人權(quán)與國權(quán)的覺悟－－新文化運動與五四運動同異論

人權(quán)與國權(quán)的覺悟－－新文化運動與五四運動同異論 　　“五四”距今已經(jīng) 80　年了，而人們對于五四運動的性質(zhì)卻依然莫衷一是。有人說是中國的文藝復(fù)興運動；有人說是青年學(xué)生和市民的愛國運動；有人說是自由主義的人權(quán)運動；有人說是民族主義的國權(quán)運動。混淆的根本原因是把五四運動和與之同時發(fā)生的新文化運動攪在了一起。本文指出：這兩個運動的演員有所重疊，卻是腳本不同的兩出歷史活劇。兩個運動代表了現(xiàn)代中國人思想上的兩種覺悟，雖然在后來很長的一段時間里，其中的一種遮蓋了另一種。對于新文化運動與五四運動的同異，歷來有四種不同的闡釋，支撐這些闡釋的是四種相互角逐的政治意識形態(tài)。其中最為弱小的自由主義，只有自覺地與民主主義和民族主義結(jié)盟，才能成為一種影響廣大民眾的思想力量。

　　一。一根藤結(jié)出兩個瓜

　　周策縱的《五四運動：現(xiàn)代中國的思想革命》與彭明的《五四運動史》是中外研究新文化運動和五四運動的兩部最具影響力的鴻篇巨著，但它們都把這兩個運動混為一談。依照周策縱的定義：“五四運動”是一種復(fù)雜的現(xiàn)象，包括新思潮、文學(xué)革命、學(xué)生運動、工商界的罷市罷工、抵制日貨以及新式知識分子的種種社會和政治活動，新文化運動被視為五四運動的一個組成部分 [1]　。彭明也采取了同樣的敘述策略，稱：“五四運動是一個愛國運動，又是一個文化運動�！� [2]　筆者認(rèn)為：新文化運動與五四運動之間存在復(fù)雜的關(guān)系，二者有同有異，不應(yīng)混為一談。��

　　新文化運動與五四運動，均為鴉片戰(zhàn)爭以來在中國不斷深化的西化運動的產(chǎn)物。西化運動也可以稱為“化西運動”，這完全取決于看問題的角度或特定立場。從純客觀的角度看，西化運動一說可能更為貼切�，F(xiàn)在的中小學(xué)課程中有多少內(nèi)容來源于一個世紀(jì)以前的傳統(tǒng)“中學(xué)”，又有多少內(nèi)容來源于“西學(xué)” ？　粗略估計一下，二者的比重至多是四六開。大學(xué)課程中，傳統(tǒng)“中學(xué)”的成分恐怕還要更低一些。單純從知識結(jié)構(gòu)上分析而不考慮感情因素，說中國人正在或已經(jīng)被西化與說滿族人漢化同樣正確。如果我們事先確定一個中國文化的本位立場，那么任何西化都不過是“化西”，即“拿來”西方的好東西，將其消化吸收，變成中國文化的養(yǎng)料。在這里，對于民族和文化的主觀意識是決定性的因素。��

　　梁啟超在 1922　年的《五十年中國進化概論》中，把中國人思想逐漸西化的過程分為三期。第一期，先從器物上感覺不足。這種感覺，從鴉片戰(zhàn)爭后漸漸發(fā)動，到同治年間借了外國兵來平內(nèi)亂，于是曾國藩、李鴻章一班人，很覺得外國的船堅炮利確是我們所不及，對之有舍己從人的必要，于是福建船政學(xué)堂、上海制造局等漸次設(shè)立起來。第二期，是從制度上感覺不足。自從甲午敗于日本，國內(nèi)有心人真像睡夢中著了一個霹靂，因想到堂堂中國為什么衰敗到這田地，都為的是政制不良，所以拿“變法維新”做一面大旗，在社會上開始運動，急先鋒就是康有為、梁啟超一班人。他們的政治運動是完全失敗的，只剩下廢科舉一事算是成功了。國內(nèi)許多學(xué)堂國外許多留學(xué)生，在這期內(nèi)蓬蓬勃勃發(fā)生。第三期，便是從文化根本上感覺不足。第二期從甲午戰(zhàn)役起到民國六七年間止，約歷二十年之久覺得我們政治法律等等遠(yuǎn)不如人，恨不得把人家的組織形式一件件搬進來，以為如此一來萬事都有辦法了。但革命成功將近十年，所希望的件件落空，漸漸有點廢然思返，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運用新制決計不可能，漸漸要求全人格的覺悟。恰值歐洲大戰(zhàn)告終，全世界思潮都添許多活氣，新近回國的留學(xué)生，又很出了幾位人物，鼓起勇氣做全部解放的運動。所以最近兩三年間，算是劃出一個新時期來了 [3]　。從器物層面和制度層面學(xué)習(xí)西方的分期，對于清朝統(tǒng)治集團來說，基本上是正確的；對于思想家和學(xué)者來說，則不盡然，梁啟超在這里多少有些自謙的成分。��

