人的解放與法治的實(shí)現(xiàn)

人的解放與法治的實(shí)現(xiàn) 　　[摘要] 人的解放是法治具有終極意義的價(jià)值目標(biāo)，兩者乃是一種互動(dòng)關(guān)系。本文通過中西歷史的比較，提出人的解放是歷史發(fā)展的總趨勢，并揭示了思想啟蒙于法治的巨大促進(jìn)作用。進(jìn)而認(rèn)為，中國推行法治應(yīng)以權(quán)利本位觀為指導(dǎo)，注重對個(gè)體權(quán)利的保護(hù)，以破除依附性，促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)人的解放；另一方面，法治的實(shí)現(xiàn)有賴于主體人的解放，因此應(yīng)重視人們法律觀念的現(xiàn)代化和主體的覺醒。

　　[關(guān)鍵詞] 法治 人的解放 互動(dòng) 啟蒙

　　中國社會(huì)有著漫長的封建歷史，這樣的歷史傳統(tǒng)在中國人的心理上留下了深深的烙印，形成一種普遍性人格，這種人格最大的特點(diǎn)就是人的依附性太強(qiáng)，缺乏個(gè)性的張揚(yáng)和思想的解放。這種民族心理特征至今仍深刻地影響著中國社會(huì)的方方面面。本文的旨意在于探討人的解放與法治實(shí)現(xiàn)的關(guān)系，解析依附性人格對中國推進(jìn)法治的影響，闡述法治在破除依附性、促進(jìn)人的解放以及人的解放對法治實(shí)現(xiàn)的積極作用。

    所謂依附性人格，簡言之，就是指缺乏獨(dú)立的主體性人格，缺乏獨(dú)立自主的精神，習(xí)慣于依賴他人（如權(quán)威）、他物，而不靠自己獨(dú)立的思維和行動(dòng)。中國傳統(tǒng)社會(huì)中，國民之所以依附性太強(qiáng)，其根源是，首先，從封建社會(huì)的社會(huì)組織形式來看，在國家、宗族、家庭、個(gè)人四個(gè)層次中，由于宗法倫理的深刻影響，個(gè)人沒有獨(dú)立的意義，個(gè)人不具備獨(dú)立的主體資格。從經(jīng)濟(jì)關(guān)系看，封建土地地主私有制形成了農(nóng)民對地主的人身依附性；自給自足的自然經(jīng)濟(jì)，由于缺乏商品經(jīng)濟(jì)中私利意識的催化，個(gè)人意識也相應(yīng)的比較淡薄。最后，從思想文化上看，儒家思想自漢以后被統(tǒng)治者作為教化工具，用以建立和維持“父慈子孝、君禮臣忠、夫義婦聽、兄友弟恭、長惠幼順”[1]的宗法制社會(huì)組織秩序�？傊�，在傳統(tǒng)社會(huì)中，個(gè)人缺乏獨(dú)立的人格。新中國成立后，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)政治狀況發(fā)生了很大變化，但由于根深蒂固的文化傳統(tǒng)影響，相當(dāng)長時(shí)期內(nèi)我們實(shí)行高度的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制，缺乏民主、法治的啟蒙、引導(dǎo)，所以舊的依附關(guān)系仍普遍存在，只不過以新的形式出現(xiàn)，比如身份關(guān)系由過去主要限于家庭、宗族變?yōu)榧�體組織、單位而已，人們的身份和地位都不是獨(dú)立的，而依賴于單位和組織。集體組織和單位對個(gè)人幾乎事無巨細(xì)，一一包管。這種制度在讓人們感受到社會(huì)主義制度無比優(yōu)越性的同時(shí)，也使個(gè)人陷入了一種難以自拔的依附性境地。而且，“當(dāng)維持生存和發(fā)展的社會(huì)資源完全仰仗于單位這一唯一的提供者時(shí)，人們就不可能擺脫單位對自身的束縛，就難以拒絕單位代表國家對自己提出的任何要求”。[2]這也就不難理解，為什么國有企業(yè)、事業(yè)單位一旦裁員，個(gè)人心理承受力那么脆弱，所以，從傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)來看，中國社會(huì)還沒有完全擺脫人的依附性，還沒有形成現(xiàn)代意義上的自由公民和市民社會(huì)。

