在自然法與一般法之間：關(guān)于“禮”的憲法學(xué)分析

在自然法與一般法之間：關(guān)于“禮”的憲法學(xué)分析 　　內(nèi)容提要：從經(jīng)濟(jì)改革與社會(huì)開放以后，中國已開始認(rèn)識(shí)到法治的重要性。但一個(gè)普遍的傾向是把儒家傳統(tǒng)中的“禮治”誤解為“人治”，應(yīng)被徹底清除并被法治所替代。這種觀點(diǎn)值得商榷。本文認(rèn)為，“禮”作為德治的重要組成部分，和法治并不矛盾；相反，在中國歷史上，儒家的“禮”一直充當(dāng)著凝聚傳統(tǒng)社會(huì)的憲法。本文分析了構(gòu)成一部憲法的形式要素，論證了“禮”區(qū)別于一般法與自然法的憲法特性，反駁了幾種有代表性的反對(duì)意見，同時(shí)指出“禮”本身的一些顯著缺陷。文章最后強(qiáng)調(diào)了禮治和憲政的內(nèi)在關(guān)系及其對(duì)維護(hù)社會(huì)基本秩序的重要作用，并突出了“禮”作為一部基本法不斷隨著時(shí)代進(jìn)化以適合社會(huì)發(fā)展的必要性。

　　關(guān)鍵詞：禮，憲法，自然法

　　真正的憲法不是被雕刻在大理石或銅板上，而是在公民的心中�！�…它每天都獲得新的力量。當(dāng)其它法律老化并消失的時(shí)候，它復(fù)興并取代它們，把人民保護(hù)于其體制的精神之中，并不可察覺地使習(xí)慣的力量取代權(quán)威的力量。我所說的，就是道德與習(xí)慣。

　　盧梭：《社會(huì)契約論》，第二篇第12章

　　八十多年前，以陳獨(dú)秀和李大釗為首的五四運(yùn)動(dòng)思想家把儒學(xué)視為現(xiàn)代憲政的死對(duì)頭。當(dāng)時(shí)，他們激烈反對(duì)保守派要把孔孟之道作為“國教”而寫入憲法的企圖。在今天看來，他們的這項(xiàng)努力顯然是合理與進(jìn)步的。但他們的評(píng)論同時(shí)顯示，中國的激進(jìn)知識(shí)分子想做的遠(yuǎn)不止是這些。他們認(rèn)為，儒學(xué)是完全違背憲政精神的，并應(yīng)作為中國社會(huì)與人格改造的障礙而被徹底拋棄。陳獨(dú)秀相當(dāng)準(zhǔn)確地把儒學(xué)等同于其禮治體系，而后者的一系列規(guī)則-從“三年之喪”到“三綱五常”-已經(jīng)受到激烈批判。2 李大釗則要求把孔子的名字從當(dāng)時(shí)正在爭(zhēng)論的憲法中刪去，同時(shí)列舉了儒學(xué)和西方憲政格格不入的多條理由。3

