自由的民族理論是否可能？

自由的民族理論是否可能？ 　　赫爾德說，鄉(xiāng)愁是最高貴的痛苦。20世紀(jì)末對應(yīng)于全球化浪潮，民族主義的興起如壓彎的樹枝的反彈（伯林語）。而中國的民族主義思潮在20世紀(jì)90年代也與國學(xué)、后現(xiàn)代主義、自由主義并起，成為90年代的四大主義之一。

　　本文的目的在于初步提出問題：在中國問題的語境之中，自由的民族理論是否可能？而自由民族理論的建設(shè)，與中國憲政理論或政制理論的建設(shè)是一種怎樣的關(guān)系？

　　一 民族、民族國家以及民族主義

　　民族、民族性，以及民族主義，某種意義上是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是一種特殊類型的文化人造物�！斑@些人造物之所以在18世紀(jì)末被創(chuàng)造出來，其實(shí)是從種種各自獨(dú)立的歷史力量復(fù)雜的‘交會’過程中自發(fā)地粹取提煉出來的一個結(jié)果；然而，一旦被創(chuàng)造出來，他們就會變的‘模式化’，在深淺不一的自覺狀態(tài)下，他們可以被移植到許多形形色色的社會地域，可以吸納同樣多形形色色的各種政治和意識型態(tài)組合，也可以被這些力量吸收�！盵1]民族“是一種想像的政治共同體-并且，它是被想像為本質(zhì)上是有限的，同時也享有主權(quán)的共同體�！薄跋胂竦墓餐�體”是一種社會心理學(xué)上的“社會事實(shí)”。

　　中古之后，基督教信仰逐漸，各種思潮乃以其他符號或事物取代上帝的位置。自由主義是個人，社會主義是社會，民族主義則是以想象的共同體：民族取代上帝。民族本質(zhì)上是一種現(xiàn)代的想像形式，它源於人類意識在現(xiàn)代性過程中的一次深刻變化。

　　使這種想像成為可能的有兩個重要的歷史條件，首先是認(rèn)識論上的先決條件，即中世紀(jì)以來人們理解世界的方式所發(fā)生的“根本變化”。這種人類意識的變化表現(xiàn)在世界性宗教共同體，王朝，以及神諭式的時間觀念的沒落。這三者構(gòu)成的“神圣的，層級的，與時間終始的同時性”舊世界觀在人類心靈中喪失了霸權(quán)地位，人們于是開始想像“民族”這種“世俗的，水平的，橫斷時間的”的共同體。新的時間觀即華特。班雅明所說的“同質(zhì)的，空洞的時間”，而18世紀(jì)初興起的兩種想像形式：小說與報紙“為‘重現(xiàn)’民族這種想像共同體提供了技術(shù)的手段”，因?yàn)樗麄兊臄⑹鼋Y(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出“一個社會學(xué)的有機(jī)體依循時歷規(guī)定之節(jié)奏，穿越同質(zhì)而空洞的時間的想法”，而這恰好是民族這個“被設(shè)想成在歷史之中穩(wěn)定地向下（或向上）運(yùn)動的堅實(shí)的共同體”的準(zhǔn)確類比。民族想像的另一個社會－結(jié)構(gòu)上的先決條件，是“資本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的重合”。這三個因素之間“半偶然的，但卻富有爆炸性的相互作用”促成了拉丁文的沒落與方言性的“印刷語言”的興起，而以個別的印刷方言為基礎(chǔ)而形成的特殊主義的方言－世俗語言共同體，是“民族”的原型。

　　民族具有兩副面孔。由公民組成的民族是民族國家民主合法化的源泉，而由民眾組成的天生的民族則致力于促使社會一體化。公民靠自身的力量建立自由而平等的政治共同體；而天生同源同宗的人們則置身于由共同的語言和歷史而模鑄的共同體中。民族國家概念包含著普遍主義和特殊主義之間的緊張，即平等主義的法律共同體與歷史命運(yùn)共同體之間的緊張。[2] 民族國家的成就在于，它同時解決了這樣兩個問題：即在一個新的合法化形態(tài)的基礎(chǔ)上，提供了一種更加抽象的新的社會一體化形式。[3]

