從城邦倫理向法權(quán)制度的轉(zhuǎn)變

從城邦倫理向法權(quán)制度的轉(zhuǎn)變 　　古希臘城邦社會作為一種古代的社會制度形態(tài)，政治意義上的法權(quán)關(guān)系并不具備，國家在那里尚未上升為一種法權(quán)意義上的國家制度，其實體性統(tǒng)治也缺乏一套法律完備的結(jié)構(gòu)化框架，因此，希臘城邦社會還不能說是一種法權(quán)政治，而只能說成是一種倫理政治。這種倫理政治與法權(quán)政治根本區(qū)別在于，前者以德性和禮俗為基礎(chǔ)，后者則是以法律為基礎(chǔ)。希臘社會的德性正義構(gòu)成了城邦社會的本質(zhì)特征，它把社會政治的核心建立在從“公民”倫理向政治倫理這一轉(zhuǎn)變過程中的“美德”上面，城邦與公民的雙重美德在希臘社會具有準法律（法權(quán)意義上的法律）的意義。

　　當然，正像我們前面一章所分析的，古希臘社會存在著法律及其法律正義，但這種法律重在國家對法律條文的頒布，是城邦給予每個公民的權(quán)利分配的資格認可，并非公民自身的法權(quán)擁有，公民的權(quán)利觀念在希臘法律中還是不存在的�！拔覀冏钍煜さ囊恍┱�治概念在他們的著作里是找不到的；特別是關(guān)于公民和國家的概念，個別的公民擁有種種私人的權(quán)利，而國家則通過法律既保護公民的權(quán)利同時又強迫他們承擔為達到保護目的所必須盡的種種義務�！�…公正或公道對他（伯里克利）對他來說就是指公民的某種共同生活的體制或組織，而法律的目的則是保證每一個人在城市的總體生活中獲得他應有的地位和職位，并能盡到他的職責。公民享有各種權(quán)利，但這些權(quán)利并非個人所私有；這些權(quán)利從屬于他所任的職位�！盵1]因此，法律在希臘人看來，主要是一種城邦國家的律令，它最早是由神向希臘人宣布的，后來由城邦的統(tǒng)治者宣布出來，古希臘“法律”一詞的原意即“說出”、“宣稱”，在詩性智慧中，神的法律便是神的言說，維柯曾指出希臘所謂的“神學”，便是關(guān)于神的語言的學問。在希臘城邦國家中所頒布的法律一直延續(xù)著神學的傳統(tǒng)，而在法律條文前冠于“神說……”，以示城邦的法律具有著神性的權(quán)威。

　　神靈和城邦為希臘人頒布的法律固然披著神圣的外衣，但其主要的來源仍不外乎人類社會生活中的一些基本的倫常法則與道德觀念，它們從一般的意義上來說，是指一個社會共同體具有的普遍生活規(guī)范和法則，它們建立在人類社會實踐的客觀性上面，這種客觀性對于政治統(tǒng)治者來說是一種普遍的行為規(guī)則，它們規(guī)范社會生活的方方面面，具有合法性權(quán)威，為社會成員所普遍接受和遵守。從具體內(nèi)容方面看，它們可以是習慣法、道德戒律等未成文法，也可以是由政府頒布的成文法。伯里克利在演講中曾說：“我們尊重政府和法律，使我們不致去做錯誤的事情，我們特別重視那些為保護受害者而制定的法律以及使犯罪者受到輿論的譴責的不成文法�！盵2]在索�？死�斯的悲劇《安提戈涅》中安提戈涅曾這樣看待普遍存在于希臘社會生活中的習慣法等未成文法：

　　“是呵，這些法律并非宙斯制定，

　　而她和諸神并立為王位居宙斯之下，

　　公道，不是出于這些人類法律的規(guī)定。

　　我也不認為你，一個塵世的凡人，

　　能夠一下就取消和踐踏

　　上天不可改變的不成文法。

　　上天法律的存在非一天兩天；

　　它們永不消亡；也無人知道它們何時起源�！癧3]