　　本文寫作的目的之一，在于為儒學(xué)就其與憲政之間的關(guān)系提供部分辯護(hù)。筆者認(rèn)為儒學(xué)并不和憲政精神背道而馳。恰恰相反，傳統(tǒng)的禮治正是憲政的一種形式（或許是一種古典與極不完善的形式）。儒家的“禮”看似陳舊迂腐、繁瑣不堪，但實(shí)際上能被合適地定性為一部統(tǒng)治社會(huì)的“憲法”；4 它們體現(xiàn)了被當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍接受的價(jià)值和原則，構(gòu)成了統(tǒng)治傳統(tǒng)中國社會(huì)的基本運(yùn)行的道德基礎(chǔ)。概言之，本文的論點(diǎn)大致分為兩部分。在第一部分，筆者嘗試論證，把“禮”定性為一部憲法是合適與可取的。和某些學(xué)者的論點(diǎn)不同，筆者認(rèn)為“禮”并不是自然法，但它是高于一般法律與社會(huì)習(xí)俗的基本規(guī)則，并且具備一個(gè)控制體系中大量次要規(guī)則的價(jià)值核心。且因?yàn)橐徊繎椃ㄊ潜蝗藶樵O(shè)計(jì)來統(tǒng)治一個(gè)龐大的社會(huì)，它至少在理論上允許不斷修正以適應(yīng)社會(huì)成員的多種不同需要。在第二部分，筆者針對(duì)幾項(xiàng)預(yù)料中的挑戰(zhàn)為以上對(duì)“禮”的憲法學(xué)定性辯護(hù)。在簡(jiǎn)要回應(yīng)五四時(shí)期對(duì)“禮”的批評(píng)之后，筆者主要集中于討論以下3種反對(duì)意見：（1）“禮治”主要是人治而非法治；（2）“禮”僅規(guī)定了對(duì)家庭和國家的責(zé)任與義務(wù)，而未能授予任何個(gè)人權(quán)利，因而和憲政精神格格不入；（3）“禮”的體系因不能演變而過于老化，因而對(duì)于今天的世界而言毫無意義。當(dāng)然，在進(jìn)入這些討論之前，筆者首先必須澄清憲法與憲政的意義以及衡量一種規(guī)范體系是否能構(gòu)成“憲法”的標(biāo)準(zhǔn)。

　　至少自從五四運(yùn)動(dòng)開始，儒學(xué)一直面臨著包括政治民主、個(gè)人自由與權(quán)利等一系列西方價(jià)值觀的系統(tǒng)挑戰(zhàn)。不斷被爭(zhēng)論的問題是儒學(xué)是否能充分更新，從而在保留自身特點(diǎn)的同時(shí)，使自身和今天的主流價(jià)值觀念相吻合。這篇論文試圖論證占據(jù)儒學(xué)主導(dǎo)地位的“禮”不僅不和憲政精神相抵觸，而且正是憲政的一種形式。通過建立儒學(xué)和憲政之間的聯(lián)系，筆者希望在東西方的法學(xué)對(duì)話中引入一個(gè)十分重要而至今仍被忽略的層面。且由于一部憲法總是可通過不斷修正而獲得進(jìn)化，我們有理由相信，一直作為中國社會(huì)凝聚力的價(jià)值體系能夠更新自身，并繼續(xù)為今天的社會(huì)及其現(xiàn)代化發(fā)揮重要作用。當(dāng)然，沒有人再會(huì)像上世紀(jì)初期的衛(wèi)道士那樣堅(jiān)持把古代的“禮”搬回到現(xiàn)代化的中國；在今天，這種努力無疑將是滑稽可笑的。本文顯然不是要論證“禮”作為傳統(tǒng)社會(huì)規(guī)范在實(shí)體上的合理性；從現(xiàn)代的眼光看，五四時(shí)期的知識(shí)分子對(duì)“禮”的具體規(guī)定進(jìn)行激烈的批判與否定，是完全正當(dāng)甚至必要的。但筆者仍然認(rèn)為，“禮”的精神為治理今天的社會(huì)提供了一點(diǎn)有益的啟示。至少，它體現(xiàn)了一種嚴(yán)格遵守基本道德規(guī)范的中國傳統(tǒng)，而這種傳統(tǒng)對(duì)法治的建立與維持是不可少的�！岸Y”的歷史存在及其對(duì)傳統(tǒng)中國社會(huì)所發(fā)揮的重要作用，為它在新時(shí)代的重建提供了希望；沒有它，就難以形成具有中國特色的憲政傳統(tǒng)，“法治國家”也就只不過是一廂情愿的奢望或空想而已。

