近代中國(guó)“權(quán)利”觀念的意義演變——從晚清到《新青年》

近代中國(guó)“權(quán)利”觀念的意義演變——從晚清到《新青年》 　　摘要：「權(quán)利」是現(xiàn)代自由主義政治及法學(xué)的核心觀念，其意義為個(gè)人自主性為正當(dāng)。本文通過對(duì)「權(quán)利」一詞在晚清文獻(xiàn)和《新青年》雜志中使用時(shí)的意義分析，以及初步統(tǒng)計(jì)研究，試圖揭示中國(guó)現(xiàn)代文化形成中是如何接受和使用個(gè)人權(quán)利思想的。研究表明，由于「權(quán)利」在中文中原有意義是權(quán)力和利益，晚清中國(guó)知識(shí)階層是從維護(hù)國(guó)家權(quán)力和利益角度意識(shí)到國(guó)家和群體的自主性為正當(dāng)。這是用「權(quán)利」翻譯rights的原因。在1900至1915年間，自主性的理念適用范圍從國(guó)家（群體）拓展到個(gè)人，這一時(shí)期「權(quán)利」的意義比較接近西方文化中的原有含義。由于中國(guó)文化中任何正當(dāng)性都與道德聯(lián)系在一起，政治文化離不開道德判斷，中國(guó)人難以接受某種不等同于道德的正當(dāng)性理念。新文化運(yùn)動(dòng)是塑造中國(guó)現(xiàn)代政治文化的關(guān)鍵時(shí)期，本文選取《新青年》為個(gè)案，對(duì)其使用「權(quán)利」理念進(jìn)行意義分類及初略統(tǒng)計(jì)，并與晚清、辛亥時(shí)期「權(quán)利」觀念的意義比較。我們發(fā)現(xiàn)五四時(shí)期「權(quán)利」觀念日益道德化，權(quán)利一開始被當(dāng)作一種新道德，人們甚至用道德的種種屬性來(lái)評(píng)判權(quán)利。這種意義演變是以《新青年》為代表的部份知識(shí)分子拋棄自由主義、認(rèn)同馬克思主義的一個(gè)重要原因。 　　本文使用的方法是關(guān)鍵詞（「權(quán)利」）的意義分析和統(tǒng)計(jì)，并結(jié)合思想史內(nèi)在理路的疏理，來(lái)探討中國(guó)現(xiàn)代政治文化形成。我們力圖將某些重要觀念在中西不同文化價(jià)值系統(tǒng)的原有意義及翻譯傳播同重大歷史大事件對(duì)人思想的沖擊結(jié)合起來(lái)考察觀念演變。

　　一、從嚴(yán)復(fù)對(duì)「權(quán)利」的翻譯講起

　　1896年嚴(yán)復(fù)在翻譯《天演論》時(shí)，曾用「權(quán)利」一詞表達(dá)英文中rights ，當(dāng)時(shí)他就感到這種翻譯是有問題的。在英文詞源中，自九世紀(jì)起至今，rights核心意義均為「直」和「尺度」 ，從中可引出「正當(dāng)」的含義。而中文中「權(quán)利」這個(gè)詞中，無(wú)論「權(quán)」還是「利」均無(wú)「正當(dāng)」這種價(jià)值判斷。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：用權(quán)利來(lái)翻譯rights，是以霸譯王；經(jīng)過深思熟慮，嚴(yán)復(fù)主張將rights譯為「民直」或「天直」 .在彌爾On Liberty的譯本《群己權(quán)界論》中，嚴(yán)復(fù)在不同場(chǎng)合分別將rights 譯為「民直」、「天直」和「權(quán)利」，以準(zhǔn)確表達(dá)英文rights的復(fù)雜內(nèi)涵 .一百年過去了，嚴(yán)復(fù)對(duì)rights的翻譯并沒有為中國(guó)人所接受。為甚幺今天中國(guó)人用權(quán)利來(lái)代表rights？表面上看，這似乎只是一個(gè)翻譯中用詞的問題。但是只要我們?nèi)タ疾鞕?quán)利這個(gè)詞在過去一百年中意義的變化，并將它同rights的意義在西方語(yǔ)境中的演變作比較，就可以揭示出中國(guó)文化在近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中是如何選擇性吸收西方理念的。