　　民族主義的經(jīng)典定義是：“政治單位與民族單位是全等的”[4].伯林概括民族主義的四大特征是：堅信歸屬一個民族的壓倒一切的要求；構(gòu)成一個民族的所有成員的有機(jī)的關(guān)系；保持某一種特殊的信仰、追求某一種特殊的政策、服務(wù)于某一種特殊的目的、維持某一種特殊生活的一個理由、或許是最有力的理由，就是這些目的、信仰、政策、生活是“民族的”；最后，在諸多爭奪權(quán)威或忠誠的競爭者中，民族的訴求是至高無上的。[5]民族主義是一元論的，一種完備性學(xué)說。阿倫特認(rèn)為民族主義的錯誤在于混淆了民族成員與公民，所以損害了多樣性。

　　阿克頓區(qū)分了兩種類型的民族主義，一種他稱為“民主理論的產(chǎn)物”，另一種他認(rèn)為“屬于自由理論”�！斑@兩種民族主義的觀點(diǎn)分別對應(yīng)著法國和英國的學(xué)說，實(shí)際上代表著政治思想中對立的兩極，它們僅有名稱上的聯(lián)系。”[6]在阿克頓看來，源于民主理論的民族主義并不能真正解決民族主義的問題。而自由的民族理論則“傾向于多姿多彩而不是千人一面，傾向于和諧而不是統(tǒng)一；因?yàn)樗�不想隨心所欲地進(jìn)行變革，而是謹(jǐn)慎地尊重政治生活的現(xiàn)存條件；因?yàn)樗�服從歷史的規(guī)律和結(jié)果，而不是服從有關(guān)一個理想未來的各種渴望。統(tǒng)一論使民族成為專制和革命之源，而自由論卻把民族視為自治的保障和對國家權(quán)力過大的最終限制。民族統(tǒng)一犧牲了私人權(quán)利，卻受著各民族聯(lián)合體的保護(hù)。任何力量都不可能像一個共同體那樣有效地抵制集權(quán)、腐敗和專制的趨勢，因?yàn)樗�是在一個國家中所能存在的最大群體；它加強(qiáng)成員之間的在性格、利益和輿論上一貫的共性，它以分別存在的愛國主義影響和牽制著統(tǒng)治者的行動。同一主權(quán)之下若干不同民族的共存，其作用相當(dāng)于國家中教會的獨(dú)立。它可以維護(hù)勢力平衡，增進(jìn)結(jié)社，形成共同意見給予臣民以約束和支持，藉此避免出現(xiàn)在單一權(quán)威的籠罩下四處蔓延的奴役狀態(tài)。同樣，它可以形成一定的公共輿論集團(tuán)，形成并集中起強(qiáng)大的政治意見和非主權(quán)者意志的義務(wù)觀念，以促進(jìn)獨(dú)立的發(fā)展。自由鼓勵多樣性，而多樣性又提供了保護(hù)自由的組織手段。所有那些支配人際關(guān)系、調(diào)整社會生活的法律，皆是民族習(xí)慣多樣化的結(jié)果，是私人社會的創(chuàng)造物。因此，在這些事情上不同的民族各不相同，因?yàn)槭歉髅褡遄约簞?chuàng)造了這些法律，而不是統(tǒng)治著他們的國家。在同一個國家中這種多樣性是一道牢固的屏障，它抵制政治超出共同的政治領(lǐng)域侵入受制于自發(fā)規(guī)律而非法的社會領(lǐng)域。這種入侵是專制政治的特征，它勢必招致反抗并最終產(chǎn)生一種救治手段�！盵7]“同一國家之下若干民族的共存不僅是自由的最佳保障，而且是對自由的一個驗(yàn)證。……不同的民族結(jié)合在一個國家之內(nèi)，就像人們結(jié)合在一個社會中一樣，是文明生活的必要條件�！盵8]“對社會自由的不寬容是專制統(tǒng)治的本性，其最有效的救治手段必定是而且只能是民族的多樣性，同一國家之下若干民族的共存不僅是自由的最佳保障，而且是對自由的一個驗(yàn)證。”[9]

　　二 自由的民族理論的關(guān)鍵問題

　　自由民族理論的建設(shè)實(shí)是自由主義與民族主義的對話與互動，核心問題是自由觀念與民族觀念的關(guān)系。

　　作者認(rèn)為自由民族理論的建設(shè)關(guān)鍵在于六個問題：

　�。ㄒ唬┟褡逯髁x與現(xiàn)代性的關(guān)系；

　　（二）民族主義與多元文化的關(guān)系；

　　幾個重要的問題是民族與人類的關(guān)系；社群主義與民族主義的關(guān)系；認(rèn)同到承認(rèn)：承認(rèn)的政治問題。

　�。ㄈ�）民族主義與共和主義；

　　愛國主義而非民族主義，共和派愛國主義。

　　民族國家中存在在沖突，即共和主義和民族主義的沖突[10].