　　一、憲法是什么？

　　在論證“禮”是憲政的一種形式之前，首先必須澄清憲政與憲法的含義。所謂憲政（Constitutionalism），就是以憲法治國的政治體制，是法治的最高形式。所謂“憲法”，在漢語中就是根本大法的意思，也就是規(guī)定人類活動(dòng)的一套基本準(zhǔn)則。應(yīng)該指出，“憲”這個(gè)字在中國古典中很早就出現(xiàn)了：“率作興事，慎乃憲；”5 “先王克謹(jǐn)天戒，臣人克有常憲；”6 “監(jiān)于先王成憲，其永無愆；”7 “先王之書，所以出國家、布施百姓者，憲也……是故古之圣王，發(fā)憲出令，設(shè)以為賞罰以勸賢沮暴；”8 “君乃出令，布憲于國。五鄉(xiāng)之師，五屬大夫，皆受憲于太史……首憲既布，然后可以行憲�！�9“作憲垂法，為無窮之規(guī)。”10 這里的“憲”，都是法度、典章的意思，但又比一般的法更為基本和永久�！皯棧�法也，言圣王法天以立教于下�！�11 因此，“憲”常帶有先祖成規(guī)之意，不論成文與否，皆不得輕易改變。當(dāng)然，盡管“憲”這個(gè)字在漢語中早已出現(xiàn)，“憲法”在中國社會(huì)的實(shí)際生活中并不是一個(gè)常見的字眼，且似乎也沒有獲得一個(gè)準(zhǔn)確的定義。作為一種政治理論，憲政學(xué)說形成于西方的近現(xiàn)代，并隨著自由主義的興起而發(fā)展成熟。

　　在近代意義上的“憲法”，譯自英文的“Constitution”。根據(jù)詞典定義，它是“規(guī)定政府性質(zhì)、職能及其限制的根本性法律或原則”；12 是“整體權(quán)力來自被統(tǒng)治者的政府憲章”，是“民族或國家的基本組織法，用以確立其政府的特性與觀念，對(duì)政府的內(nèi)部運(yùn)作規(guī)定其所必須服從的基本原則，組織政府并調(diào)節(jié)、分配及限制其不同部門的職能，并規(guī)定主權(quán)行使的范圍與方式”。13 在西方定義中，憲法也不一定必須是成文的（否則戴西就不可能寫一本有關(guān)英國的《憲法學(xué)導(dǎo)論》了），14 或具備正式的法律效力。在《現(xiàn)代憲法》一書中，韋爾對(duì)憲法作了如下定義：“在有關(guān)任何政治事務(wù)的日常討論中，‘憲法’一詞通常被用于兩種意義。首先，它被用來描繪一國政府的整套體制，即建立并調(diào)節(jié)或統(tǒng)治政府的規(guī)則之匯總。這些規(guī)則部分具備法律效力，因?yàn)槠胀ǚㄍコ姓J(rèn)并運(yùn)用它們；另一些規(guī)則卻并不帶有法律效力，而是采取成例、常識(shí)、習(xí)俗、常規(guī)的形式；雖然法院并不承認(rèn)它們是法律，它們對(duì)政府的調(diào)控卻和那些被嚴(yán)格稱為法律的規(guī)則同樣有效�！�15 韋爾教授對(duì)憲法的定義比較寬松，且不依附于任何特定的意識(shí)形態(tài)，因而本文把它作為憲法的“標(biāo)準(zhǔn)”定義。