　　眾所周知，權(quán)利在西方文化中有兩個(gè)層面的意義，第一個(gè)層面是法律的，即它指那些合法性正當(dāng)權(quán)力和利益；第二個(gè)層面是普遍價(jià)值，它作為近代西方自由主義核心概念，其含義為「?jìng)�(gè)人的自主性」；它是一種非道德的正當(dāng)性。例如，當(dāng)人們強(qiáng)調(diào)擁有某種權(quán)利時(shí)，是注重每個(gè)個(gè)人的獨(dú)立自主，并不涉及這些行為應(yīng)不應(yīng)該，或是好是壞。權(quán)利主張人的自主性具有非道德的合理性。即并不要求在自主性名義下人的行為都是好的、向善的；只要這些行為不損害他人利益（或公共規(guī)則），人就有權(quán)做這些事，權(quán)利保證了這些行為的正當(dāng)性。當(dāng)然，我們也注意到今天西方政治哲學(xué)家在界定權(quán)利時(shí)，爭(zhēng)議的焦點(diǎn)之一就是權(quán)利具有甚幺意義上的道德含義，并把自由主義的政治哲學(xué)也歸為倫理學(xué)。但是必須注意，今天政治哲學(xué)家在討論權(quán)利的道德屬性時(shí)，道德的定義已同我們通常所說的不同。根據(jù)康德的定義，道德是「向善的意志」。而今天政治哲學(xué)家所討論的權(quán)利的道德屬性，大多屬于麥金太爾所說的「規(guī)則的道德」（Morality of rules） ，其道德定義已同傳統(tǒng)使用的定義不同。因此，如果我們固守康德對(duì)道德之為非道德的正當(dāng)性。其實(shí)，只有的定義，那幺就可以說，「權(quán)利既不是道德的，亦非「不道德」（immoral）的」 ，我們可以稱將權(quán)利看成非道德的正當(dāng)性，才能彰顯出現(xiàn)代社會(huì)的組織原則。所以哈柏瑪斯高度重視自主性概念，認(rèn)為它是現(xiàn)代性的本質(zhì)。一旦對(duì)權(quán)利概念的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)價(jià)值偏差，如將其理解為帶有某種強(qiáng)制性的傳統(tǒng)的道德，就很可能出現(xiàn)價(jià)值理念上滑向極權(quán)主義或革命烏托邦的可能性。

　　我們可以設(shè)想一下，如果權(quán)利這一觀念不是一種非道德的正當(dāng)性，又會(huì)變成甚幺樣子？顯然，當(dāng)權(quán)利所包含的平等自由變成古典意義下的道德，即使權(quán)利的具體內(nèi)容不變，由此引出的推論和社會(huì)制度運(yùn)作原則就會(huì)和自由主義沖突。道德作為一種向善的意志，具有權(quán)利不可能有的如下兩個(gè)特點(diǎn)：第一，道德是應(yīng)然，它反映在社會(huì)制度上，就是那些代表道德價(jià)值的社會(huì)是應(yīng)然的社會(huì)。由此可以根據(jù)道德原則藍(lán)圖來(lái)設(shè)計(jì)社會(huì)，這時(shí)道德原則就具有某種建構(gòu)社會(huì)之功能，它的實(shí)施極易轉(zhuǎn)化為烏托邦社會(huì)工程。第二，道德是一種善，反對(duì)這種道德價(jià)值就是不善，不道德和破壞道德是應(yīng)該受譴責(zé)的。如果把這種觀念上升到社會(huì)制度層面，本來(lái)屬于工具性的處于不斷試錯(cuò)中的某種制度就會(huì)和道德價(jià)值劃上等號(hào)。即使這種道德價(jià)值是所謂「自由與平等」，但對(duì)不道德之譴責(zé)也極易變成迫害不同政見的人。作為道德的自由平等轉(zhuǎn)化為社會(huì)制度，就存在著形成一個(gè)取消個(gè)人自由的專制或極權(quán)政府之可能。