　　習慣法、慣例、習俗、道德觀念和國家法律等內(nèi)容在希臘社會都擔當起支撐城邦政治的使命，它們雖然在形式上有區(qū)別，但在實質(zhì)上很難有明確的區(qū)分，法律在希臘社會還不具有獨特的政治意義，更不具有維系政治制度的法權(quán)關(guān)系的框架性意義。希臘各城邦依據(jù)不同的政體形態(tài)頒布了各種各樣的國家法律，例如雅典和斯巴達，也都在不同的時期頒布了各種法律條文，特別是雅典民主制經(jīng)歷了梭倫立法、克里斯提尼改革和伯里克利民主制的繁榮時代，發(fā)展成為一種尊重民主、法制和公民自由的政治秩序，但從普遍的社會政治形態(tài)來看，希臘諸城邦還沒有構(gòu)成標準意義上的法權(quán)政治制度，也就是說法律的統(tǒng)治在那里還沒有上升到絕對的地位。

　　而西方近代社會所確立的法律觀念與古希臘的法律觀念有著截然的不同，法律是以人權(quán)為基石建立起來的，個人的基本權(quán)利受到法律的保障，政治權(quán)力被有效地制約與限制，而在古希臘城邦社會那里，正像我們在第一章所指出的，保障個人權(quán)利的法律意識在希臘還是空白，個人在城邦社會只有政治地位，沒有私法地位。因此，從這個意義上來說，希臘社會的政治還是一種城邦倫理的習俗政治，正像貢斯當所指出的，“在古代那里，個人在公共事務中幾乎永遠是主權(quán)者，但在所有私人關(guān)系中卻是奴隸。作為公民，他可以決定戰(zhàn)爭與和平；作為個人，他的所有行動都受到限制、監(jiān)視與壓制；作為集體組織的成員，他可以對執(zhí)政官或上司進行審問、解職、譴責、剝奪財產(chǎn)、流放或處以死刑；作為集體組織的臣民，他也可能被自己所屬的整體的專斷意志褫奪身份、剝奪特權(quán)、放逐乃至處死。與此相對比，在現(xiàn)代人中，個人在其私人生活中是獨立的，但即使在最自由的國家中，他也僅僅在表面上是主權(quán)者。他的主權(quán)是有限的，而且?guī)缀醭３１恢兄埂Ｈ绻�他在某些固定、偶爾的時候行使主權(quán)的話，更經(jīng)常地則是放棄主權(quán)�！盵4]

　　應該看到，希臘社會的倫理性特征具有準法權(quán)的意義，從形態(tài)上來看，習俗禮儀等規(guī)范是一種習慣法或慣例，雖然它們不是法律，但其權(quán)威性絕不亞于法律，甚至高于法律。這種權(quán)威性既來自法律的政治性根源，也來自習俗的社會性根源，政治性和法律性在那里綜合為社會性的規(guī)范，在城邦公民的行為準則中法律與習俗并沒有區(qū)別開來，而是結(jié)合在一起，共同指導著公民的言行。在當時的人們看來，合乎習俗的東西同樣也是合乎法律的，反之亦然。

　　希臘社會是一個以德性為尺度的社會共同體，在那里德性的正義是社會關(guān)系的基石，而德性的本質(zhì)集中地在于人自身，也就是說，德性的習俗法則是一種以人為本的習俗法則，人在那里具有主體性的意義。當然，此時的人的主體性還是一種古代意義上的主體性，即前面所分析的城邦公民性，并不具有近現(xiàn)代法權(quán)制度的個人自由和個人權(quán)利的含義，但是，它畢竟是建立在當時所理解的人性基礎(chǔ)上的。沿著這種德性的習俗規(guī)范，社會的中心自然地轉(zhuǎn)向?qū)τ谥辽朴^念的尋求，也就是說，至善是希臘社會生活的樞紐。這種城邦政治的價值取向與近現(xiàn)代乃至羅馬法權(quán)制度的價值取向是不同的，甚至是相反的。我們看到，希臘社會中彌漫著一種社會的至善目的性要求，這一特征在柏拉圖和亞里士多德的政治思想中得到了集中的體現(xiàn)。亞里士多德曾這樣說道：“既然一切社會團體都以善業(yè)為目的，那么我們也可以說社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會團體就是所謂‘城邦’，即政治社團（城市社團）�！盵5]