　　在《立憲政府與民主》一書中，弗瑞奇教授討論了“憲法”一詞的含義與職能在西方歷史上的演化。16 在哲學(xué)意義上，亞里士多德（Aristotle）把憲法（希臘語politeia）視為整個(gè)城邦的政治秩序。在人類有歷史記載的民主開端-雅典民主時(shí)期，人們并不認(rèn)為政府和個(gè)人之間存在著不可調(diào)諧之矛盾。國家只是一種特殊的社團(tuán)而已：它是所有公民為追求幸福而形成的一種“公共”（Public）組織，即包括一切有限社團(tuán)的普遍社團(tuán)。憲法即為規(guī)定這種普遍社團(tuán)的組織結(jié)構(gòu)之法律文件。雖然古希臘哲學(xué)家很早就闡述了政體變換的機(jī)制，且早在雅典民主與羅馬共和時(shí)期就出現(xiàn)了權(quán)力平衡和利益代表的體制設(shè)計(jì)，基于秩序和諧的傳統(tǒng)政治理論一直持續(xù)到中世紀(jì)結(jié)束。那時(shí)發(fā)展起來的自然法理念和基督教有關(guān)個(gè)人意志自由之教義，雖然對(duì)國家權(quán)力有所制約，卻并未從根本上挑戰(zhàn)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)觀念。相對(duì)于國家而言，個(gè)人仍然缺乏被承認(rèn)為不可侵犯的基本權(quán)利。

　　只是到16與17世紀(jì)，部分由于宗教勢(shì)力的衰微和新興商業(yè)階層與封建貴族之間的利益沖突，西歐出現(xiàn)了中央統(tǒng)一政府的需要，由此興起了霍布斯（ThomasHobbes）等提倡的絕對(duì)君主學(xué)說。但與此相對(duì)應(yīng)，反對(duì)無限君權(quán)的權(quán)限說亦從此崛起。尤其在洛克（JohnLocke）于1689年發(fā)表的《二論國民政府》之后，西方人對(duì)政府與個(gè)人關(guān)系的認(rèn)識(shí)發(fā)生了顯著轉(zhuǎn)變，以至到今天，政府權(quán)力被視為個(gè)人權(quán)利的對(duì)立面。憲法也被賦予新的意義，它被認(rèn)為是一部限制政府權(quán)力、保障個(gè)人權(quán)利的法律文件。因此在職能上，現(xiàn)代憲法的作用主要表現(xiàn)于對(duì)政府權(quán)力所施加的有效限制。弗瑞奇教授指出：“權(quán)力限制的全部總和構(gòu)成了特定社團(tuán)的‘憲法’”：“除非程序限制得以確立并有效運(yùn)行，真正的立憲政府并不存在。”17 由此可見，憲法概念在近代發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)折。現(xiàn)代憲法不僅規(guī)定了政府結(jié)構(gòu)及其運(yùn)作程序，而且定義了政府不得超越的權(quán)力范圍以及不得侵犯的個(gè)人權(quán)利。

　　筆者曾把構(gòu)成現(xiàn)代憲法的條件總結(jié)為以下幾項(xiàng)要求。18 第一，憲法首先必須是一部名副其實(shí)的“法”，即它在人們的現(xiàn)實(shí)生活中必須具備實(shí)際效力。這通常要求憲法是成文的，19 盡管盧梭等思想家認(rèn)為“真正的憲法”并不在于任何有形的標(biāo)志，而是必須活在“公民的心中”，并能有效控制人們的日常行為。第二，憲法并不是普通意義上的法律，而必須是能夠控制一般法的“更高的法”（HigherLaw）。第三，現(xiàn)代憲法主要是對(duì)政府機(jī)構(gòu)規(guī)定義務(wù)、為公民提供權(quán)利的法律，因而體現(xiàn)出顯著的“單向性”，即憲法的主要目標(biāo)是保護(hù)公民權(quán)利、限制政府權(quán)力，而不是給公民規(guī)定義務(wù)。最后，現(xiàn)代憲法還必須是“一部反映全民理性意志的法律文件，是基于社會(huì)共識(shí)而產(chǎn)生的全民契約，因而必須經(jīng)由全體人民或其代表的自由與公開討論而產(chǎn)生并獲得修正�！�20 應(yīng)該指出，后面兩項(xiàng)條件體現(xiàn)了現(xiàn)代自由民主的基本要求，因而帶有一定的實(shí)體價(jià)值判斷及其不可避免的時(shí)代性。如上所述，在西方完成所謂的“價(jià)值顛覆”而進(jìn)入現(xiàn)代以前，西方包括憲法在內(nèi)的法律規(guī)范也不符合這兩項(xiàng)要求。然而，我們并不能就此宣稱西方在現(xiàn)代之前就不存在“憲法”；即便對(duì)于古老的雅典體制，亞里士多德及其學(xué)生還是把它稱為“憲法”，盡管有限的古典民主并不承認(rèn)現(xiàn)代意義上的“權(quán)利”。21 因此，筆者認(rèn)為有必要對(duì)“憲法”作出一個(gè)更為廣泛的定義，使之不但能夠包容以自由民主為核心的現(xiàn)代憲法，而且也能包容以公民（甚至是專制政體下的臣民）義務(wù)為中心的傳統(tǒng)憲法。