　　可見，一旦權(quán)利道德化，現(xiàn)代自由社會(huì)就會(huì)退化或變質(zhì)，在某種程度上會(huì)退回到傳統(tǒng)社會(huì)組織形態(tài)或成為極權(quán)主義。然而，從追求自由平等轉(zhuǎn)化為認(rèn)同革命烏托邦，以至最后形成類似于極權(quán)主義制度，這恰恰是中國(guó)近代思想和社會(huì)變遷的重要脈絡(luò)之一。這樣一來(lái)，研究一百多年來(lái)中國(guó)人如何使用「權(quán)利」這一詞匯，就不僅是一個(gè)翻譯中如何用詞的問題，它可以揭示「權(quán)利」的意義在不同時(shí)代的演變。這有助于發(fā)現(xiàn)中國(guó)思想如何拒斥西方自由主義、接受馬列主義的內(nèi)在理路。1997年，我們開始了中國(guó)某些政治觀念形成的計(jì)量研究。該研究計(jì)劃對(duì)十九世紀(jì)末和二十世紀(jì)上半葉部分重要報(bào)刊言論中出現(xiàn)的政治文化術(shù)語(yǔ)作出統(tǒng)計(jì)分析，這使得系統(tǒng)探討中國(guó)近代權(quán)利觀念的意義演變成為可能。據(jù)此，我們可以從「權(quán)利」觀念的演變來(lái)透視西方自由主義在中國(guó)的命運(yùn)，并探討決定這一命運(yùn)的思想史方面的因素。為了展開這一分析，我們有必要先討論一下權(quán)利這一代表非道德正當(dāng)性的理念是如何在西方形成的，以作為中國(guó)文化近代如何從自身意義結(jié)構(gòu)接受西方觀念的背景。

　　二、非道德正當(dāng)性的起源

　　早在古希臘哲學(xué)和羅馬法中，就有類似于權(quán)利這樣的詞。當(dāng)時(shí)它的意義是在某種前提下特許做的事；在價(jià)值上，權(quán)利和「正確」、「正義」意義相同，它是一個(gè)純粹法律概念 ，意義為法律保護(hù)的利益和可做的事情；并無(wú)今日具有的「自主性」、「自由」之含義 .權(quán)利這個(gè)詞被引入歐洲語(yǔ)言中大約是十四至十五世紀(jì) .據(jù)柏林考察，像個(gè)人私隱權(quán)這種代表自主性的觀念在西方出現(xiàn)，最早不會(huì)超過十六世紀(jì) .也就是說，權(quán)利一開始作為一個(gè)純法律概念，演化到個(gè)人自主性為正當(dāng)這一理念，經(jīng)過了漫長(zhǎng)的過程。西方思想史家在研究這一演變過程時(shí)，大多重視兩個(gè)環(huán)節(jié)：一是基督教世俗化的貢獻(xiàn)，如自然法和對(duì)靈魂價(jià)值的推崇如何有助于確立天賦人權(quán) .另一個(gè)環(huán)節(jié)是啟蒙運(yùn)動(dòng)。而我們認(rèn)為，有一個(gè)因素長(zhǎng)期來(lái)引起足夠重視，這就是文化系統(tǒng)如何對(duì)道德進(jìn)行論證。

