作為人權(quán)的聯(lián)合行動(dòng)權(quán)

作為人權(quán)的聯(lián)合行動(dòng)權(quán) 　　摘  要：憲政實(shí)踐以來獲得了制度空間的聯(lián)合行動(dòng)的形態(tài)包括結(jié)社、集會(huì)、游行示威、罷工和意見表達(dá)。聯(lián)合行動(dòng)的權(quán)利在邏輯上應(yīng)該并且憲政國家的實(shí)在法也實(shí)然地將其作為人權(quán)體系中不可缺少的、當(dāng)然的權(quán)利，這取決于聯(lián)合行動(dòng)權(quán)既是主權(quán)者對(duì)抗政府、回復(fù)其主權(quán)者地位的權(quán)利，也取決于聯(lián)合行動(dòng)權(quán)對(duì)民主的缺陷所具有的補(bǔ)救功能。

　　關(guān)鍵詞：人權(quán)，聯(lián)合行動(dòng)權(quán)，憲政，當(dāng)然的權(quán)利

　　引  言

　　人在兩個(gè)向度上展開其社會(huì)關(guān)系，即相對(duì)于他人所形成的社會(huì)關(guān)系和相對(duì)于政治國家所形成的社會(huì)關(guān)系。人在構(gòu)建這兩個(gè)向度的社會(huì)關(guān)系時(shí)所采取的行動(dòng)（行為），既可能是個(gè)人的，也可能是與他人聯(lián)合進(jìn)行的。在托克維爾看來，“人們把自己的力量同自己的同志的力量聯(lián)合起來共同活動(dòng)的自由，是僅次于自己活動(dòng)自由的最自然的自由”。[1] 這一識(shí)見堪稱卓越。因此，人權(quán)理論不僅應(yīng)該關(guān)注個(gè)人行動(dòng)中的人權(quán)問題，也應(yīng)該同樣地關(guān)注作為人權(quán)的聯(lián)合行動(dòng)權(quán)。

　　人類學(xué)家的研究表明，在人類生活的原始社會(huì)時(shí)期即已存在著結(jié)社。[2] 但顯然只是在進(jìn)入近代社會(huì)以后，聯(lián)合行動(dòng)才獲得了其制度化的空間并相應(yīng)地對(duì)人類生活發(fā)生著巨大的影響。到了二十世紀(jì)后期，更是發(fā)生了世界性的“結(jié)社革命”。

　　迄今對(duì)聯(lián)合行動(dòng)的論述，主要是針對(duì)作為聯(lián)合行動(dòng)的形態(tài)之一的結(jié)社，而少有對(duì)包含了其他形態(tài)的聯(lián)合行動(dòng)的總體論述。托克維爾在《論美國的民主》中所闡述的聯(lián)合行動(dòng)即是結(jié)社，[3] 馬斯泰羅內(nèi)在論述歐洲民主史時(shí)生動(dòng)而詳細(xì)地?cái)⑹龅氖侨嗣窠Y(jié)社運(yùn)動(dòng)與民主的關(guān)系；[4] 中國學(xué)者或者在世界性的“結(jié)社革命”和當(dāng)代中國的社會(huì)轉(zhuǎn)型的背景下對(duì)結(jié)社（“第三部門”、“非營利組織”）做了卓有成效的研究，[5] 或者是從“市民社會(huì)”理論出發(fā)對(duì)結(jié)社加以論述。[6] 這或許是因?yàn)榻Y(jié)社是聯(lián)合行動(dòng)的基本的和核心的形態(tài)，較之聯(lián)合行動(dòng)的其他形態(tài)，對(duì)人類生活的影響更為巨大和深遠(yuǎn)，從而特別能夠吸引學(xué)者的注意力。另一方面，一直以來對(duì)結(jié)社的論述，大體上是政治學(xué)、社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場的。托克維爾、馬斯泰羅內(nèi)對(duì)結(jié)社的論述明顯地是政治學(xué)的，當(dāng)代學(xué)者對(duì)結(jié)社的研究則除了政治學(xué)的立場還擴(kuò)展到了社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)立場�？禃怨庹J(rèn)為非營利組織的功能在于“填補(bǔ)政府功能的空白”：“為什么需要一個(gè)獨(dú)立于政府的市民社會(huì)呢？這是因?yàn)椋�人類社�?huì)所必需的某些公共物品，只有市民社會(huì)能夠提供，而政府卻無法提供。這些政府無法提供而只能由市民社會(huì)提供的物品構(gòu)成了政府功能的空白。它是政府力所不及的領(lǐng)域”。政府力所不及的領(lǐng)域具體包括：政府的合法性、制約政府權(quán)力、滿足社會(huì)多元化需求、培養(yǎng)公民民主的生活方式。[7] 西方學(xué)者關(guān)于第三部門的理論包括了市場失靈和政府失靈理論、合約失靈理論、供給理論、志愿失靈理論。[8]