　　文化和器物制度是不能截然分開的。在第一期中，便有人從文化和制度的角度來反省中國何以落后。馮桂芬在《校廬抗議》中指出：除軍旅之事不如夷外，還有“人無棄才不如夷，地?zé)o遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷�！彼�又說：“非天賦人以不如也，人自不如耳。天賦人以不足，可恥也，可恥而無可為也。人自不如，尤可恥也，可恥而有可為也�！敝獝u而自強之“道在實知其不如之所在，彼何以小而強，我何以大而弱，必求所以如之，仍亦存乎人而已矣”。��

　　[4]　基于“夫?qū)W問者，經(jīng)濟所從出也”的道理，他明確主張“采西學(xué)”。在第二期中，梁啟超本人更是在思想文化上扭轉(zhuǎn)歷史進程的一員主將。梁啟超的研究者張灝認(rèn)為：“在從傳統(tǒng)到現(xiàn)代中國文化的轉(zhuǎn)變中， 19　世紀(jì) 90　年代中葉至 20　世紀(jì)最初 10　年里發(fā)生的思想變化應(yīng)被看成是一個比‘五四’時代更為重要的分水嶺。在這一過渡時期，梁是一位關(guān)鍵人物” [5]　。清末民初西化運動的思想精髓可概括為“一個中心，兩個基本點”：一個中心便是進化論；兩個基本點便是圍繞嚴(yán)復(fù)《群己權(quán)界論》書名中點明的“群”與“己”所展開的理論探討。��

　　嚴(yán)復(fù)將進化論譯為“天演論”，他在《天演論》自序中說，將此論介紹到中國學(xué)界，實因“其中所論，與吾古論有甚合者，且于自強保種之事，反復(fù)三致意焉”。其主要論旨為：“物競”者，物爭自存也：“天擇”者，存其宜種也。民民物物，各爭有以自存，其始也種與種爭，群與群爭，弱者常為強肉，愚者常為智役。固天演之論，可一言而盡也，進者存而傳焉，不進者病而亡焉。時下流行的“落后就要挨打，發(fā)展是硬道理”，實為嚴(yán)復(fù)思想的當(dāng)代版本。對于一向具有文化至上主義傳統(tǒng)的中國人來說，本著“師長”的原則，接受源于西方的進化論并不是什么難事。《天演論》出版后，數(shù)年中，風(fēng)行全國，乃至做了中學(xué)生的讀物。小野川秀美說：“作為一個先驅(qū)的進化論宣傳者，梁啟超的功績實不可沒。達爾文與赫胥黎的關(guān)系，正可比諸嚴(yán)復(fù)與梁啟超。自然淘汰，優(yōu)勝劣敗，適者生存等，都是嚴(yán)譯《天演論》中所沒有的成語，這些成語之在中國盛傳，主要是梁啟超從日本傳過來的�！� [6]　把“群”與“己”從古代圣賢“萬物皆備于我”、“與天地萬物上下同流”、“修身齊家治國平天下”的天人合一與泛家族主義連環(huán)套中解脫出來，賦予新的解釋，是世紀(jì)之交中國思想對傳統(tǒng)的突破。��

　　嚴(yán)復(fù)說：“夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。” [7]　要“保種”“保國”，就必須“能群”“善群”。從保守的儒家學(xué)者王先廉的抨擊-“天下之大患曰群”、“群者學(xué)之蠹也” [8]　可知“群”的概念所具有的新義。梁啟超在《說群序》中說：“啟超問治天下之道于南海先生，先生曰：以群為體，以變?yōu)橛�。斯二義立，雖治千萬年之天下可矣�！�…以群術(shù)治群，群乃成；以獨術(shù)治群，群乃敗。己群之?dāng)。�他群之利也。何謂獨術(shù)，人人皆知有己，不知有天下�！�…以故為民四萬萬，則為國亦四萬萬。夫是之謂無國。善治國者，知君之與民，同為一群之中這一人，因以知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不離，萃而不渙，夫是之為群術(shù)。” [9]　“群”被理解為人類團體，并被看成是人類區(qū)別于其他動物的特征，源于荀子，他用“群”來論證“君道”的天然合理性。而梁啟超視王權(quán)制度為獨術(shù)，乃敗于“群”的根源�！熬�主者何，私而己矣；民主者何，公而己矣�！碧┪餍忻裰�，善群術(shù)，今我“以獨術(shù)與群術(shù)相遇，其亡可翹足而待也” [10]　。張灝指出，梁啟超以“群”為核心的社會政治思想包括了三個主要傾向：政治整合、民主化和含蓄而矛盾地接受民族國家思想。這一思想的出現(xiàn)標(biāo)志著一個重大的轉(zhuǎn)折，即失去內(nèi)在思想魅力而僅僅保留其宣傳價值的“經(jīng)世”，作為中國政治傳統(tǒng)的一個主要理想趨于完結(jié)，受需要新的理想和新的價值觀來取代經(jīng)義理想的沖動，中國的政治文化將被近代西方的各種思想意識所吞沒。民族主義和國家主義便是其中的首選。梁啟超在《新民叢報》第一號《本報告白》中表示：要維新我國，必先維新我民，中國之所以不振，乃在公法之欠缺，故須收集中西之道德，以為德育之方針。改造吾“喜獨”之國民性，樹立“合群”、“樂群”之新民德。以教育為主，以政論為輔，著重國家主義之教育，以養(yǎng)成國家思想。��

　　中國古代儒家雖然標(biāo)榜“為己”之學(xué)，卻不注重個人的權(quán)利與自由。嚴(yán)復(fù)指出：“夫自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。”中國恕與西法自由最相似，“然謂之相似則可，謂之真同則大不可也”�！白杂杉串悾�于是群異叢然而生。粗舉一二言之：則如中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人重譏評�！� [11]　他昭示國人，西學(xué)的精髓是“以自由為體，以民主為用”；中國若欲富強，“必自民之能自利始，能自利自能自由始，能自由自能自治始”：“身貴自由，國貴自主�！� [12]　在《新民說》中，梁啟超一針見血、極其痛快地指出：“天生人而賦之以權(quán)利，且賦之以擴充此權(quán)利之智識，保護此權(quán)利之能力。故聽民之自由焉、自治焉，則群治必蒸蒸日上；有桎梏戕之者，始焉窒其生機，繼焉失其本性，而人道乃幾乎息矣。……故夫中國群治不進，由人民不顧公益使然也；人民不顧公益，由自居于奴隸盜賊使然也；其自居于奴隸盜賊，由霸者私天下為一姓之產(chǎn)而奴隸盜賊吾民使然也。” [13]　由此，開天賦人權(quán)說和自由主義在中國之先河。��

　　梁啟超曾說：“吾愛孔子，吾尤愛真理；吾愛先輩，吾尤愛國家；吾愛故人，吾尤愛自由。吾又知孔子之愛真理，先輩故人之愛國家愛自由，更有甚于吾者也。吾以是自信，吾以是懺悔。為兩千年來翻案，吾所不惜；與四萬萬人挑戰(zhàn)，吾所不懼�！� [14]　此乃對上面所說的“一個中心，兩個基本點”的全面概括，表現(xiàn)出本世紀(jì)初中國思想家破舊立新的勇氣與決心。進化論即當(dāng)時人們心目中的真理，嚴(yán)復(fù)和梁啟超的群己之說，則是 20　世紀(jì)中國民族主義和自由主義的共同淵源。正是從這兩個挨近的生長點上，長出了新文化運動和五四運動的豐碩果實。