　　傳統(tǒng)社會(huì)的人生活在由等級(jí)和身份組成的關(guān)系網(wǎng)中，不可能有個(gè)人自主性為正當(dāng)這樣的理念。而在近代打破人的等級(jí)、解除傳統(tǒng)束縛的社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中，人們肯定自由和平等時(shí)，又極易將其視為一種具有向善意志的新道德。我們認(rèn)為，權(quán)利從一個(gè)純法律概念轉(zhuǎn)化為非道德正當(dāng)性，其前提是人們意識(shí)到「正當(dāng)」（對(duì)某種行為的肯定）與「應(yīng)該」是不同的�！笐�(yīng)該」不僅意味認(rèn)同的該行為是「善」，而且在其背后還存在向善的意志。那幺，人在何種社會(huì)條件下會(huì)意識(shí)到肯定某種行為（或規(guī)范）而同時(shí)又不將善的意志指向它呢？這只有在道德基礎(chǔ)論證失敗時(shí)才會(huì)發(fā)生。 　　西方文化大傳統(tǒng)中道德有兩大來(lái)源，一個(gè)是對(duì)上帝的信仰，這是希伯萊傳統(tǒng)；另一個(gè)是注重求知，這是古希臘傳統(tǒng)�；�督教在其發(fā)展過程中吸收和消化這兩種傳統(tǒng)，形成了西方傳統(tǒng)文化中特有的道德論證結(jié)構(gòu)。一旦社會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)型，例如市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，主權(quán)國(guó)家的出現(xiàn)，需要論證個(gè)人自由和平等這些新價(jià)值的合理性時(shí)，上述傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)基本上是無(wú)能為力的。對(duì)上帝的信仰至多只能維系傳統(tǒng)的道德，隨著社會(huì)的世俗化，由基督教提供的傳統(tǒng)道德逐漸退到家庭和私人空間。至于新的行為規(guī)則，不可能將其視為上帝和人之間的契約。另一方面由于知識(shí)本身無(wú)所謂好壞，只有真假之分，所以由知識(shí)來(lái)證論自由、平等這些新價(jià)值合理性，就會(huì)碰到實(shí)然不能推出應(yīng)然這一邏輯困難。于是隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，像自由這種新價(jià)值很難成為一種新道德。正是在這一背景下，非道德的正當(dāng)性才順利地成長(zhǎng)起來(lái)。麥金太爾（Alasdair C. Macintyre）考察了啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)西方道德基礎(chǔ)論證的歷史，他有一個(gè)驚人而重要的發(fā)現(xiàn)，這就是十七世紀(jì)后直至今天，西方所有道德基礎(chǔ)的論證都是失敗的 .我們認(rèn)為，西方近現(xiàn)代對(duì)道德基礎(chǔ)論證的失敗和非道德正當(dāng)性的形成，實(shí)為同一件事的兩個(gè)方面。 　　個(gè)人權(quán)利作為一種非道德的正當(dāng)性，歷史上主要是在英國(guó)逐步成熟的。思想史家常常津津樂道如下事實(shí)：自十六世紀(jì)以來(lái)，英國(guó)思想家開始主張限制政府的權(quán)力，特別是保證個(gè)人自由避免受任何權(quán)力集中可能帶來(lái)的威脅。格林利夫（W.H. Greenleaf）稱其為L(zhǎng)ibertarianism .1688年英國(guó)的光榮革命可以視為這種價(jià)值理念在政治領(lǐng)域中的成熟。彌爾頓（John Milton，1608-1674）的《論出版自由》和洛克（John Locke，1632-1704）的《政府論》，就是這方面最有代表性的著作。十八、十九兩個(gè)世紀(jì)中，這種自由的理念進(jìn)一步擴(kuò)張到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，表現(xiàn)在自由貿(mào)易、商業(yè)和有關(guān)勞動(dòng)階層等各個(gè)方面的討論。如斯密（Adam Smith，1723-1790）的「天賦自由」（natural liberty）概念，彌爾（James Mill，1773-1836）對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是體現(xiàn)自由價(jià)值的論證，以及邊泌（Jeremy Bentham，1748-1832）提出功利主義（主張有利于個(gè)人的行為也有利于社會(huì)），都是這方面典型的例子。 然而問題的實(shí)質(zhì)在于：為甚幺恰恰是英美的經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，成為孕育非道德正當(dāng)性-權(quán)利這一理念并的溫床呢？