　　本文的意旨有二：其一，對(duì)包括結(jié)社在內(nèi)的聯(lián)合行動(dòng)做整體性的論說，從而將觀察的對(duì)象擴(kuò)及聯(lián)合行動(dòng)的所有形態(tài)；其二，從人權(quán)的立場出發(fā)，將聯(lián)合行動(dòng)作為人權(quán)來論述。

　　聯(lián)合行動(dòng)之目的與形態(tài)

　　具有共同目標(biāo)或利益的行為人，采取同一的或相互關(guān)聯(lián)的行動(dòng)，為聯(lián)合行動(dòng)。其要素包括：多數(shù)的行為人（主體要素），為了共同的目標(biāo)或利益（行為之心素），實(shí)施同一的或相互關(guān)聯(lián)的行動(dòng)（行為之體素）。聯(lián)合行動(dòng)依其目的，可區(qū)分為經(jīng)濟(jì)性的聯(lián)合行動(dòng)、精神性的聯(lián)合行動(dòng)和政治性的聯(lián)合行動(dòng)。相應(yīng)地，聯(lián)合行動(dòng)權(quán)并不完全屬于政治權(quán)利。中國學(xué)界一向以結(jié)社、集會(huì)、游行示威、言論自由為政治權(quán)利，頗不妥當(dāng)。[9] 聯(lián)合行動(dòng)之形態(tài)，包括結(jié)社、集會(huì)、游行示威、罷工和表達(dá)意見。

　　結(jié)社：結(jié)社因其目的的不同可分為經(jīng)濟(jì)性（物質(zhì)性）結(jié)社、精神性結(jié)社和政治性結(jié)社。人類學(xué)家哈維蘭即認(rèn)為，“共同利益社團(tuán)的多樣性是令人驚訝的。它們的目的包括尋求友誼、娛樂、表示與區(qū)分身份以及管理功能和尋求或保護(hù)經(jīng)濟(jì)利益”。[10] 政治性結(jié)社有兩種形態(tài)，即政黨和利益集團(tuán)。政黨作為政治性結(jié)社是極為直觀的。利益集團(tuán)具備了聯(lián)合行動(dòng)的三要素：“一個(gè)利益集團(tuán)的成員有一些共同的政治目標(biāo)，他們齊心協(xié)力盡力要對(duì)如何制定有關(guān)這些目標(biāo)的政策產(chǎn)生影響”。[11] 托克維爾就曾明確地區(qū)分了三種結(jié)社并認(rèn)為不同目的的結(jié)社各有其重要性：“我認(rèn)為，最值得我們重視的，莫過于美國的智力活動(dòng)和道德方面的結(jié)社。美國人的政治結(jié)社和實(shí)業(yè)結(jié)社，最容易被我們注意，而其他的結(jié)社，則常被我們放過。必須承認(rèn)，這類結(jié)社對(duì)于美國人的重要性，并不亞于政治結(jié)社和實(shí)業(yè)結(jié)社，甚或過之”。[12]