    一、人的解放-歷史發(fā)展的總趨勢 

    （一）“三R現(xiàn)象”與啟蒙運(yùn)動(dòng)

    有學(xué)者指出，歐洲大陸國家14-16世紀(jì)時(shí)出現(xiàn)了三R現(xiàn)象：一是文藝復(fù)興（Renaissance）；一是宗教改革（Religion Reform）；一是羅馬法復(fù)興（Recovery of Roman Law）。三個(gè)方面雖然不同，但集中一點(diǎn)是人文主義的勝利。人的價(jià)值、人的權(quán)利、人的自由得到了承認(rèn)解放。[3]文藝復(fù)興與宗教改革是西方社會(huì)走向近代的兩大變革，可謂西方社會(huì)發(fā)展的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。文藝復(fù)興在復(fù)興古典文化科學(xué)的口號下，高揚(yáng)人文主義旗幟，以人為本，反對以神為中心的世界觀，將人們的思想意識從神學(xué)的束縛中解放出來，開創(chuàng)了近代哲學(xué)和自然科學(xué)的新世紀(jì)；宗教改革總體上說是文藝復(fù)興的繼續(xù)，是基督教內(nèi)部的發(fā)展變革，是深層價(jià)值觀念的革命。在文藝復(fù)興和宗教改革運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，西方法學(xué)朝著世俗化的方向發(fā)展和變革。一批出身于新興中產(chǎn)階級的思想家把君主（而不是上帝）或人性（而不是神）看作國家和法律的基礎(chǔ)，使法律和法學(xué)從天國回到了人間，這便是羅馬法復(fù)興運(yùn)動(dòng)。總的來看，這三場運(yùn)動(dòng)的核心都是人文主義，是作為類的人（與個(gè)人相對而言）對束縛人性的神的反抗和解脫。

    與“三R現(xiàn)象”相比，發(fā)生于17世紀(jì)中葉到18世紀(jì)法國資產(chǎn)階級革命前夜的啟蒙運(yùn)動(dòng)，將西方的理性主義推到了頂峰。這個(gè)歷史時(shí)期的思想家，倡導(dǎo)理性主義，尊重經(jīng)驗(yàn)，崇尚科學(xué)，宣揚(yáng)自由、平等、民主和法制思想，反對封建制度和宗教迷信，要求建立新的社會(huì)制度。正如恩格斯指出的：“他們不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，不管這種權(quán)威是什么樣的。宗教、自然觀、社會(huì)、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或放棄存在的權(quán)利。”[4]大致的講，“三R現(xiàn)象”主要是伸張人的世俗性權(quán)利，是作為類的人的解放，即，這里的“人”是一個(gè)抽象的概念，是一個(gè)集合概念。相比之下，啟蒙運(yùn)動(dòng)則主要是思想的解放和個(gè)人的解放。康德的一段話揭示了這一點(diǎn)，“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運(yùn)用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapere aude�。ㄒ�敢于認(rèn)識�。┮�有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號�！盵5]可見，從主體來看，人的解放可區(qū)分為“群體的解放”與“個(gè)體的解放”。此外，從內(nèi)容上區(qū)分，人的解放則可分為“人身的解放”（物質(zhì)性的）和“精神的解放”（也可稱之為“思想的解放”）[6]。我以為，欲實(shí)現(xiàn)群體的解放，必先實(shí)現(xiàn)個(gè)體的解放，且后者具有終極的意義；人身的解放與精神的解放則是一種互動(dòng)關(guān)系。