　　如果我們撇開十六、十七世紀(jì)英國(guó)有助于個(gè)人權(quán)利觀念成長(zhǎng)的獨(dú)特政治和經(jīng)濟(jì)條件，僅僅從思想內(nèi)部尋找原因，就可以清楚地發(fā)現(xiàn)，英美經(jīng)驗(yàn)主義思想比歐陸理性主義，更不利于對(duì)個(gè)人自由和平等這些新價(jià)值作出道德性論證。也就是說，對(duì)新價(jià)值道德論證的無(wú)效，乃是非道德正當(dāng)性成熟的文化條件。在歐陸，笛卡爾（Rene Descartes）把那種來(lái)自于科學(xué)的幾何式推理的清晰思想方式作為自明的理性，從理性可以推出上帝的存在，也可以建構(gòu)人類道德的原則。在英國(guó)，卻把道德基礎(chǔ)歸為信仰，不屬于理性，即認(rèn)為人類的理性不足于發(fā)現(xiàn)宗教真理。他們認(rèn)為上帝的存在和道德的基礎(chǔ)并非理性所能證明，而必須基于信仰。而信仰只能用來(lái)支持人們?cè)缫咽煜さ膫鹘y(tǒng)道德，它們和自由平等這些新價(jià)值無(wú)關(guān)。這樣，這些新價(jià)值要存在，只能是一種非道德的正當(dāng)性。

　　今天，思想史家在討論英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的起源時(shí)，十分強(qiáng)調(diào)主張不能從理性推出道德的信仰主義，促使了英國(guó)懷疑論的成長(zhǎng)。十七世紀(jì)后，這種二元論信仰主義和皮洛懷疑主義（Pyrrhonism）結(jié)合，把一種知性上的謙卑灌輸?shù)饺祟愋撵`中去 .我們認(rèn)為，隨著懷疑論成為英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的重要成分，英國(guó)啟蒙思想家終于發(fā)現(xiàn)，要給自由、平等這些新價(jià)值以道德論證是不可能的。他們最早認(rèn)識(shí)到應(yīng)然和實(shí)然之間的斷裂。這方面，休謨（David Hume）是最典型的例子。他第一次清楚地意識(shí)到，實(shí)然不能推出應(yīng)然。休謨?cè)�這樣論證：「在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中……不再是命題中通常的「是」與「不是」的連接，而是沒有一個(gè)命題不是由一個(gè)「應(yīng)該」或一個(gè)「不應(yīng)該」聯(lián)系起來(lái)的，……對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情，即這個(gè)新關(guān)系如何能從完全不同的另外一些關(guān)系中推出來(lái)，應(yīng)當(dāng)列出理由加以說明」 .

　　懷疑論者一旦意識(shí)到由知識(shí)推不出「應(yīng)然」，那幺理性就永遠(yuǎn)不能成為道德論證的根據(jù)了。因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，理性至多是人指向求知的意志�！笇�(shí)然」和「應(yīng)然」之間不可逾越的鴻溝使得人的意志無(wú)法與自由平等整合。故麥金太爾將休謨發(fā)現(xiàn)實(shí)然和應(yīng)然之間的不可推導(dǎo)性，稱為道德論證運(yùn)動(dòng)的墓志銘 .確實(shí)，正是休謨成為從懷疑論角度論證權(quán)利是一種非道德正當(dāng)性的集大成者。例如他把這種懷疑論推衍到政治方面，提出如果沒有政府，人們可能過得更好 .這種態(tài)度一直貫穿到邊泌和其它英國(guó)自由主義哲學(xué)家。懷疑主義一方面用信仰作為基督教的基礎(chǔ)，盡可能保持它不受科學(xué)革命和政治變革的影響，但同時(shí)并不把來(lái)自數(shù)學(xué)和科學(xué)的理性置于人的心智之上，使它成為道德的基礎(chǔ)。這時(shí)，自由平等自然被理解為一種和自主性有關(guān)的權(quán)利而非道德。