　　集會(huì)：集會(huì)是不特定的多數(shù)人出于共同意愿這一精神性因素而聚合，參與集會(huì)者在相互間商討問題或表達(dá)意愿。一種觀點(diǎn)主張集會(huì)作為結(jié)社的組成部分：“集會(huì)自由是結(jié)社自由的一個(gè)方面。這種集會(huì)或是秘密的，或是公開的，其目的與社團(tuán)宗旨有關(guān)，宣傳其目標(biāo)并爭取公眾的支持”。[13] 本文則認(rèn)為集會(huì)也可以作為與結(jié)社無關(guān)從而與結(jié)社相區(qū)別的聯(lián)合行動(dòng)。集會(huì)與結(jié)社的區(qū)別，不僅在于集會(huì)的臨時(shí)性，還在于集會(huì)是純粹的精神性聯(lián)合行動(dòng)，不及于經(jīng)濟(jì)目的或政治目的。參與集會(huì)者即使在集會(huì)時(shí)就政治局勢(shì)發(fā)表見解、對(duì)公共政策加以評(píng)論，也不造成對(duì)政治生活的實(shí)際影響。因此集會(huì)不具有政治意義，只是對(duì)集會(huì)參與者的精神性需要的滿足。

　　游行示威：游行示威是不特定的多數(shù)人為了對(duì)外表達(dá)其共同意愿而采取的聯(lián)合行動(dòng)。經(jīng)由游行示威所表達(dá)的共同意愿常常是政治性的，但顯然游行示威也可用于精神性的目的。集會(huì)與游行示威的重要區(qū)別在于：后者是不特定的多數(shù)人向他人尤其是國家機(jī)關(guān)表達(dá)共同意愿即對(duì)外的表達(dá)意愿；前者則并不對(duì)外表達(dá)意愿，而是參與集會(huì)者在相互間即對(duì)內(nèi)的表達(dá)意愿。這一區(qū)別顯示游行示威以影響他人為目的，集會(huì)則重在相互間的溝通�！吨腥A人民共和國集會(huì)游行示威法》稱：“本法所稱集會(huì)，是指聚集于露天公共場所，發(fā)表意見、表達(dá)意愿的活動(dòng)”，“本法所稱示威，是指在露天公共場所或者公共道路上集會(huì)、游行、靜坐等方式，表達(dá)要求、抗議或者支持、聲援等共同意愿的活動(dòng)”。這一表述，是以示威包含了集會(huì)。當(dāng)將集會(huì)與示威相并列時(shí)，集會(huì)應(yīng)僅限于集會(huì)者相互間的意愿表達(dá)。可見，《中華人民共和國集會(huì)游行示威法》對(duì)集會(huì)的界定，顯為不當(dāng)。[14]

　　罷工：罷工作為聯(lián)合行動(dòng)是因?yàn)榱T工“通常指某個(gè)雇主的全體雇員或雇員中相當(dāng)大一部分同時(shí)一致地停止工作”。[15] 罷工不僅被用于經(jīng)濟(jì)目的，以之謀求增加工作報(bào)酬、改善工作條件、減輕工作強(qiáng)度等，還往往被用于某種精神性目的（如同情性罷工）或政治目的。勞動(dòng)者的團(tuán)體交涉是與罷工相近并且通常也是相關(guān)聯(lián)的一種聯(lián)合行動(dòng)。

　　表達(dá)意見：意見的表達(dá)常常是個(gè)人行動(dòng)，直觀上與聯(lián)合行動(dòng)無關(guān)。但是，一個(gè)人將意見表達(dá)于外往往是希望自己的觀點(diǎn)能為他人所贊同并接受，甚至因此而采取相同的行動(dòng)。表達(dá)意見由此具有了（至少是潛在地包含了）形成聯(lián)合行動(dòng)的目的，從而成為不以直觀形態(tài)表現(xiàn)出來的、隱態(tài)的聯(lián)合行動(dòng)。其他的聯(lián)合行動(dòng)則是顯態(tài)的聯(lián)合行動(dòng)。將表達(dá)意見作為聯(lián)合行動(dòng)的前提和手段的觀點(diǎn)，已經(jīng)包含在托克維爾的論述中了：“當(dāng)人們之間不再有鞏固的和永久的聯(lián)系時(shí)，除非說服每個(gè)必要的協(xié)作者，叫他們相信自己的個(gè)人利益在要求他們將自己的力量與其他人的力量自愿地聯(lián)合起來，是無法使許多人攜起手來共同行動(dòng)的。只有利用報(bào)紙，才能經(jīng)常地和順利地做到這一點(diǎn)”，因此，“如果沒有報(bào)刊，就幾乎不能有共同的行動(dòng)”。[16] 將表達(dá)意見作為聯(lián)合行動(dòng)的另一種理由則是表達(dá)意見是集會(huì)這一聯(lián)合行動(dòng)的伴隨形態(tài)：“言論、表達(dá)和出版自由也和集會(huì)自由聯(lián)系在一起，集會(huì)自由允許許多個(gè)人聚集在一起行使其結(jié)社和言論自由”。[17]