    （二）五四新文化運(yùn)動(dòng)-中國的啟蒙運(yùn)動(dòng)

    有學(xué)者從形式上對五四新文化運(yùn)動(dòng)與西方文藝復(fù)興作了比較，認(rèn)為五四新文化運(yùn)動(dòng)是“根植于中國土壤的”東方文藝復(fù)興“”。[7]但若從精神實(shí)質(zhì)上看，五四新文化運(yùn)動(dòng)與啟蒙運(yùn)動(dòng)更為相似。這一點(diǎn)從當(dāng)時(shí)的兩個(gè)代表人物：胡適與魯迅身上可以看出來。胡適主張“易卜生主義”，即他之所謂“健全的個(gè)人主義”；[8]魯迅一生致力于批判和改造國民性，主要是反對奴化、奴性，追求個(gè)體的精神獨(dú)立。他們都是追求“個(gè)體的解放”、“精神的解放”。自1840年鴉片戰(zhàn)爭以后，在內(nèi)憂外患的雙重危機(jī)下，為了救亡圖存，近代中國出現(xiàn)了多次的革新運(yùn)動(dòng)。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)“師夷長技以制夷”，是器物層次上的；維新運(yùn)動(dòng)追求君主立憲，是政治改良的；辛亥革命建立資產(chǎn)階級民主共和國，是政體層次的革命。雖然逐漸深入，但舊的社會(huì)并未發(fā)生根本改觀。這種狀況引發(fā)了一些先進(jìn)知識分子的思索，他們認(rèn)為，其根本原因在于國民性的問題。并指出：“此等政治根本解決問題，猶待吾人最后之覺悟”。[9]至此，才觸及中國社會(huì)革新的核心問題�！按虻箍准业辍�，提倡“民主與科學(xué)”，都在于求得思想的解放和個(gè)人的解放。

    隨著馬克思主義在中國的廣泛傳播，新文化運(yùn)動(dòng)逐漸由前期的思想啟蒙轉(zhuǎn)向后期的政治革命。這是時(shí)代發(fā)展的必然，推動(dòng)了中國民主革命的進(jìn)程，但也留下了遺憾-思想啟蒙因此而中斷，對國民性的批判與改造未能達(dá)到徹底。這種不徹底性至今仍存，并深刻地影響著中國的法制進(jìn)程，與西方文藝復(fù)興、宗教改革以及啟蒙運(yùn)動(dòng)對法治的催化與促進(jìn)作用相比，這無疑是個(gè)缺憾。但是，畢竟它已為我們指明了方向[10]。

    二、法治與人的解放的互動(dòng)關(guān)系

    法治與人的解放的互動(dòng)關(guān)系，簡言之，法治可以促進(jìn)人的解放，人的解放（主要是指思想的解放）可以推動(dòng)法治。

    （一）、法治——實(shí)現(xiàn)人的解放的有效途徑

    法治本身就是對專制的否定，對人的解放。人的解放應(yīng)該是法治的具有終極意義的價(jià)值目標(biāo)。在此意義上，“人的解放”與“自由”同義，用盧梭的話說，“一個(gè)自由的人民，服從但不受奴役，有首領(lǐng)但沒有主人；服從法律但僅僅服從法律�！盵11]附帶指出，有學(xué)者認(rèn)為：“給法治加上太多的目標(biāo)價(jià)值也不太現(xiàn)實(shí)。法治本身只是治理社會(huì)的途徑。承擔(dān)不起許多集體目標(biāo)�！盵12]我個(gè)人以為，法學(xué)理論研究固然應(yīng)該糾正以往的一些空談作風(fēng)，但滲透著過多實(shí)用主義色彩的法治觀卻應(yīng)反對。因?yàn)椋瑢?shí)用主義的法治觀使法律演變成工具化、庸俗化的傾向，“法治”可能會(huì)成為一種裝點(diǎn)門面的招牌，有名無實(shí)�！胺�律的作用是促進(jìn)人類價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，如果法律的理論和哲學(xué)無視這些人類價(jià)值，那么他們肯定是貧乏的，枯燥無味的�！盵13]而且，所謂“法治本身只是治理社會(huì)的途徑”本身是一種錯(cuò)誤的說法，因?yàn)榉ㄖ问恰癛ule of Law”，而非“Rule by Law”�？偟恼f，“只有同時(shí)實(shí)現(xiàn)法治的形式合理性與價(jià)值合理性，中國的法治現(xiàn)代化才能真正實(shí)現(xiàn)�！盵14] 