　　縱觀西方近現(xiàn)代思想史，我們可以發(fā)現(xiàn)，只要人們不是那幺清醒地意識(shí)到道德論證失敗，權(quán)利一旦超出法律含義，轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡閮r(jià)值時(shí)，極易滑向一種新道德。這方面，歐陸理性主義的發(fā)展就是明顯例子。歐陸理性主義者普遍相信理性和人的感情應(yīng)該是道德的基礎(chǔ)。德國(guó)哲學(xué)力圖用理性推出道德，而法國(guó)啟蒙思想家則更喜歡用人的感情來(lái)論證道德的合理。他們并無(wú)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義那種道德論證失敗的認(rèn)識(shí)。即使他們也發(fā)現(xiàn)「實(shí)然」與「應(yīng)然」有別，甚至「實(shí)然」不能推出「應(yīng)然」，但理性的追求可以含混地看作趨向普遍規(guī)則的意志，它可以和道德聯(lián)系起來(lái)。這樣，當(dāng)他們把自由平等這些價(jià)值看作是從理性或感情推出時(shí)，就很容易滑到一種道德論證，即它被納入人的向善意志。在這種結(jié)構(gòu)中，權(quán)利不僅代表正當(dāng)和善，還帶有某種「應(yīng)然」即道德的性質(zhì)。例如彌爾在《論自由》中指出，法國(guó)式的自由是平等為先的自由，這里平等首先被理解為一種道德價(jià)值，而不僅僅是權(quán)利。又例如，盧梭（Jean-Jacques Rousseau）把自由分為自然的自由和政治自由，政治自由是人的一種新道德。柏林（Isaiah Berlin）將自由分為積極自由與消極自由兩種，認(rèn)為歐陸理性主義所認(rèn)同的自由更接近于積極自由，它有別于英美強(qiáng)調(diào)免于別人干預(yù)的消極自由。為什幺自由有積極與消極之分？我們認(rèn)為，積極自由的本質(zhì)是把自由看作主體性并強(qiáng)調(diào)應(yīng)該去實(shí)現(xiàn)自由這種價(jià)值。這里自由已被等同于善，而追求自由則是一種向善的意志。人的意志指向善恰恰是道德的基本結(jié)構(gòu)。因此積極自由之所以不同于消極自由，乃是因?yàn)樗�比消極自由具有較多的道德色彩。

　　一般來(lái)說，道德注重應(yīng)然即強(qiáng)調(diào)人的義務(wù)。積極自由既然把人在法律許可下的自主性視為一種應(yīng)然，「應(yīng)然」自然也包括人的義務(wù)。這樣，在積極自由和理念中，人為社會(huì)盡義務(wù)是他享受權(quán)利的前提。此外，當(dāng)權(quán)利僅僅用以刻劃人的自主性為正當(dāng)時(shí)，并不要求人一定有能力可以實(shí)現(xiàn)權(quán)利所規(guī)定的各項(xiàng)內(nèi)容。而一旦權(quán)利（或自由）道德化，道德要求其內(nèi)容為人之可欲；人們就會(huì)認(rèn)為人的權(quán)利一定是人之可以做到，即如果有人沒經(jīng)濟(jì)能力實(shí)現(xiàn)法律賦予他權(quán)利時(shí)，就認(rèn)為權(quán)利的虛妄。進(jìn)一步，把每個(gè)人向善的意志集中起來(lái)，就是公共意志。公共意志作為向善意志的普遍化，就是一種道德。這樣一來(lái)，社會(huì)制度作為公共意志的表現(xiàn)當(dāng)然也就等同于新的道德。在盧梭那里，社會(huì)公義既是公共的大我，又是全體人結(jié)合而成的公共人格和道德，它既是國(guó)家，又是公民 .民主則被認(rèn)為是一種實(shí)行了新道德理想的制度；而法律的行使，應(yīng)該有助于人類的道德化 .這就構(gòu)成了張灝所說的高調(diào)民主，它有別于英美自由主義將民主視為一種保護(hù)個(gè)人權(quán)利制度的低調(diào)民主觀 .而一旦把社會(huì)制度作為道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，必定包含著用理想原則來(lái)設(shè)計(jì)的含義，它極易轉(zhuǎn)化為烏托邦。