　　宗教信仰既是個(gè)人行動(dòng)，還作為聯(lián)合行動(dòng)而存在�！抖砹_斯聯(lián)邦憲法》第二十八條所確認(rèn)的“保障每個(gè)人的信仰自由、信教自由，包括單獨(dú)地或與他人一道信仰任何宗教或者不信仰任何宗教、自由選擇、擁有和傳播宗教的或其他的信念和根據(jù)這些信念進(jìn)行活動(dòng)的權(quán)利”，以及《世界人權(quán)宣言》第十八條“人人有思想、良心和宗教自由的權(quán)利；此項(xiàng)權(quán)利包括改變他的宗教或信仰的自由，以及單獨(dú)或集體、公開或秘密地以教義、實(shí)踐、禮拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由”，是對(duì)宗教活動(dòng)作為聯(lián)合行動(dòng)這一觀點(diǎn)的佐證。宗教活動(dòng)在兩個(gè)方面構(gòu)成聯(lián)合行動(dòng)：宗教活動(dòng)中的組織、參加宗教團(tuán)體，是聯(lián)合行動(dòng)中的結(jié)社（精神性結(jié)社）；宗教活動(dòng)中的信徒集體進(jìn)行宗教禮儀等，是聯(lián)合行動(dòng)中的集會(huì)。

　　暴動(dòng)：作為聯(lián)合行使暴力的行動(dòng)，暴動(dòng)在任何社會(huì)的實(shí)在法上都被認(rèn)為是非法的。在專制的政治中，對(duì)暴動(dòng)的禁止乃是統(tǒng)治集團(tuán)維持自身地位之必然；在共和政治中，“公共同意”原則使將公共事務(wù)訴諸暴力缺乏正當(dāng)性。相應(yīng)地，現(xiàn)當(dāng)代各國憲法關(guān)于集會(huì)的條款，普遍地強(qiáng)調(diào)“和平集會(huì)”、“不攜帶武器的集會(huì)”等（集會(huì)的精神性目的也邏輯地排除了暴力因素的介入）�！兑獯罄�共和國憲法》更是細(xì)致地對(duì)帶有暴力性的結(jié)社加以禁止：其第十八條第二款稱“秘密團(tuán)體及借助于軍事性組織間接追求政治目的之團(tuán)體，得禁止之”。在國家合法性地壟斷暴力時(shí)，個(gè)人對(duì)暴力的動(dòng)用即在禁止之列，[18] 更遑論聯(lián)合行使暴力。作為聯(lián)合行動(dòng)之一種形態(tài)的暴動(dòng)雖然對(duì)人類文明產(chǎn)生了巨大的影響，因此顯然可以并且應(yīng)該為政治學(xué)和社會(huì)學(xué)所關(guān)注，但它的不為實(shí)在法所接受以及對(duì)現(xiàn)存社會(huì)秩序的反動(dòng)決定了暴動(dòng)不可能像其他聯(lián)合行動(dòng)一樣為法學(xué)所關(guān)注。

　　作為一種權(quán)利的聯(lián)合行動(dòng)

　　在今天，結(jié)社、集會(huì)、游行示威、罷工、表達(dá)意見已經(jīng)作為法律上的權(quán)利而存在，甚至被認(rèn)為是人權(quán)清單中不可缺少的。[19] 這些權(quán)利構(gòu)成了權(quán)利的一種類型，本文稱之為聯(lián)合行動(dòng)權(quán)，區(qū)別于那些以個(gè)人行動(dòng)而享有和行使的權(quán)利。當(dāng)把聯(lián)合行動(dòng)作為權(quán)利時(shí)，應(yīng)該回答的兩個(gè)相應(yīng)的問題是：為什么應(yīng)該將聯(lián)合行動(dòng)作為權(quán)利？為什么可以將聯(lián)合行動(dòng)作為權(quán)利？對(duì)應(yīng)著將法律作為價(jià)值與技術(shù)的統(tǒng)一體的邏輯，前一問題是價(jià)值層面的，后一問題是技術(shù)層面的。