　�。ㄋ模┟褡逯髁x與民主主義的關(guān)系、民族與法治人權(quán)的關(guān)系；

　　個人主義的假設(shè)：社群主義的挑戰(zhàn)。個人與社會的平衡：社群主義的挑戰(zhàn)以及自由主義的危機(jī)。個人-民族、國家-人類、世界。個人主義的不可缺少。

　�。ㄎ澹┟褡逯髁x與憲政主義的關(guān)系；

　�。�六）民族主義與國際法，與全球化的關(guān)系。

　　伯林的自由主義對于自由民族理論的建設(shè)似乎具有重要的意義。伯林縱貫了俄羅斯、德國浪漫主義、英美自由主義等文化傳統(tǒng)，受到猶太—基督教等諸文化的影響，乃提出了現(xiàn)代性問題中的重要的文化多元問題。而消極自由與多元價值，依作者的初步理解，可能是伯林處理個人與社會關(guān)系這一政治哲學(xué)核心問題的兩個關(guān)鍵概念。伯林試圖給自由主義建立一種多元論的形而上學(xué)。[11]價值多元觀念的意思是，許多終極人類價值是客觀的但又是不可歸約地多樣化的；這些多樣的價值是沖突著的，而且經(jīng)常是不能和諧共存的；有時，即在它們彼此沖突的時候，它們是不可通約的，即是說，沒有任何合理的尺度能對它們加以比較。其在政治哲學(xué)上的意義是，所有真正的善和理想都被實(shí)現(xiàn)的這種完美社會的理念不僅是一種烏托邦，而且總是自相矛盾的。就像道德生活一樣，政治生活中也存在一些在敵對的善和惡之間的基本選擇，此時我們無論怎么選擇都要導(dǎo)致一些損失，有時甚至?xí)�出現(xiàn)悲劇�！叭藗�?yōu)橹畩^斗并有時為之獻(xiàn)身的最高目標(biāo)之間彼此不可和諧共存�！�…在上帝眼里，所有的文化在自己的時代和地域內(nèi)都是平等的。完美的文明的概念即在其中，人類能夠完全實(shí)現(xiàn)其潛能的理想就明顯是荒唐的：不單是難以形成這種文明或者它在實(shí)踐中不可能實(shí)現(xiàn)，而且它本身就是有矛盾的和模糊不清的。這或許是對西方古典哲學(xué)最沉重的打擊，因?yàn)橥昝佬缘母拍?至少在原則上對于價值問題是可以得到普遍的解決-對西方哲學(xué)是極為關(guān)鍵的�！盵12]世界的悲劇性沖突在于諸善之間的和諧之不可能。伯林嚴(yán)格地限制了啟蒙運(yùn)動哲學(xué)家的理性主義和社會向善論，拒斥人類會聚合于一種普遍文明的觀念，而這個觀念卻是啟蒙運(yùn)動歷史哲學(xué)的基石。啟蒙運(yùn)動的進(jìn)化與理性兩大觀念在伯林這里受到嚴(yán)格的限定。格雷把伯林的由價值多元論引致的政治觀稱為“競爭的自由主義”（agonistic liberalism）。伯林的自由主義是一種斯多葛派的和悲劇的自由主義，認(rèn)為在那些具有內(nèi)在競爭性的價值中存在難以避免的沖突，任何選擇都會帶來無法彌補(bǔ)的損失。[13]