　　二�毙挛幕�運動-自由主義的人權(quán)運動

　　以往把“新文化運動”作為陳獨秀、胡適等《新青年》同人發(fā)起的思想運動的專用名詞，此說近來受到置疑。例如龔書鐸就把“戊戌新文化運動”作為論文的題目，稱：在中國近代歷史發(fā)展過程中，不僅在五四時期發(fā)生過新文化運動，在戊戌變法時期 （　就文化的角度說，大致從 1895　年中日戰(zhàn)爭后到 20　世紀(jì)初 ）　也曾經(jīng)發(fā)生過一次這樣的運動。顯然， 20　世紀(jì)中國新文化的源頭與其說是《新青年》，不如說是《天演論》和《新民說》 [15]　。但是，我們也要指出，《新青年》和《新潮》等決不是以“新”來自我標(biāo)榜，其劃時代的意義在于，它們是一代新人登上歷史舞臺的標(biāo)志。��

　　丁偉志等近來予“中體西用”說以新的解釋：形式上的重點是在強調(diào)中學(xué)之為“體”，事實上的重點卻在強調(diào)西學(xué)之需“用”，“中體西用”意在“西用”，表面上抬高中學(xué)之地位，恰恰是為著防衛(wèi)對手的攻擊，減少由于重視西學(xué)所招致的重大阻力 [16]　。此說可以成立，但似乎未擊中要害。在我們看來，與其把它當(dāng)成一種文化觀的宣示，不如作為一種歷史事實的陳述�？涤袨檫@一代人仍是一群標(biāo)準(zhǔn)的傳統(tǒng)中國坤士：出身官宦鄉(xiāng)紳門第，以科舉為進身，熟讀堅賢之書，取小老婆，養(yǎng)大家庭。中國的傳統(tǒng)倫理道德已經(jīng)深深浸透于其血液和骨髓中，無論如何鼓吹“采西學(xué)”，都只能限于“西用”范疇。但他們“廢科舉，興學(xué)堂”的成功，卻為一代新人的崛起創(chuàng)造了條件。��

　　《新青年》和《新潮》的積極參與者，或為歸國留學(xué)生，或為國內(nèi)新學(xué)堂的學(xué)生，已非傳統(tǒng)的士大夫，而是新型的知識分子。他們的身體已經(jīng)脫離鄉(xiāng)土，獨自居住在陌生的城市甚至租界中；他們在精神上與傳統(tǒng)思想發(fā)生了斷裂，不像上一代那樣有深厚的“中學(xué)”根底，而是在一種“西學(xué)”的語境熏陶下形成世界觀。因而，他們與父輩乃至鄉(xiāng)下的發(fā)妻出現(xiàn)了巴金小說中所深刻揭示的那種“代溝”。只有到了這一代人，才真正感到需要“重估一切價值”，確立新主體在新環(huán)境中的生存意義與價值，也就是陳獨秀所說的“倫理革命”�？涤袨檩呄蛭鞣綄W(xué)習(xí)，主要目的仍是探索中國人這一群體在種族競爭中的生存之道；而魯迅、郭沫若輩與西哲對話，不僅是要救國，而且是要發(fā)現(xiàn)和拯救自己，探究知識分子這一“新人類”在中國社會轉(zhuǎn)型期安身立命的根本。這就使得人性、人權(quán)這些自由主義的話題突顯出來。��

　　陳獨秀在《青年雜志》第一卷第一號“法蘭西人與近世文明”一文中寫道：“可稱曰‘近世文明’者，乃歐羅巴人之所獨有，即西洋文明也；……近世文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會劃然一新者，厥有三事：一曰人權(quán)說，一曰生物進化論，一曰社會主義” [17]　。值得注意的是，他在這里把人權(quán)放在新文明價值的首要地位，而把上一個世代中國先進分子的中心話題進化論放在了次要的位置�！芭e一切倫理，道德，政治，法律，社會之所向往，國家之所祈求，擁護個人之權(quán)利自由與幸福而已。思想言論之自由，謀個性之發(fā)展也。法律之前，個人平等也。個人之權(quán)力自由，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權(quán)是也。人權(quán)者，成人以往，自非奴隸，悉享此權(quán)，無有差別。此純粹個人主義之大精神也�！� [18]　胡適一貫主張將他所倡導(dǎo)的新文化運動稱為“中國的文藝復(fù)興”，既然歐洲文藝復(fù)興的歷史成果是人的發(fā)現(xiàn)、人性的覺醒，這一命名的價值傾向便一目了然。胡適對易卜生主義推崇備至，而易卜生主義即所謂“健全的個人主義”：“第一，須使個人有自由意志。第二，須使個人擔(dān)干系，負(fù)責(zé)任�！焙�適區(qū)分了三種個人主義：一種是假的個人主義，或稱為我主義；一種是獨善的個人主義，采取出世或避世的方式，“要想在現(xiàn)社會之外另尋一種獨善的理想生活”；一種是真的個人主義，亦稱個性主義，其特性是獨立思想，對于自己思想信仰的結(jié)果要負(fù)完全責(zé)任。梁啟超在世紀(jì)初曾要求個人自由服從團體自由，他說，“野蠻時代，個人之自由勝而團體之自由亡；文明時代，團體之自由強而個人之自由減。”“團體自由者，個人自由之積” [19]　。胡適則認(rèn)為，犧牲個人自由，去求國家的自由是不可取的。“爭你們個人的自由，便是為國家爭自由 ！　爭你們自己的人格，便是為國家爭人格 ！　”他主張“改造社會要從改造個人做起”，要從“自救”開始 [20]　。 30　年代回顧時，胡適重申：“民國六七年北京大學(xué)所提倡的新文化運動，無論形式上如何五花八門，意義上只是思想的解放與個人的解放。” [21]　魯迅、周作人兄弟是新文化運動中以文學(xué)倡導(dǎo)自由主義思想的主將。周作人在理論上有較多的闡述，是中國“人的文學(xué)”的首倡者。他說：“人道主義，并非世間所謂‘悲天憫人’或‘博施濟眾’的慈善主義，乃是一種個人主義的人間本位主義。……要講人道，愛人類，便須先使自己有人的資格，占得人的位置�！� [22]　因此，“我始終承認(rèn)文學(xué)是個人的”，“以人類之一的資格，用藝術(shù)的方法表現(xiàn)個人的感情，代表人類的意志”�！拔覀兯�希望的，便是擺脫了一切的束縛任情地歌唱，無論人家文章怎樣地莊嚴(yán)，思想怎樣地樂觀，怎樣地講愛國報恩，但是我要風(fēng)流輕妙，或諷刺譴責(zé)的文字，也是我的自由，而且無論說的是隱逸或是反抗，只要是遺傳環(huán)境所融合而成的，也便都有發(fā)表的權(quán)利與價值�！� [23]　魯迅則在小說、散文中以令人耳目一新的藝術(shù)形象控訴“吃人”的舊禮教，呼喚人道主義和自由主義的新紀(jì)元。��

　　《新潮》主要編輯同時也是五四學(xué)生游行白話文宣言起草者的羅家倫說，在蔡元培主持北大的時候，發(fā)生了三個比較大的運動：第一是國語文學(xué)運動，也稱被稱為白話文運動或新文學(xué)運動；第二是新文化運動；第三是“五四”運動 [24]　。如果把他所說的第一個運動并入第二個運動，那么就無人可以置疑，新文化運動的歷史成就已經(jīng)極大地改變了中國人的存在和話語方式；如果把這兩個運動分開來估量，即如羅家倫 60　年代所說，“這新文化運動的工作，至今尚未完成”。新文化運動猶如一道閃電，一聲驚雷，在起到振聾發(fā)聵、警醒國人的作用后，由于第三個運動-五四運動隨之崛起，很快便衰落下去。在 60　年代的臺灣，其價值仍得不到承認(rèn)，受到“輕視和抹煞”，或成為“談虎色變”的對象 [25]　。胡適式的自由主義是一種基于個人主義的世界主義，在它的分析框架中，除了個人與人類，其他層次的人群共同體都沒有什么特殊的意義。它高揚個人價值，推崇普世情懷，是種族主義和國家主義的天然敵人。因此，一旦民族主義占據(jù)思想界的主流，自由主義便只能退居邊緣。當(dāng)日寇霸占了東三省，打到長城一線，全國上下反日情緒空前高漲時，胡適仍然堅持唱低調(diào)，更使他的自由主義顯得不合時宜。��

　　過于強調(diào)個人主義，對于早期自由主義傳統(tǒng)是一種偏離。在以往，自由首先意味的是一個團體擁有適當(dāng)自主性的權(quán)利。柏克認(rèn)為，自由的問題是與一種權(quán)威三角-即個人、國家以及介于這二者之間的各種群體-分不開的。托克維爾提出，一個由各種獨立的、自主的社團組成的多元的社會，可以對權(quán)力構(gòu)成一種“社會的制衡”。這一點，乃是促成美國民主制度是一種自由民主的重大因素 [26]　。一個個單獨的個人實際上是抗衡不了國家權(quán)力的。但對于胡適們來說，維護和建構(gòu)社會團體并不是他們所理解的自由主義的題中應(yīng)有之義。既然民族國家都不能成為頂禮膜拜的偶像，就更談不上認(rèn)同階級利益和團體利益了。在這種自由主義的價值體系中，多樣性、自決權(quán)和競爭比公平分配和資源均等具有更大的權(quán)重。如果將其折衷調(diào)和，自由主義就演變?yōu)樽杂擅裰髦髁x。胡適等中國自由主義者并沒有邁出這一步。在講演“中國問題的一個診察”時，胡適將中國的病狀診斷為“五鬼癥”，即貧窮、衰弱、愚昧、貪污和紛亂，而沒有提到社會階級間的嚴(yán)重不公和沖突 [27]　。對于大多數(shù)具有“拯民于水火”情懷的中國知識分子來說，這樣一種無視社會現(xiàn)實矛盾的立場是無法接受的。于是，曾經(jīng)在新文化運動中集結(jié)在人權(quán)和自由主義大旗下的新型知識分子，很快便發(fā)生了分裂，多數(shù)人通過平民主義的橋梁走向社會主義，自由主義則退縮到上層知識分子的一個小圈子中。

　　三�蔽逅倪\動-公理引導(dǎo)下的國權(quán)運動��

　　幫助胡適完成口述自傳并將其譯成中文的唐德剛指出：“胡適之先生是反對五四運動的。他反對的當(dāng)然不是他小友周策縱的五四運動，而是他底及門弟子傅斯年、羅家倫、段錫朋一干人，于民國八年五月四日，在北京的大街之上，搖旗吶喊的那個五四運動。” [28]　他的話說得太絕對了。那一天發(fā)生在北京大街上游行示威運動，作為一場學(xué)生愛國運動，得到幾乎全體中國人的支持，胡適也不例外，曾稱之為“一個很純粹的愛國運動” [29]　。五四運動是爭取國權(quán) （　或曰主權(quán) ）　的學(xué)生運動，以后發(fā)展至全國各界一致響應(yīng)的國民運動，其性質(zhì)已由當(dāng)事人明白昭示。��

　　在五四運動之前，還有過其他的群眾性愛國運動，例如義和團運動。但是，義和團運動并沒有得到舉國一致的響應(yīng)，更沒有得到新型知識分子的支持。當(dāng)時在廣州的孫中山與興中會骨干八人聯(lián)名致書港督卜力，指責(zé)清廷誨民變、挑邊釁、仇教士、害洋商、戕使命、背公法、戮忠臣、用僨師、忘大德、修小怨 [30]　。梁啟超正在長江流域領(lǐng)導(dǎo)自立軍起義，他反對哥老會以“排外”、“滅洋”為號召，說服各路會黨改變宗旨，將滅洋二字易以自主或救國二字，極力與義和團劃清界限。因為在中國知識分子看來，義和團運動只是一種情感的發(fā)泄，而缺乏一種得到普遍承認(rèn)的道理作為后

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