　　回答“為什么應(yīng)該將聯(lián)合行動(dòng)作為權(quán)利”這一問題需要解讀聯(lián)合行動(dòng)與人的需要之間的邏輯關(guān)聯(lián)。[20] 首先，人在心理上天然地有著獲得認(rèn)同和歸宿的需要。如果缺乏心理上的認(rèn)同和歸宿，人將會(huì)感到孤獨(dú)。對(duì)此，弗羅姆做了精到的分析：“由生理?xiàng)l件所決定的需求并不是人性中唯一具有強(qiáng)制性的需求。還有著另一種也具有強(qiáng)制性的需求，它并不深植于肉體的過程中，但卻也深植于人的存在方式的本質(zhì)和生活實(shí)踐中。這就是想與自身之外的世界發(fā)生關(guān)系、逃避孤獨(dú)的需求。感到完全的孤獨(dú)會(huì)導(dǎo)致精神失常，正像身體的饑餓會(huì)導(dǎo)致死亡一樣。某個(gè)人雖然在身體方面，已多年與外界不發(fā)生關(guān)系，但仍可能同觀念、價(jià)值，或至少同社會(huì)形態(tài)發(fā)生關(guān)系，這些東西給予他一種交流和歸屬的感覺……與世界發(fā)生精神聯(lián)系可以有多種形式。居于密室而信仰上帝的僧侶，身陷囹圄而又覺得自己的同志就在身邊的政治犯，在精神上就不孤獨(dú)……宗教或民族主義，以及任何風(fēng)俗和信仰，不論是多么荒誕不經(jīng)、微不足道，只要能使個(gè)人與他人聯(lián)系起來，就能使人逃避最害怕的一件事：孤獨(dú)”。[21] 擺脫孤獨(dú)狀態(tài)的道路有兩條。一是向“積極的自由”方向發(fā)展，通過愛和工作使自己自發(fā)地與世界聯(lián)系起來，借此表現(xiàn)自己的情感、感性和理性等方面的能力，在不放棄自我尊嚴(yán)和獨(dú)立性的前提下實(shí)現(xiàn)自己、自然、他人三者之間的融合。二是向后倒退，放棄自由，通過填平自我與世界之間的鴻溝來克服孤獨(dú)感。第二條道路是逃避孤獨(dú)的心理機(jī)制，也是“逃避自由”。極權(quán)主義、破壞性、機(jī)械性自動(dòng)適應(yīng)是“逃避自由”的具體形式。但“這并不是一種能把人引向幸福和積極自由的理想解決辦法”。[22] 對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)而言，擺脫孤獨(dú)具有更為重大的意義：“現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)也同時(shí)從兩個(gè)方面影響著人，它使人變得更加自立、自治并具活力，同時(shí)它又使人變得更加孤獨(dú)、彷徨和膽小怕事。要真正了解整個(gè)自由問題，就必須同時(shí)研究自由發(fā)展過程的這兩個(gè)方面”。這被認(rèn)為是“自由發(fā)展過程的辯證法”。[23] 法律所應(yīng)該包含的生命意識(shí)（人文關(guān)懷）使得法律必須對(duì)人擺脫孤獨(dú)、獲得認(rèn)同和歸宿的心理需要給予充分的尊重和承認(rèn)，并對(duì)這一心理需要的滿足提供充分的制度保障。聯(lián)合行動(dòng)正有助于滿足人的認(rèn)同和歸宿的需要，使人擺脫孤獨(dú)。借助于聯(lián)合行動(dòng)，人得以避免逃避孤獨(dú)的心理機(jī)制，從而向“積極自由的方向發(fā)展”。