　　自由民族理論的建設(shè)當(dāng)重視文化選擇、文化權(quán)利、非中性公正觀、民族自決與自治等問題。[14]自由民族理論一般主張以語言文化界定民族并以自由憲政為國家組織形式。強(qiáng)調(diào)個人植根于群體，認(rèn)為民族文化必須受到尊重。個人自決是可貴的，民族自決是促進(jìn)個人自決的條件，因此而可貴。[15]塔米爾認(rèn)為溫和的民族主義，即自由的民族理論，其要義在于強(qiáng)調(diào)民族成員的自主理性、反思和批判。它在培育民族理念的同時，并不忽視民族理念必須兼顧的其它人類價值。這種價值兼容并蓄要求不斷規(guī)定具有合理性的民族目標(biāo)和達(dá)到這些目標(biāo)的途徑。溫和的民族主義強(qiáng)調(diào)民族群體價值觀與個人自由價值觀的相互協(xié)調(diào)。 [16]

　　民族主義乃為雙刃劍，自由民族理論意在去除劍的另一面，恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用民族主義的要素于合理之處。但自由民族理論的建設(shè)存在重大的難題，就是從民族主義的合理性和凝聚力不能推導(dǎo)出民族主義的公民社會道義性。[17] 因而，到目前為止的自由民族理論對于民族主義的因素的吸收可能是實(shí)用的，二者觀念上的和諧可能需要一個更大的解釋框架，需要提出對于個人與社會的關(guān)系新的解釋理論，這也許才是自由主義思想家需要面對的真正挑戰(zhàn)。

　　三 中國的自由民族理論與中國憲政理論建設(shè)

　　中國的自由民族理論屬于中國憲政理論或中國政制理論的一部分。[18] 中國憲政理論的建設(shè)需要從觀念和制度兩個方面進(jìn)行。觀念上，民主與法治理論，以及劉軍寧共和、民主、憲政的憲政秩序框架[19]是兩種有價值的思考。作者以為，對于人權(quán)與法治的關(guān)系，對于個人與社會的關(guān)系[20]，需要更深入的研究。在制度建設(shè)上，橫向結(jié)構(gòu)的立法、行政、司法的權(quán)力制衡以及縱向結(jié)構(gòu)的一國兩制或聯(lián)邦制[21]的方案都尚在演進(jìn)之中。

　　中國的自由民族理論要回答什么樣的現(xiàn)代性、什么樣的中國與世界關(guān)系的問題。作者以為，其中可能有三個核心問題：民族主義與現(xiàn)代性、中國與世界關(guān)系，民族主義與人權(quán)的關(guān)系，民族主義與民生的關(guān)系。

　�。ㄒ唬┟褡逯髁x與現(xiàn)代性、中國與世界關(guān)系

　　現(xiàn)代性問題是中國民族主義問題的核心。“二十世紀(jì)上半葉中國共經(jīng)歷了三次政權(quán)的變更 ：一九一二年滿清讓位于中華民國；一九二七至二八的北伐，建立了南京的國民黨政權(quán)；和一九四九年中共建立政權(quán)�！� [22]這三次政權(quán)移轉(zhuǎn)，其原動力無不來自民族主義。中國晚清的變局之中存在著建立民族國家與保持禮教之道統(tǒng)之間的沖突，這一變局以1927年國民黨政權(quán)的建立以及1949年中共取得全國政權(quán)標(biāo)志著政黨國家的建立、政黨倫理的形成而暫告一段落。在此之中，合法性危機(jī)經(jīng)歷了一個轉(zhuǎn)換的環(huán)節(jié)：儒家倫理轉(zhuǎn)換為政黨倫理，而不是契約倫理。在文化危機(jī)與民族危機(jī)的重合之中，中華民族概念起到了整合社會資源的功能，而不斷得到強(qiáng)化，儒家倫理逐漸失去了治理的合法性根基。三民主義與毛澤東思想這兩種政黨倫理是民族主義與其他思潮不同成分與比例的結(jié)合物，此中有微妙的天道與天子的關(guān)系向人民宗教與政黨關(guān)系的轉(zhuǎn)換。新儒家則重視民族性的述說而忽視現(xiàn)代性問題。[23]

　　中國的自由民族理論立足于對孫中山先生民族主義的重新闡發(fā)。孫中山三民主義的理想是實(shí)現(xiàn)民權(quán)和民族平等、建立共和國。三民主義有文化心理，制度以及器物三個層次。民族、民權(quán)與民生之間的關(guān)系是，心力建設(shè)對應(yīng)于民族主義，制度建設(shè)對應(yīng)于民權(quán)主義，實(shí)業(yè)建設(shè)對應(yīng)于民生主義。民族、民權(quán)、民生系統(tǒng)地回答20世紀(jì)中國的現(xiàn)實(shí)問題，民族主義解決獨(dú)立的民族國家的問題，民權(quán)主義解決中國的政治制度的安排問題，民生主義則力圖改變中國積貧累弱的面貌。