　　因此，我們可以用自由平等這些理念中所包含的道德價(jià)值成份多少（即對(duì)向善意志強(qiáng)調(diào)程度的不同），將相應(yīng)的觀念和觀念系統(tǒng)分類（表1）。隨著權(quán)利這一觀念中所蘊(yùn)含的道德成份增加，出現(xiàn)權(quán)利的道德化，個(gè)人權(quán)利和消極自由也就變?yōu)榉e極自由和強(qiáng)調(diào)義務(wù)的權(quán)利。進(jìn)一步將積極自由道德化，個(gè)人權(quán)利完全轉(zhuǎn)化為平等，自由也變成號(hào)召人們參與解放事業(yè)的一種公共意志。與其相應(yīng)的觀念系統(tǒng)是無(wú)政府主義、民粹主義和共產(chǎn)主義。

　　三、十九世紀(jì)中國(guó)人對(duì)「權(quán)利」的認(rèn)識(shí)

　　為甚幺中國(guó)人要用權(quán)利一詞翻譯rights？這同「權(quán)利」一詞在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的意義直接相關(guān)。我們知道，中文里「權(quán)」和「利」兩個(gè)字連用，一般有兩種意思。一是指權(quán)勢(shì)和貨財(cái)；另一謂權(quán)衡利害。先秦文獻(xiàn)中很少使用「權(quán)利」，但《荀子。勸學(xué)》中已有這樣的用法：「君子知夫不全不粹之不足以為美也……是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也�！蛊渲小笝�(quán)利」就是指權(quán)勢(shì)與貨財(cái)。但「權(quán)利」也有權(quán)衡利害的意思，如《商君書。算地》：「夫民之情，樸則生勞而易力，窮則生知而權(quán)利。易力則輕死而樂用，權(quán)利則畏法而易苦�！沟綕h代，文獻(xiàn)頻頻出現(xiàn)權(quán)利二字聯(lián)用，其含義大多是權(quán)勢(shì)與貨財(cái)。值得注意的是，專題討論國(guó)家權(quán)力、利益與儒家道德關(guān)系的著作《鹽鐵論》中「權(quán)利」一詞的用法。該書有十一處使用「權(quán)利」 （見表2），其意義均為權(quán)利和利益。漢以后，權(quán)利的主要用法是泛指權(quán)勢(shì)和利益。這表明，或許除了權(quán)利一詞外，另外找不到更合適的詞來(lái)表達(dá)在某種條件下特許的權(quán)力和利益這一意義。我們認(rèn)為，近代中文里之所以用權(quán)利譯rights，是為了表達(dá)rights法律含義中對(duì)國(guó)家或個(gè)人權(quán)力和利益兩方面的界定。