　　其次，聯(lián)合行動(dòng)是個(gè)人彌補(bǔ)資源稀缺之必須。資源的稀缺乃是人類生活的基本事實(shí)，這也構(gòu)成了人類生活的基本前提。稀缺存在于兩個(gè)方面：就人類社會(huì)而言，資源是稀缺的；每一個(gè)人也同樣不可避免地處在資源稀缺的狀態(tài)。人類生活無法超越稀缺這一前提，卻可以減緩資源稀缺的程度。政治、經(jīng)濟(jì)等無非是人類社會(huì)借以減緩資源稀缺程度的社會(huì)機(jī)制。就個(gè)人而言，彌補(bǔ)資源有限的有效的途徑之一是與他人聯(lián)合行動(dòng)：營利性資源的不足需要與他人的經(jīng)濟(jì)性結(jié)社，當(dāng)對(duì)雇主不足以施加足夠的壓力以增加工作報(bào)酬、改善工作條件、減輕工作強(qiáng)度時(shí)就需要與他人“同時(shí)一致地停止工作”即罷工，對(duì)政府或社會(huì)的影響力的不足則需要游行示威，政治性資源的不足需要的是政治結(jié)社（尤其在現(xiàn)代政黨政治背景下）等等。足見“團(tuán)結(jié)就是力量”。對(duì)此托克維爾早有斷言：“在民主國家里，全體公民都是獨(dú)立的，但又是軟弱無力的。他們幾乎不能單憑自己的力量去做一番事業(yè)，其中的任何人都不能強(qiáng)迫他人來幫助自己。因此，他們?nèi)绮粚W(xué)會(huì)自動(dòng)地互助，就將全部陷入無能為力的狀態(tài)”。[24] 就作為聯(lián)合行動(dòng)之核心的結(jié)社的意義，王世杰和錢端升另有卓越的闡述：“就理論而言，結(jié)社自由能予人民以互換知識(shí)與思想的機(jī)會(huì)，能助長人民互助與協(xié)作的習(xí)慣，能增加人民自衛(wèi)的力量，其有關(guān)于人民智識(shí)與道德的發(fā)展，實(shí)不在言論、著作、刊行與集會(huì)各種自由之下”。[25] 當(dāng)代法社會(huì)學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，聯(lián)合行動(dòng)顯然能使個(gè)人獲得較好的法律處境：“得到廣泛承認(rèn)的一點(diǎn)是，立法常常是偏向于利益集團(tuán)和各類組織的，如商業(yè)團(tuán)體、勞工聯(lián)盟等等。在此必須指出，具體案情的處理當(dāng)中也有類似情況發(fā)生。現(xiàn)代法制中存在的社會(huì)偏見，最極端的形式之一就是這類‘組織歧視’”，因此，“缺乏組織的支持，這是個(gè)人在其法律生活中可能遭受的最大的不利因素之一-很可能是不利中的大不利”。相應(yīng)地，“組織數(shù)量激增的另一個(gè)特點(diǎn)是為了更有效地同其周圍現(xiàn)存組織周旋，人們結(jié)成正式聯(lián)合體的趨勢(shì)有增無減。人們正是利用個(gè)人自己所屬的組織來對(duì)抗其他組織”。[26] 于是，與他人聯(lián)合行動(dòng)從而彌補(bǔ)資源之不足就成為人的基本需要。這一需要同樣應(yīng)該得到法律的充分的尊重和承認(rèn)，并給予相應(yīng)的保障。

　　回答“為什么可以將聯(lián)合行動(dòng)作為權(quán)利”這一問題則取決于對(duì)（法律上的）權(quán)利的界定。權(quán)利理論向來聚訟紛紜，本文同意關(guān)于權(quán)利的這一觀點(diǎn)：“權(quán)利定義的原點(diǎn)，應(yīng)落在主體的形式要素上，即主體的行為自由。權(quán)利是由主體來行使的，在客觀社會(huì)生活中，權(quán)利處于動(dòng)態(tài)中，動(dòng)態(tài)中的權(quán)利是由主體的意志和行為來決定和表現(xiàn)的。此外，法律作為一種規(guī)范體系，其作用的對(duì)象是人的行為，權(quán)利作為法律規(guī)范中的基本概念之一也是以人的行為作為對(duì)象，因此，權(quán)利的定義必須以人的行為為原點(diǎn)”。[27] 并且，作為權(quán)利的行為，是對(duì)行為人自身利益的追求或維護(hù)。[28] 權(quán)利之所以包含了利益和行為這兩項(xiàng)要素，是因?yàn)槔�益乃是作為關(guān)系范疇：利益一方面作為主客體關(guān)系，另一方面又作為主體之間的關(guān)系即社會(huì)關(guān)系。行為則是主客體關(guān)系和主體間關(guān)系得以構(gòu)建的中介因素，舍此，作為關(guān)系范疇的利益無以存在。當(dāng)每一個(gè)人不可避免地處在資源稀缺的狀態(tài)時(shí)，他的行為就必然地由兩部分構(gòu)成：一是占有與支配既有資源的行為，二是競逐所期望資源的行為。前一行為是行為人對(duì)自身現(xiàn)實(shí)利益的維護(hù)，后一行為是行為人對(duì)所期望利益即可能利益的追求。聯(lián)合行動(dòng)正是行為人為維護(hù)自身的既有利益或追求所期望利益而與他人相聯(lián)合的行為。行為人通過聯(lián)合行動(dòng)所追求或維護(hù)的，是其物質(zhì)性利益、精神性利益或政治性利益。聯(lián)合行動(dòng)權(quán)具備了權(quán)利所內(nèi)涵的行為要素和利益要素。