    1959年在印度新德里召開的國際法學(xué)家大會(huì)討論了法治問題，并在其報(bào)告的第一條中宣布：“在一個(gè)自由的社會(huì)里，奉行法治（The Rule of Law）的立法機(jī)構(gòu)的職責(zé)是要?jiǎng)?chuàng)造和保持那些維護(hù)基于個(gè)人的人類尊嚴(yán)的條件，這種尊嚴(yán)不僅要求承認(rèn)個(gè)人之公民權(quán)利與政治權(quán)利，而且要求促成對于充分發(fā)展其人格乃是必要的各種社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的、教育的和文化的條件。”[15]我以為，這個(gè)概念有兩點(diǎn)值得我們特別注意，其一，它體現(xiàn)了個(gè)人權(quán)利本位。也就是說，法治社會(huì)中，權(quán)利的主體不是泛指的人，而是具體的每個(gè)人；其二，它強(qiáng)調(diào)立法機(jī)關(guān)不能只是消極的承認(rèn)個(gè)人的權(quán)利，而且要積極的促進(jìn)其實(shí)現(xiàn)。換言之，權(quán)利不能只是寫在紙上，還應(yīng)該有實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)條件。權(quán)利本位一直是法學(xué)界理論研究的一個(gè)熱點(diǎn)問題。如前文所述，傳統(tǒng)文化里個(gè)人缺乏獨(dú)立意義，形成一種依附性人格。而這種人格于法治的實(shí)現(xiàn)構(gòu)成很大的障礙。[16]筆者以為，權(quán)利本位的提法對喚起民眾的主體獨(dú)立意識，實(shí)現(xiàn)個(gè)體的解放，有積極作用，有利于推動(dòng)法治。正如梁慧星先生所言：“沒有個(gè)人，何來社會(huì)？故社會(huì)觀念必自個(gè)人觀念始，社會(huì)利益觀念必自個(gè)人權(quán)利觀念始，無個(gè)人權(quán)利觀念之社會(huì)觀念，不過是奴隸觀念之別稱！”[17]法律通過對個(gè)人權(quán)利的現(xiàn)實(shí)保護(hù)來維護(hù)個(gè)人尊嚴(yán)，促進(jìn)其全面發(fā)展與解放。就我國目前而言，比較迫切的是完善對權(quán)利主體的財(cái)產(chǎn)權(quán)的保護(hù)。因?yàn)�，“�?cái)產(chǎn)是自由的最初的實(shí)現(xiàn)，它本身是本質(zhì)的目的”[18]。此外，在時(shí)機(jī)成熟的時(shí)候應(yīng)制定我國的《民法典》，并以權(quán)利本位為其立法的指導(dǎo)思想。權(quán)利本位有時(shí)也會(huì)產(chǎn)生弊端，但正如胡適先生說的：“自由不是容易得來的。自由有時(shí)可以發(fā)生流弊，但我們決不因?yàn)樽杂捎辛鞅�，便不主張自由。”[19]同樣，我們也不能因?yàn)闄?quán)利本位有流弊，便不主張權(quán)利本位。