　　1.中華民族的概念

　　中華民族概念產(chǎn)生于對于國族認(rèn)同危機(jī)以及文化、道德和政治認(rèn)同的危機(jī)的回應(yīng)，形成于中國現(xiàn)代性問題的歷史進(jìn)程中。在這一進(jìn)程中，國家、社會、個人被整合入“中華民族”的共同體。建立辛亥、抗戰(zhàn)、1949是中國民族主義形成的三大事件。孫中山定義的中華民族是多民族的共同文化傳統(tǒng)。中華民族概念主要是一個文化的概念，事實(shí)上已形成了中華民族的文化符號體系，如孔子、孫中山、龍、長城、黃河、大熊貓、長江等。

　　中國的民族主義的符號缺乏實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，對于社會治理缺乏完整的建設(shè)性的解決方案[24].民族主義不可能獨(dú)自解決合法性問題，不可能對于合法性危機(jī)提供完整的解決方案。民族主義的內(nèi)部需補(bǔ)充民主法治人權(quán)憲政的內(nèi)容，以及對于社會公正、民生問題的真正關(guān)注；其外部則需和其他的思潮相結(jié)合，如共產(chǎn)主義或自由主義。

　　2.愛國主義而不是民族主義

　　民族與國家的關(guān)系即命運(yùn)共同體與政治共同體的關(guān)系�！懊褡搴蛧�家之間的區(qū)別體現(xiàn)在愛國情感的性質(zhì)中。我們與種族的聯(lián)系僅僅是出于自然，我們對政治民族的義務(wù)卻是倫理的。一個是用愛與本能聯(lián)結(jié)起來的共同體，這種愛與本能在原始生活中極其重要和強(qiáng)大，但是更多地與動物性而文明的人相聯(lián)系；另一個是一種權(quán)威，它依法實(shí)行統(tǒng)治，制定義務(wù)，賦予社會自然關(guān)系一種道德的力量和特征。”[25]而愛國主義與民族主義之間因此也存在著重大的差異。阿克頓認(rèn)為，“愛國主義之于政治生活，一如信仰之于宗教，它防范著家庭觀念和鄉(xiāng)土情結(jié)，如同信仰防范著狂熱和迷信。它有源于私人生活和自然的一面，因?yàn)樗�是家庭情感的延伸，如同部落是家庭的延伸一樣。但是就愛國主義真正的政治特征而言，它是從自我保存的本能向可能包含著自我奉獻(xiàn)的道德義務(wù)的發(fā)展�！盵26]有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)代中國所需要的是一種開放的民族主義，一種通向世界現(xiàn)代化大“家族”的民族主義[27].換言之，需要愛國主義，而不是民族主義。因?yàn)椤罢嬲�的愛國主義，即自私向奉獻(xiàn)的發(fā)展，其顯著標(biāo)志在于它是政治生活的產(chǎn)物。種族所引起的義務(wù)感并不完全脫離它的自私和本能的基礎(chǔ)；而對祖國的愛，如同婚姻之愛，既有特質(zhì)基礎(chǔ)也有道德基礎(chǔ)。愛國者必須區(qū)分開他所獻(xiàn)身的兩種目的或目標(biāo)�！盵28]

　�。ǘ�）民族主義與人權(quán)的關(guān)系

　　民族主義與民主主義的關(guān)系當(dāng)是中國自由的民族理論建設(shè)的核心。未來中國民主的影響力會大大超過民族主義。中國民族主義缺乏力量，根源是民權(quán)與民生做得不夠！民族主義需要民權(quán)主義和民生主義的支持，需要政制建設(shè)（法治、人權(quán)、民主、憲政、共和）理論的支持。中國的民族理論不可回避中國的政制建設(shè)，中國的法治與憲政建設(shè)這樣的根本問題，也同樣不可忽視民生問題，不可對于腐敗、社會不公、貧困等問題保持緘默。