　　上述表明，聯(lián)合行動(dòng)直接地與人的自由、人格獨(dú)立和尊嚴(yán)受保障相關(guān)聯(lián)。對(duì)人權(quán)體系中的聯(lián)合行動(dòng)權(quán)的揭示，意味著一個(gè)承認(rèn)、尊重和保障人權(quán)的社會(huì)，必須為聯(lián)合行動(dòng)提供充分的制度空間。對(duì)這一制度空間的剝奪或侵蝕，是對(duì)人權(quán)的藐視和踐踏。這樣的藐視和踐踏，實(shí)不亞于對(duì)人格、對(duì)政治權(quán)利等的藐視和踐踏。

　　作為主權(quán)者的權(quán)利的聯(lián)合行動(dòng)權(quán)

　　民主與結(jié)社之間的關(guān)聯(lián)，已獲得了深刻的闡述。馬斯泰羅內(nèi)敏銳地指出，“探討1848年之后歐洲民主的歷史，必須縱覽各個(gè)國家結(jié)社團(tuán)體的發(fā)展情況并從政治角度加以闡釋”，為此細(xì)致地分析了結(jié)社關(guān)聯(lián)著民主精神、培養(yǎng)了民主素質(zhì)，認(rèn)為“如果說結(jié)社是為了某一共同目標(biāo)而自愿實(shí)現(xiàn)的一種社會(huì)結(jié)合的話，那么就應(yīng)該承認(rèn)，從本源上講，民主就是一種結(jié)社；結(jié)社與民主之間的這種深刻聯(lián)系使我們可以肯定，在不允許成立以社會(huì)目標(biāo)為宗旨的和平的結(jié)社團(tuán)體的地方，是不可能存在民主的”。[29] 結(jié)論是：“民主制度建立在結(jié)社原則的基礎(chǔ)上”，“民主的社會(huì)條件與結(jié)社是聯(lián)系在一起的。結(jié)社制度是邁向民主的一個(gè)偉大進(jìn)步”。[30] 此外，“市民社會(huì)理論認(rèn)為，非營利組織在政治領(lǐng)域之外對(duì)抗國家，保護(hù)個(gè)人，培養(yǎng)公民的團(tuán)結(jié)精神。而多元主義者認(rèn)為，非營利組織是深入政治領(lǐng)域并對(duì)其進(jìn)行民主控制的機(jī)制。但是，它們的共同點(diǎn)也是顯然的，因?yàn)樗鼈兌颊J(rèn)為，非營利組織不僅有助于民主，而且對(duì)民主至關(guān)重要”。[31] 莫菲所看到的則不限于結(jié)社，而是直接地指出了聯(lián)合行動(dòng)與民主的關(guān)系：“民主理論還要求民眾享有互相聯(lián)合采取行動(dòng)的權(quán)利”。[32] 本文對(duì)聯(lián)合行動(dòng)與民主之間的關(guān)聯(lián)性的揭示，著重于個(gè)人對(duì)抗國家這一憲政理念如何借聯(lián)合行動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)。