　　憲法定義的擴(kuò)展要求衡量標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)主要是“形式”（formal）的，并盡量去除實(shí)體價(jià)值判斷的成分以保持價(jià)值中立。當(dāng)然，對(duì)于憲法或憲政是否能夠保持“價(jià)值中立”，至少是一個(gè)有爭(zhēng)議的問題。美國憲政學(xué)者墨菲（WalterF. Murphy）教授區(qū)分了有關(guān)憲法實(shí)踐的3個(gè)概念：憲法、憲法文本主義和憲政主義，并宣稱憲政主義和有限政府等其它西方觀念聯(lián)系在一起。22 筆者認(rèn)為，以上3個(gè)概念的區(qū)分是合理的：即有了“憲法”和憲法文本主義的國家，并不就是憲政國家。然而，憲政和現(xiàn)代西方的實(shí)體價(jià)值是否必然聯(lián)系在一起？筆者認(rèn)為對(duì)這個(gè)問題的回答則應(yīng)該是否定的。否則，我們的定義不僅在解釋傳統(tǒng)時(shí)會(huì)遇到困難，而且甚至不能容納許多現(xiàn)代憲法。確實(shí)，許多現(xiàn)代國家的成文憲法都徒有虛名，因?yàn)樗鼈冊(cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中沒有發(fā)揮任何實(shí)際效力。但設(shè)想如果一部憲法確實(shí)獲得了實(shí)施，而它所包含的實(shí)體價(jià)值卻和西方的現(xiàn)代價(jià)值觀念不同，那么這個(gè)國家似乎仍然應(yīng)該被認(rèn)為具備了一部盧梭意義上的“真正的憲法”；假如用一種特定的實(shí)體價(jià)值觀念作為一切判斷的基礎(chǔ)，那本身就將構(gòu)成道德專制，不符合自由與寬容的精神。在這一點(diǎn)上，以上韋爾教授的更為寬松的定義似乎更為合理。

　　本文認(rèn)為，除了必須是具有實(shí)際約束力的（成文或不成文的）“法”之外，一部“真正的憲法”主要有3個(gè)方面的“形式要素”（formalelements）：超越性、規(guī)范性與穩(wěn)定性。首先，如上所述，憲法必須是“更高的法”，能夠控制一般法的制訂、意義與范圍。其次，憲法是一部規(guī)定國家與社會(huì)的基本價(jià)值規(guī)范的文件。23 這種規(guī)定可以是直接的（如公民基本權(quán)利的列舉），也可以間接地通過具體規(guī)則反映出來（如美國憲法規(guī)定政府的三權(quán)分立結(jié)構(gòu)反映了多元主義的政治設(shè)想，《禮記》中所記載的“三年之喪”則體現(xiàn)了傳統(tǒng)中國社會(huì)的家庭中心觀念）。同時(shí)，這樣一部基本文件不應(yīng)該是各種規(guī)則的雜亂無章的堆積，而應(yīng)該形成一個(gè)價(jià)值規(guī)范的有序等級(jí)結(jié)構(gòu)。如果沒有一部像美國或德國聯(lián)邦憲法那樣清楚體現(xiàn)價(jià)值等級(jí)結(jié)構(gòu)的文件，那么這個(gè)結(jié)構(gòu)也應(yīng)至少能從普遍接受的學(xué)說中推斷出來。最后，憲法作為一部基本文件應(yīng)該是相對(duì)穩(wěn)定與持久的，不應(yīng)該像普通的法律那樣經(jīng)常變化。應(yīng)該指出的是，憲法并不是永恒不變的“自然法”。根據(jù)以阿奎那（ThomasAquinas）為代表的經(jīng)院學(xué)派的定義，自然法是上帝為了統(tǒng)治人類社會(huì)而刻在人心上的基本法則，是一切人類道德與法律的最高源泉。既然是由上帝制定的，自然法當(dāng)然是不可變的（至少是不可被人類自己改變的）。24　相反，憲法則是完全由人所制訂并可被人改變的基本法；只是因?yàn)閼椃ㄋ�體現(xiàn)的基本價(jià)值與原則被認(rèn)為應(yīng)該是相當(dāng)持久與穩(wěn)定的（但這種穩(wěn)定性又不是永恒的），不應(yīng)該經(jīng)常改變，因此制訂與修改憲法的程序要比一般法復(fù)雜。