　　人權(quán)有二重結(jié)構(gòu)，人權(quán)既是道德權(quán)利，也是法律權(quán)利，司法權(quán)利。人權(quán)、法治只是一種地方性知識嗎？哈貝馬斯認(rèn)為，“在普及人權(quán)的漫長過程中，的確要做到注意輕重緩急。但這并不說明，社會的基本權(quán)利和文化的基本權(quán)利值得‘優(yōu)先’考慮。因?yàn)檫@些基本權(quán)利只是平等的自由基本權(quán)利和政治基本權(quán)利的現(xiàn)實(shí)條件�！盵29]人權(quán)不是源于西方文明這樣一個特殊的文化背景，而是源于這樣一種嘗試，即對已經(jīng)在全球范圍內(nèi)展開的社會現(xiàn)代化所引起的一系列挑戰(zhàn)作出回應(yīng)。 [30]

　　哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代法律形式實(shí)際上迎合的是經(jīng)濟(jì)社會的功能要求，它們建立在無數(shù)獨(dú)立行為者的解中心化的決斷之上。亞洲社會把實(shí)證法當(dāng)作控制手段。法律安全是交往穩(wěn)定的必要前提，而交往又建立在算計、信任和責(zé)任等基礎(chǔ)上。因此，關(guān)鍵不在于文化層面，而在于社會經(jīng)濟(jì)層面。亞洲社會不能拋開個體主義的法律制度，而實(shí)現(xiàn)資本主義現(xiàn)代化。要想用現(xiàn)代法律手段來解決高度復(fù)雜社會中的一體化問題，就必須建立起抽象的公民團(tuán)結(jié)形式；成功與否，關(guān)鍵看基本權(quán)利能否得到實(shí)現(xiàn)。只有在人際關(guān)系和文化傳統(tǒng)當(dāng)中個人的完整才能得到保障。為此，需要主體的確立，以及主體之間的交往，建立“互為主體性”的契約倫理。支持自由的民族理論的根基乃是自由市場經(jīng)濟(jì)，與民主政治，法治社會，以及個人主義和多元文化。

　�。ㄈ�）民族主義與民生的關(guān)系

　　這一問題中要重視強(qiáng)國富民的實(shí)業(yè)建設(shè)以及社會公正問題，如當(dāng)今中國的腐敗問題、農(nóng)村問題、城市貧困問題、東西部關(guān)系問題等。

　　中國民族主義的興起有怨恨的心理原因。自由的民族理論要恰當(dāng)吸收中國民族主義者的思想，對于民族主義思潮，要給予同情的理解。中國的自由民族理論要把握好 現(xiàn)代性與人類兩個問題。中國民族主義的出路在于實(shí)現(xiàn)民族與人類的平衡，在于復(fù)歸與光大天下為公的天下主義。復(fù)興天下為公的傳統(tǒng)，可以同時實(shí)現(xiàn)兩個目的：既豐富現(xiàn)代性的理解，又籍此化解狹隘民族主義的怨恨情緒。中國的自由民族理論要具備中國人觀世界的大度、智慧與從容，當(dāng)有大中至正、中正仁和的中道，處理好其間種種微妙的平衡，而印度三圣之一的泰戈爾處理印度的民族主義的氣度和智慧值得深入體會沉吟[31].

　　中國的自由民族理論建設(shè)的幾項(xiàng)任務(wù)是：民族象征的建設(shè)與重新詮釋，如對于中的符號意義的詮釋、長城、龍等文化符號的重新解釋；民族國家統(tǒng)一的觀念與制度建設(shè)，如多元一體是否可能成為中國統(tǒng)一的觀念基礎(chǔ)，聯(lián)邦制的方案對于中國統(tǒng)一是否可能與可行；社會制度的建設(shè)，如人權(quán)憲政法治制度以及民生制度的完備等[32].

　　中國的自由民族理論既要尊重個體的價值，崇尚主體的理性自主與自由，又堅守價值的普遍性，反對價值相對主義，同時給予共同體的情感、給予民族主義的吁求以同情的理解。中華民族當(dāng)恢復(fù)中華既有的厚德載物、仁愛慈悲、大中至正、天下為公的胸懷，面對世界當(dāng)有泱泱大國的雍容氣度，有近悅遠(yuǎn)來的恢弘氣象。

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