    （二）、人的解放——推動(dòng)法治的巨大動(dòng)力

    這里的“人的解放”，主要是指人的思想的解放。思想解放對法治的積極作用在前面論及“三R現(xiàn)象”和啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)實(shí)際已有隱約表現(xiàn)。文藝復(fù)興時(shí)期形成的人文主義法學(xué)派不僅推動(dòng)了羅馬法在歐洲的廣泛傳播，還影響到了后來的自然法學(xué)派和啟蒙思想家們。宗教改革運(yùn)動(dòng)的結(jié)果則生成了馬克斯。韋伯稱之為“資本主義精神”的新教倫理，對資本主義及其法治產(chǎn)生深刻影響。而啟蒙運(yùn)動(dòng)對資產(chǎn)階級國家民主法制的促進(jìn)作用更為直接和明顯。例如，《獨(dú)立宣言》的起草人和美國第三屆總統(tǒng)杰弗遜（Thomas Jefferson）便深受啟蒙思想家洛克的影響。他同洛克一樣認(rèn)為，一個(gè)民主政府必須尊重人民的思想言論自由，而不能禁錮和壓制人們的思想。正是在他的強(qiáng)烈要求和各方努力下，美國國會(huì)不得不通過了1791年生效的保障人權(quán)的十條憲法修正案，即《人權(quán)法案》。此外，如荷蘭的兩位啟蒙思想家-格老秀斯和斯賓諾莎，不僅開始將法學(xué)從神學(xué)中解放出來，也為啟蒙運(yùn)動(dòng)后來在歐洲其他國家的蓬勃發(fā)展起到先導(dǎo)作用。法國的孟德斯鳩和盧梭，前者三權(quán)分立思想對西方，特別是美國的政治體制產(chǎn)生了重要影響；后者對法國大革命影響重大。他們的思想至今仍有不滅的光輝。

    許多學(xué)者都持這樣一種觀點(diǎn)：中國法制現(xiàn)代化的動(dòng)力機(jī)制在于政治經(jīng)濟(jì)的變革。[20]雖然他們并不否認(rèn)法律觀念變革的重要作用，但我認(rèn)為，法律觀念的變革不僅是中國法制現(xiàn)代化的動(dòng)力，而且，“由于觀念是制度的靈魂，是法律制度得以產(chǎn)生和正常運(yùn)轉(zhuǎn)的指導(dǎo)思想和精神動(dòng)力，所以法制觀念的現(xiàn)代化就處于優(yōu)先的地位�！盵21]之所以這樣講，首先是基于這樣一個(gè)觀點(diǎn)：西方法制進(jìn)步始終有其思想支持，并且這種支持有著較為廣泛的民眾基礎(chǔ)，而這正是我們實(shí)現(xiàn)法治所缺的。因此，我們必須重視通過思想啟蒙促進(jìn)法制觀念的變革。（這也是我在前文不厭其煩的敘述文藝復(fù)興、宗教改革、羅馬法復(fù)興以及五四新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)原因）鄧小平同志指出：我們進(jìn)行了二十八年的新民主主義革命，推翻封建主義的反動(dòng)統(tǒng)治和封建土地所有制，是成功的、徹底的。但是肅清思想政治方面封建主義殘余影響這個(gè)任務(wù)，因?yàn)槲覀儗λ�的重要性估�?jì)不足，以后很快轉(zhuǎn)入社會(huì)主義革命，所以沒有能夠完成。（《鄧小平文選》第二卷第295頁）其次，從近現(xiàn)代中國歷次法制轉(zhuǎn)型的歷程來看，一些先驅(qū)者（如魏源、康有為、梁啟超、沈家本、孫中山）法觀念的更新固然推動(dòng)了中國法制的進(jìn)步，但由于缺乏深厚的民眾基礎(chǔ)，結(jié)果都不盡如人意，充滿反復(fù)與曲折。再次，由于我們的法制現(xiàn)代化是政府推進(jìn)型的，倘若不重視人們法制觀念的更新，就容易形成國家制定法與人們法律意識的脫節(jié)，最終延緩中國法制現(xiàn)代化的進(jìn)程。反過來看，人們法律觀念的更新也可以促進(jìn)政府依法辦事，從而成為積極推進(jìn)法治的重要力量。因此，思想的啟蒙與解放仍是我們應(yīng)認(rèn)真面對的重大課題。當(dāng)然，先進(jìn)法律意識的培養(yǎng)和現(xiàn)代法制觀念的樹立不是很容易就辦得到的，更不是法學(xué)可以獨(dú)自承擔(dān)的，它需要一個(gè)長期漸進(jìn)的過程。具體的實(shí)現(xiàn)途徑也需要我們積極的探索。[22]