　　據(jù)劉廣京考察，中文用權(quán)利一詞翻譯rights比日文書刊要早，它最先出現(xiàn)在1864年總理衙門斥資刊印的《萬(wàn)國(guó)公法》上 .這證明，中國(guó)人對(duì)權(quán)利的認(rèn)識(shí)也同西方一樣，是從其法律層面開始的�！度f(wàn)國(guó)公法》由西方傳教士丁韙良主譯，是一部討論西方國(guó)際法及其歷史的著作。該書提到權(quán)利一詞有幾十處，其含義大多是法律的，指合法的正當(dāng)權(quán)力和利益（見表3） .《萬(wàn)國(guó)公法》用代表權(quán)力和利益的權(quán)利來(lái)翻譯rights法律意義，除了在字面上不直接包含「正當(dāng)」這樣的意思外，基本上表達(dá)了合法的正當(dāng)權(quán)力和利益之意思。這一翻譯應(yīng)該說是符合rights的原意。但是，我們不要忘記，在中國(guó)，正當(dāng)性極為牢固地和儒家道德相聯(lián)。特別是由于對(duì)甚幺是正當(dāng)?shù)臋?quán)力和利益，中西文化是有不同理解的。在近代西方，法律為權(quán)力的正當(dāng)性根據(jù)，而中國(guó)傳統(tǒng)文化一直把儒家道德倫理作為正當(dāng)權(quán)力和利益的基礎(chǔ)。例如在《鹽鐵論》這十一個(gè)例句中，「權(quán)利」除了一般意義上指涉權(quán)勢(shì)與利益之外，大多與「王道」、「仁義」對(duì)用。也就是說，在討論國(guó)家或個(gè)人權(quán)勢(shì)和經(jīng)濟(jì)利益時(shí)，不能脫離儒家倫理。特別是漢代以后，權(quán)力和利益的正當(dāng)性越來(lái)越明顯地與儒家倫理而不是法律掛��。即在中國(guó)政治文化大傳統(tǒng)中，儒家倫理是政治權(quán)力合法性基礎(chǔ)，正當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)利益也不應(yīng)同儒常矛盾 .因此我們可以說，在中國(guó)合法的正當(dāng)權(quán)力的利益應(yīng)該就是符合儒家倫常的權(quán)力和利益。據(jù)此，康有為將符合春秋大義的權(quán)力和利益稱為權(quán)利，他曾這樣論證：「《春秋》有臨一家之言焉，有臨一國(guó)之言焉，有臨天下之言焉，自臣民身家之權(quán)利義務(wù)，與國(guó)家君相之權(quán)利義務(wù)，天下萬(wàn)國(guó)之權(quán)利義務(wù)，皆規(guī)定焉。權(quán)利義務(wù)者，《春秋》、莊生謂之道名分也。令人人皆守名分，則各得其所矣。」 .這樣，由于中西文化對(duì)正當(dāng)性理解的基本差異，用權(quán)利這個(gè)詞來(lái)翻譯rights的法律層面含義，一開始就存在著道德化的危險(xiǎn)。

　　這一危險(xiǎn)在權(quán)利觀念越出法律范圍轉(zhuǎn)化為普遍價(jià)值時(shí)就立即表現(xiàn)出來(lái)了。法律意義下的權(quán)利只要沒有進(jìn)一步賦予道德含義，從合法正當(dāng)?shù)臋?quán)力和利益，很容易推出某種范圍內(nèi)權(quán)力和利益的擁有者的自主性為正當(dāng)?shù)睦砟�。例如一個(gè)國(guó)家享有國(guó)際法給與的正當(dāng)權(quán)力與利益，這也意味著它在有關(guān)領(lǐng)域中有自主之權(quán)。同樣，基于個(gè)人通過法律組織成社會(huì)的原則，個(gè)人享有法律給與的正當(dāng)權(quán)力與利益，也意味著個(gè)人在法律限定下的自主性為正當(dāng)。換言之，在西方rights只要越出法律領(lǐng)域，很容易轉(zhuǎn)化為權(quán)力和利益的主體的自主性為正當(dāng)?shù)挠^念。而在中國(guó)，既然正當(dāng)性一開始就是來(lái)源于道德，法律意義下的權(quán)力和利益很難用于表達(dá)道德上的善。這樣，在中國(guó)文化rights從法律含義轉(zhuǎn)化為非道德正當(dāng)性，就存在著兩個(gè)基本困難。第一，合法的權(quán)力和利益很難轉(zhuǎn)化為自主性為正當(dāng)，中國(guó)人不容易從法律角度認(rèn)識(shí)到那種非道德正當(dāng)性的存在。第二，即使中國(guó)人意識(shí)到自主性為正當(dāng)，它也是一個(gè)道德概念，權(quán)利很容易道德化。 　　

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