　　以有組織的少數(shù)統(tǒng)治、支配無組織的多數(shù)可以認(rèn)為是人類政治的一以貫之的狀態(tài)。有意大利政治學(xué)之父美譽(yù)的加塔諾。莫斯卡對(duì)此有頗為詳盡的論述。他認(rèn)為“在其他形式政府中發(fā)生的情況，也就是有組織的少數(shù)人強(qiáng)加其意志于無組織的多數(shù)人，也完全會(huì)在代議體制下發(fā)生，并被發(fā)展到極限，不論它們的表現(xiàn)形式是否完全相反”。莫斯卡還精妙地指出，“假定大眾的不滿會(huì)成功地推翻一個(gè)統(tǒng)治階級(jí)，如我們將要見到的，這些大眾自身中間必須有其他有組織的少數(shù)人行使統(tǒng)治階級(jí)職能”。[33] 因此，政治統(tǒng)治在時(shí)間或空間兩個(gè)向度上的差異，就可以歸結(jié)為兩個(gè)方面的差異。一方面的差異是將統(tǒng)治多數(shù)的少數(shù)從多數(shù)中分離出來的方式上的差異。從多數(shù)中分離出少數(shù)的一種方式是暴力的方式，另一種則是由選舉所表達(dá)的公共同意的方式。世襲幾乎可以看作是暴力的隱蔽形態(tài)，因?yàn)樗�顯然是以暴力為后盾的，并且常常會(huì)導(dǎo)致暴力的動(dòng)用，如李世民之玄武門之變。從多數(shù)中分離出少數(shù)的方式的不同，區(qū)別了政治的不同形態(tài)。另一方面的差異可以歸結(jié)為兩個(gè)不同領(lǐng)域的“組織性”的差異：其一，統(tǒng)治多數(shù)的少數(shù)是如何組織起來的；其二，為少數(shù)所統(tǒng)治的多數(shù)能否達(dá)到某種程度的組織化狀態(tài)。

　　就“統(tǒng)治多數(shù)的少數(shù)是如何組織起來的”這一問題，人類已經(jīng)積累了卓越的智識(shí)。分權(quán)學(xué)說可以溯源于希臘時(shí)代，說明了這一智識(shí)史的悠遠(yuǎn)。這一智識(shí)將人類在實(shí)踐的層面所實(shí)際采用的政府組織模式首先區(qū)分為集權(quán)和分權(quán)兩種，對(duì)此斯科特描述為：“在一種模式中，發(fā)布命令的權(quán)威是以一種等級(jí)化的秩序而構(gòu)成的，這個(gè)制度中的每個(gè)部分都必須服從其上級(jí)；其頂端則是一個(gè)最高的實(shí)體。另一種模式則刻畫了相互作用的獨(dú)立的部門的一個(gè)網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，在這個(gè)結(jié)構(gòu)中沒有最高的權(quán)威”；[34] 再將分權(quán)式的政府組織模式區(qū)分為總統(tǒng)制的和議會(huì)制的等等。相比之下，“為少數(shù)所統(tǒng)治的多數(shù)能否達(dá)到某種程度的組織化狀態(tài)”這一問題，則明顯地是被忽視了。

　　維爾強(qiáng)調(diào)：“西方政治思想史描繪的是一套價(jià)值-正義、自由、平等和私有權(quán)神圣不可侵犯-的發(fā)展和闡發(fā)，多少世紀(jì)以來這些價(jià)值的意蘊(yùn)一直受到考查和爭論；但同樣重要的還有這樣一個(gè)歷史，它所爭論的是必須有什么樣的制度結(jié)構(gòu)和程序，這些價(jià)值才能在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)并相互和諧。這是因?yàn)樽鳛槲鞣剿枷胩攸c(diǎn)的價(jià)值并不自動(dòng)生效……因此，自古以來人們一直關(guān)注著政治體系的制度性系統(tǒng)闡述，關(guān)心在多大程度上制度促進(jìn)了這些被認(rèn)為是政體之核心的價(jià)值”。[35] 對(duì)分權(quán)的論說正是針對(duì)“政體之核心的價(jià)值”而展開的。在這里，維爾顯然是遵循了將法律作為價(jià)值與技術(shù)的統(tǒng)一體的邏輯。然而，“政治權(quán)力的多元分配是維護(hù)自由的必要條件，而不是確保自由的充分條件”。[36] 分權(quán)之外，同樣應(yīng)該被視為屬于涉及

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