　　筆者在以下論證，根據(jù)上述定義，中國傳統(tǒng)文化中的“禮”應(yīng)該被定性為一部統(tǒng)治社會(huì)與政府運(yùn)作的憲法。盡管從現(xiàn)代角度看，“禮”是一部相當(dāng)不完善的憲法，但這種定性相對(duì)而言仍然是最合適的；作為凝聚傳統(tǒng)社會(huì)的價(jià)值體系，“禮”是獲得普遍遵從與實(shí)施的基本法。

　　二、　 “禮”的憲法學(xué)定性

　　如其詞義所示，“禮”代表著人們無論在日常生活還是特殊場(chǎng)合下所遵循的程序。25 “禮”的條文是具體與龐雜的，其范圍也幾乎是包羅萬象的-從婚姻到喪禮、從地方活動(dòng)到舉國祭奠、從兒女家教到培養(yǎng)社會(huì)精英的“三綱八目”。從整體上說，“禮”可以被定義為一個(gè)基本規(guī)則（Rules）與習(xí)俗的體系；其制訂的目的是為了維護(hù)社會(huì)秩序、培養(yǎng)道德品行、引導(dǎo)并節(jié)制人的欲望，從而使人們的社會(huì)生活和“天道”相一致。

　　從表面上，作為體現(xiàn)于社會(huì)習(xí)俗的道德規(guī)范，“禮”僅僅是人為制定的成文或不成文的統(tǒng)治不同社會(huì)活動(dòng)的規(guī)則。既然“禮”是人為建立與維持的，它不能被定性為自然法（naturallaw），盡管歷史上不少儒家都犯了神化“禮”的錯(cuò)誤。26 但要把“禮”當(dāng)作普通的法則又是不妥當(dāng)?shù)�，因�(yàn)槿寮乙恢辟x予“禮”以高于特定國家或社會(huì)形成的規(guī)范與習(xí)慣。他們首先認(rèn)為，“禮”的體系包括了制定普通法律所必須遵循的基本規(guī)則。事實(shí)上，“禮”被認(rèn)為是由古代圣哲制訂，并自遠(yuǎn)古以來就小心謹(jǐn)慎地受到歷代政府的維護(hù)。這些“更高的法律”被認(rèn)為是取自永恒運(yùn)行的“天道”，并因此而獲得了穩(wěn)定持久的約束力。再者，“禮”的體系盡管龐大，但它的基礎(chǔ)是少數(shù)幾項(xiàng)被認(rèn)為定義了基本人性的核心原則與價(jià)值。眾多繁文縟節(jié)的存在價(jià)值，在于其實(shí)現(xiàn)這些基本價(jià)值與原則的效力。這些特征使得儒家的“禮”和憲法之間具有相似之處，具體表現(xiàn)于以下3個(gè)方面：“禮”的超越地位、穩(wěn)定性和價(jià)值規(guī)范的等級(jí)結(jié)構(gòu)。27