　　至善觀念是一種對待社會生活的道德價值衡量標準，它以人的本性善惡為原始起點，把社會的最終目的看成是實現(xiàn)人的普遍的善良，也就是說，希臘習俗倫理的目的是為了實現(xiàn)社會的普遍善。但善是什么呢？至善又是什么呢？在當時的思想家看來，人本質(zhì)上有一種善良的愿望，它存在于每個人的內(nèi)在靈魂之中，也表現(xiàn)在每個人的言行舉止之中，社會的習俗德性就是這種人性善的客觀化體現(xiàn)。作為一個社會共同體，它的普遍要求就是把這些善的力量集合起來，克服人性中的邪惡成分和不道德成分，由此一來，善就成為社會的法則，它指導著社會向著更高的更完善的目標演化和發(fā)展，從而達到至善，所謂至善也就是最高的善，它是社會發(fā)展的最終指向，也是習俗倫理的基石。因此，與善和至善相聯(lián)系的是人和人性，把它們兩者之間溝通起來的中介既是法律，更是習俗、德性。薩拜因曾經(jīng)指出柏拉圖和亞里士多德的關(guān)于國家的論著所根據(jù)的道德假定，“這個假定就是：美好的生活必須通過參與國家的生活才能實現(xiàn)�！�…這個假定使他們兩人把參與國家生活看作是一個在道德上比義務和權(quán)利都更重要的概念，并認為公民資格就是對共同生活的一種分享。根據(jù)這個觀念，公民資格就處于人類品德的頂點，或者至少是在城市和人性都發(fā)展到最高程度的情況下就是如此。這個假定代表城邦的道德和政治的真正本質(zhì)�！盵6]

　　然而，在這種國家主義的至善追求中，法律所具有的法權(quán)關(guān)系卻被忽略了，法律僅僅是一種與禮俗倫理相平行的政治權(quán)力關(guān)系，而不是個人的權(quán)利保障，它只是為社會整體的至善目的服務的。雖然，柏拉圖和亞里士多德都多次寫道公民與城邦的目的是一致的，但法律在他們看來，仍是國家的保障系統(tǒng)，它們保障國家和社會的善意識能夠合法地實現(xiàn)，公民只是分享普遍善的好處，享有各種權(quán)利，但這些權(quán)利并非他們作為私人所私有，這些權(quán)利從屬于他們所擔任的職位。在城邦國家與公民個人的關(guān)系方面，希臘公民天然地具有一種特殊心理，他們把城邦視為一個有機的整體，自己不過是其中的一個組成部分，他的生命、財產(chǎn)、家庭以及其他一切內(nèi)容都屬于城邦。正如德謨克利特所說：“國家的利益應該放在超乎一切之上的地位上，……因為一個治理的很好的國家是最可靠的庇護所，其中有著一切。如果它安全，就一切都安全；而如果它被毀壞了，就一切都被毀壞了�！盵7]亞里士多德盡管提出了一整套政治學說和法律觀點，但就其實質(zhì)而言，也持同樣的看法，他認為“正義以公共利益為依歸”。[8]相比之下，只有智者們尖銳地指出過國家與個人之間的對立，如色拉敘馬霍斯就說道：正義不是別的，是強者的利益。在任何國家里，所謂正義指的便是政府的利益。另一位智者阿爾基達馬曾批評希臘城邦的奴隸制，認為神創(chuàng)造的人全都是自由的，而不應該使人成為奴隸。

　　問題在于：習俗和法律畢竟是兩種不同的社會關(guān)系形態(tài)，它們的結(jié)構(gòu)、功能和價值指向是完全不同的，甚至是相反的。希臘城邦在某個特殊的階段可以把它們硬性結(jié)合在一起，而一但依照這種習俗化的政治倫理規(guī)范和要求社會成員，其結(jié)果必然導致內(nèi)在的沖突和危機。希臘社會的衰落與解體表明它的政治建構(gòu)具有相當大的不徹底性，法治在城邦社會還沒有真正確立，面對著各種各樣的矛盾和挑戰(zhàn)，城邦社會沒有能力從根本上予以解決，伴隨著城邦國家的沒落，習俗規(guī)范、德性倫常也一同消失。由此可見，法律制度需要另外一種社會土壤，而這是希臘城邦所無法提供的，我們看到，隨著希臘城邦的消亡，法律在另外一種政治制度中真正確立起來，那就是羅馬的法制社會。