    但我們首先要充分認(rèn)識到其必要性和重要性，不要以為它是經(jīng)濟(jì)政治變革的副產(chǎn)品，因?yàn)�，“一種具有廣泛社會(huì)基礎(chǔ)和深層心理背景的思想觀念，一俟形成便獲得相對獨(dú)立的性質(zhì)和自我延續(xù)的功能，即使當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景已經(jīng)消失，它仍然能夠發(fā)揮作用，在無形中左右著人們的行為。”[23] “什么是您的貢獻(xiàn)？”“您的貢獻(xiàn)有多大？” 作為法律現(xiàn)代化“精神驅(qū)力的載體”[24]的法學(xué)家無疑應(yīng)做出自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)。法學(xué)家應(yīng)該有歷史責(zé)任感，具備人文主義關(guān)懷，有啟蒙意識，從某種意義上講，知識分子的天職在于通過喚醒人性的解放來不斷地為民族認(rèn)同和立國理念增添新的活力。中國的法學(xué)家無論在歷史上還是在現(xiàn)實(shí)中，都需要承擔(dān)著智者與牧師的雙重職責(zé)。在一個(gè)法治傳統(tǒng)本身極為薄弱的國家，我們應(yīng)當(dāng)在價(jià)值層面上首先肯定法治現(xiàn)代化的一些最基本要素，應(yīng)當(dāng)在法律的啟蒙、教育方面作出努力，要發(fā)揮那種“鐵肩擔(dān)道義”的使命，堅(jiān)守我們執(zhí)著的正義理想，為我們的民族和國家激昂些法治信念，在促進(jìn)法律觀念現(xiàn)代化的過程中，例如一些學(xué)者走上電視[25]向人們闡釋法理，其潛在的社會(huì)意義不可低估。只有解放了的人才會(huì)有獨(dú)立主體意識，才會(huì)有權(quán)利意識的覺醒，也才會(huì)自覺運(yùn)用法律維護(hù)自己的權(quán)益。笑星陳佩斯的一番切身所感也說明了這一點(diǎn)：“我們從小受的教育就缺乏個(gè)性，人們遇事不公不敢伸張。每個(gè)人作為一個(gè)個(gè)體，不論身份多么卑微，必須受到尊重，也理應(yīng)受到尊重。目前的社會(huì)，普遍缺乏獨(dú)立人格，這一點(diǎn)我們還不如”秋菊“呢�！盵26]他的話值得我們深思。市場經(jīng)濟(jì)要求并確認(rèn)具有不同經(jīng)濟(jì)利益的獨(dú)立主體的存在，要求承認(rèn)企業(yè)和個(gè)人獨(dú)立的主體利益，尊重他們的主體選擇，并通過法律使其得到保障；基層民主的施行，尤其是農(nóng)村村民自治的推進(jìn)以及農(nóng)村土地承包關(guān)系的穩(wěn)定，必將激發(fā)民眾的主體能動(dòng)性和獨(dú)立自主意識；思想文化領(lǐng)域，人們?nèi)找嬲J(rèn)識到尊重他人獨(dú)立價(jià)值選擇的必要性和重要性。對于改革，人們已不再是被動(dòng)接受或消極等待，而是越來越傾向于主動(dòng)參與。如李慎之先生所言：“二十多年的改革開放，最大的成就就是在客觀上和主觀上給社會(huì)準(zhǔn)備了要求不斷加大改革力度的條件，這在五四的時(shí)候是不具備的。我的觀察是：五四那點(diǎn)啟蒙的力量實(shí)在不足以撼動(dòng)中國兩千多年根深蒂固的專制主義傳統(tǒng)�，F(xiàn)在中國的社會(huì)條件已經(jīng)大不一樣了�！盵27]正因?yàn)槿绱�，法學(xué)理論工作者更不應(yīng)放棄理論的先導(dǎo)性，只滿足于做現(xiàn)實(shí)的應(yīng)聲蟲或跟屁蟲。最后，借此與所有致力于推進(jìn)中國法制現(xiàn)代化的人們共勉——“只有歷史能說，我們站在時(shí)間的什么地方，應(yīng)當(dāng)向什么地方前進(jìn)。歷史進(jìn)退，匹夫有責(zé)�！盵27]