　　1.“禮”是“更高的法律”

　　毋庸質(zhì)疑的是，“禮”是超越一般法律的基本規(guī)則。儒學(xué)集大成者荀子極其強(qiáng)調(diào)“禮”的至關(guān)重要性。他指出：“禮者，法之大分，群類之綱紀(jì)也�！�28 “禮”的主要功用在于維持各階層的人所處的合適的等級(jí)，并為每一等級(jí)人的行為提供獨(dú)立的指導(dǎo)。如果說“樂”的共同欣賞把不同階層的人合在一起，29 那么“禮”則按照道德、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)地位把人們區(qū)分開來，并對(duì)他們規(guī)定各自的權(quán)利與義務(wù)�！肮氏韧醢笧橹�制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知賢愚、能不能之分。皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也�！�30 同樣，在《禮記》中，“禮”被設(shè)想為每一項(xiàng)人間法律的依據(jù)，并約束著人們關(guān)系的各個(gè)道德層面。因此，“夫禮所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”31

　　“禮”對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)是如此重要，以至被認(rèn)為包括了自然法（“天道”）的一些基本要素�！岸Y”從一種先驗(yàn)的道德來源，轉(zhuǎn)換為塑造、規(guī)定、限制人的行為的基本準(zhǔn)則。荀子在受其影響的《禮記》曾談到，“禮”來源于圣賢君主統(tǒng)治人類社會(huì)所依賴的天道：“凡禮之大體，體天地、法四時(shí)、則陰陽、順人情，故謂之禮。”32 據(jù)稱甚至連孔子也曾說過：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情�！薄肮适ト俗鲃t，必以天地為本，以陰陽為端�！�…禮義以為器，人情以為田�！�33

　　盡管“禮”體現(xiàn)了“天道”，它本身并不是永恒不變的自然法，而是最終由人（盡管經(jīng)常被假托為傳說中的“圣哲”或“先王”）制定的基本法。除了以下討論的有限的穩(wěn)定性以外，這也可以從兩者之間的下列區(qū)別中看出來：“天道”如果存在的話（荀子或《禮記》都未能說明它到底是什么），一定是簡(jiǎn)明的；普遍約束人類行為的自然法則必然只有少數(shù)幾個(gè)，盡管他們?cè)谔囟ㄉ鐣?huì)中實(shí)際運(yùn)用可以有很多。《禮記》則無疑是一部巨著，它涵蓋了約束日常生活最細(xì)微處的眾多準(zhǔn)則與慣例。34 “禮”的復(fù)雜、冗長(zhǎng)、不遺巨細(xì)，都表明了它不可能是自然法，而至多只能是“取象于天”的人造法（man-madelaw）。

　　事實(shí)上，“禮”的主要問題不在于它是自然法還是人造法，而是它在結(jié)構(gòu)上是否能達(dá)到一部成文憲法的要求。相比而言，絕大多數(shù)現(xiàn)代憲法一開始都以簡(jiǎn)明的方式規(guī)定了它所要保護(hù)的基本權(quán)利-即憲法的基本目標(biāo)和價(jià)值，繼之以人們當(dāng)時(shí)認(rèn)為是實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的最佳手段-政府分權(quán)形式-的結(jié)構(gòu)性說明。35 翻閱一部《禮記》，36 我們不能從中發(fā)現(xiàn)任何有關(guān)權(quán)利或權(quán)力的系統(tǒng)論述。事實(shí)上，它甚至未能根據(jù)規(guī)則在價(jià)值等級(jí)體系中的位置而提供一個(gè)哪怕是粗略的分類。這是否表明“禮”的體系只是大量規(guī)則的雜亂無章的堆積？假如確實(shí)是這樣的話，“禮”的任意性和偶然性似乎不可能使之在華夏文明如此悠久的歷史中占據(jù)如此卓越的地位。“禮”的瑣細(xì)與臃腫也不可能使之成為實(shí)現(xiàn)天道的“器”，因而將使歷代儒家的不懈努力變得如此盲目、多余甚至虛偽。確實(shí)，假如“禮”就象摩西《十戒》（Ten Commandments）一樣簡(jiǎn)潔，那么要為它提供理由似乎會(huì)容易得多。37 然而，表面上的差異并不能否定“禮”和憲法之間的基本相似性。畢竟，我們不能用現(xiàn)代法學(xué)的尺碼去衡量古人的工作。38 相反，“禮”的表面缺陷正應(yīng)激勵(lì)現(xiàn)代人去探索其內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)。以下，筆者嘗試論證“禮”的傳統(tǒng)體系清楚包含著一個(gè)規(guī)范的等級(jí)秩序。

　　2. 基本價(jià)值與規(guī)范的等級(jí)秩序

　　盡管“禮”的體系很龐大，它所包含的大量規(guī)則僅建立在少數(shù)基本原則之上。這些原則構(gòu)成了整個(gè)體系的核心，而它們的目的是為了實(shí)現(xiàn)某些重要的社會(huì)價(jià)值。中國傳統(tǒng)一直遵從的基本道德規(guī)范，主要體現(xiàn)于“五倫”之中。它們分別調(diào)整封建社會(huì)中的主從隸屬關(guān)系、家庭內(nèi)部關(guān)系和朋友之間的關(guān)系。每一種關(guān)系都受制于一項(xiàng)獨(dú)特的原則：臣對(duì)君要“忠”，子對(duì)父要“敬”，夫婦之間是“愛”，兄弟之間是“悌”，朋友之間則應(yīng)講“信”。39 “五倫”中家庭關(guān)系獨(dú)占3個(gè)，足見儒家文化對(duì)家庭地位的重視�！抖Y記》中大約2/3的篇幅被用于家庭關(guān)系的調(diào)整，其中包括婚禮習(xí)俗的有趣安排、兒女對(duì)待父母的禮節(jié)以及按親疏關(guān)系變化的極其復(fù)雜的喪禮。儒家顯然認(rèn)為所有這些細(xì)節(jié)對(duì)于維持一個(gè)和睦安寧的家庭環(huán)境都是必要的，并花費(fèi)了大量筆墨來為它們辯護(hù)。40

　　儒家倫理之所以把家庭放在中心，不僅因?yàn)榧彝ズ湍辣旧硎侵匾�的，更因�(yàn)榧彝ナ桥囵B(yǎng)個(gè)人道德與維系社會(huì)穩(wěn)定的樞紐。在儒家看來，一個(gè)和睦的家庭不僅是社會(huì)安寧的前提，更是造就“君子”的不可少的溫床。從治學(xué)、修身到齊家、治國乃至平天下，《禮記》的著名篇章《大學(xué)》規(guī)定了一個(gè)系統(tǒng)的程序。這個(gè)過程并不是簡(jiǎn)單線形的，因?yàn)閺闹螌W(xué)到修身都預(yù)設(shè)了一個(gè)良好的培育環(huán)境為前提，而只有和睦的家庭才能提供這個(gè)環(huán)境。

　　《大學(xué)》的最終目標(biāo)在于“至善”，即一個(gè)理想社會(huì)，其中每個(gè)人都能滿足溫飽的基本需要，并有機(jī)會(huì)進(jìn)一步追求和諧的道德生活。家庭和睦是值得追求的，但只有每一個(gè)家庭都實(shí)現(xiàn)了和睦，才算實(shí)現(xiàn)了一個(gè)理想的社會(huì)（“天下平”）。社會(huì)和諧要求一種穩(wěn)定的政治秩序。為此，儒家根據(jù)對(duì)“天道”的某種特定理解，對(duì)處于不同社會(huì)地位的人規(guī)定了相應(yīng)的

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