　　注釋：

　　[1] 《禮記·禮運(yùn)》

　　[2] 揭愛花 《單位：一種特殊的生活空間》，載《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社科版）2000年第5期。

　　[3] 江平 《羅馬法精神與當(dāng)代中國立法》載《中國法學(xué)》1995年第1期

　　[4] 《馬克思恩格斯全集》第21 卷，第546頁。

　　[5] [德] 康德著《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館1990年版，第22頁。

　　[6] 概念的區(qū)分主要是為了表達(dá)的方便，因此，這種區(qū)分并非是絕對化的。

　　[7] 陳小川等著：《文藝復(fù)興史綱》，中國人民大學(xué)出版社1986年版，第467頁。

　　[8] 胡適在《易卜生主義》一文中這樣寫到：“社會(huì)國家沒有自由獨(dú)立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋：那種社會(huì)國家決沒有改良進(jìn)步的希望。”《反省與嘗試-胡適集》，上海文藝出版社1998年版，第38頁。

　　[9] 《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第39頁。

　　[10] 五四新文化運(yùn)動(dòng)當(dāng)然也有局限，如徹底全面的反傳統(tǒng)。其實(shí)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化并非絕然對立，水火不容。但聯(lián)系當(dāng)時(shí)的歷史背景，我們不應(yīng)苛責(zé)。

　　[11] 盧梭 《社會(huì)契約論》商務(wù)印書館，1980年版第51頁。

　　[12]《論法治的本土資源》（北京大學(xué)法學(xué)社法理小組與青年教師強(qiáng)世功的討論記錄）。

　　[13] [美]博登海默著 《法理學(xué)-法哲學(xué)及其方法》（中譯本）華夏出版社1987年版第2頁。

　　[14] 田成有 《法治模式與中國法治之路》，載《法學(xué)》1998年第7期。

　　[15] 轉(zhuǎn)引自梁治平：《法治：社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的制度建構(gòu)》。

　　[16] 例如謝暉先生認(rèn)為，主體的依附性人格使主體對政府過度依賴，并因此所致的權(quán)威拯救意識對我們正在進(jìn)行的以法治為目標(biāo)的改革而言，是強(qiáng)大的精神阻力。表現(xiàn)在：第一，使其喪失對政府的監(jiān)督之心，從而使政府權(quán)力失去了最主要的制約力量；第二，使其喪失權(quán)利自保意識，從而使法治出現(xiàn)“神經(jīng)”錯(cuò)亂。第三，使主體普遍喪失使命感和責(zé)任感。也使政府無事不管，但又不得其所。見謝暉著 《法律信仰的理念與基礎(chǔ)》，山東人民出版社1997年版第312-316頁。

　　[17] 梁慧星 陳華彬編著：《物權(quán)法》，法律出版社1997年版第8頁。

　　[18] 黑格爾

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