　　與習俗倫理相對應的法權(quán)關(guān)系是一種政治性的權(quán)利關(guān)系，在這一點上它恰恰是與習俗規(guī)范相對立的，習俗規(guī)范所依據(jù)的是國家的至善觀念，而法權(quán)所依據(jù)的則是社會的政治權(quán)利，如果說至善是一種社會化了的人性關(guān)系，其主體是人的話，那么法權(quán)關(guān)系則是一種人性的社會性關(guān)系，其主體是制度。希臘城邦之所以在其歷史的演變中隨著至善觀念一同沒落了，原因之一便是沒有確立獨立的法權(quán)關(guān)系。法權(quán)關(guān)系并不要求把社會政治的中心放在人性的善惡德性上，一個社會的好，并非由于人性的善，而是在于法治，法治的主體是制度而不是人，因此法權(quán)關(guān)系所指向的是一種政治的制度模式，在其中人性的善并不具有優(yōu)先性的地位，甚至相反，人性總是被設(shè)想為惡的或需要加以防范和限制的，法權(quán)關(guān)系便是旨在建立一種合理性社會秩序的保障性關(guān)系。現(xiàn)在的問題在于，假設(shè)人性的低下并不等于否定人所擁有的權(quán)利，甚至相反，權(quán)利是一種生活在世界中的人的基本要求，這種要求并不因為在道德維度上看是不好的、不善的，甚至是惡的，就被否定。因為在法律制度下，個人并沒有善惡的道德差別，只有作為一個生命所應存在的權(quán)利，與此相應，作為生命共同體的國家也沒有善惡的區(qū)別，只是具有維護和保障社會秩序、個人權(quán)利等方面的權(quán)利與義務。因此，法權(quán)關(guān)系是一種自身建構(gòu)的政治關(guān)系，它排除了至善觀念對它的侵襲，不問德性的是非好壞，只問社會成員所應有的權(quán)利是否得到保障，只要求社會成員和社會共同體各自履行自己應盡的職責和義務。

　　因此，法權(quán)關(guān)系和至善觀念在如何對待社會成員和國家共同體問題上往往是背道而弛的，從道德主義的角度來看，善是衡量的角度，只有善的或好的才是應該維護的，并設(shè)法給予保障的，而在法權(quán)觀念來看，則不區(qū)分善惡好壞，只看它是否擁有權(quán)利，是否履行了義務。例如一個公民，不論他在道德上是好人或壞人，只要他是一個公民，并且履行了自己的公民義務，那么他的權(quán)利就應該得到合法地保護。也許他是一個不孝敬的人，但是不孝敬只是違反了道德原則，并沒有違反法律規(guī)范，因此，社會共同體對他不應給予不合理的懲罰。由此看來，法律與習俗是全然不同的兩種社會規(guī)范體系，而在古希臘它們兩者竟結(jié)合在一起，這樣以來，潛在的矛盾沖突肯定會暴發(fā)出來，其結(jié)果將導致社會形態(tài)的轉(zhuǎn)換，即從習俗倫理向法律制度的轉(zhuǎn)換。習俗德性是社會性的一般規(guī)范，它的權(quán)威只針對于人的道德倫理，不具有制度的意義，而政治必然是制度性的，社會的規(guī)范要上升到合法性的地位才具有政治實體性的意義。

　　歷史地看，希臘城邦社會在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭之后開始衰落，雖然有多方面的原因，但其中一個主要原因便是它的政治體制自身已無法解決當時的社會矛盾。例如在雅典，公民內(nèi)部的分化日益劇烈，小生產(chǎn)者大批破產(chǎn)，貧富矛盾逐漸加深，大批奴隸逃亡，公民人數(shù)銳減，作為城邦政治支柱的公民集團開始解體。與此相應的，如修昔底德所說，整個希臘世界，品德普遍地墮落；普通公民的政治熱情減退，越來越關(guān)心自己的私人事務�？傊�，希臘城邦社會在戰(zhàn)爭之后逐漸瓦解和衰頹，隨著馬其頓王國的入侵，失去了獨立的主權(quán)，淪為亞里山大帝國的一些自治城市。

　　早在希臘城邦國家解體之前，一種不同于柏拉圖、亞里士多德等主流政治思想的意識觀念已經(jīng)滋生，并開始為多數(shù)希臘人接受，這些思想觀念集中地表現(xiàn)為犬儒學派、伊壁鳩魯學派的思想。與主流思想相逆，他們提出了一種帶有個人特性和追求私人幸福的價值觀，認為真正的幸福不在于參與城邦的政治，作為公民盡職盡責，而在于從毫無益處的公共政治生活中隱退出來，過一種完全私人化的自然生活，遠離一切痛苦、煩惱和憂慮，保持內(nèi)心的寧靜。在他們看來，整個自然不過是物質(zhì)成份的組合，人類說到底也是一種自然動物，每個人應該只追求自己的個人幸福，這種幸福在城邦國家的秩序與目的那里是找不到的，而只在個人的心靈之中。“世上沒有絕對的正義，只有在任何地區(qū)，在人們的相互交往中，為了預防傷害造成的損失或痛苦而不時形成的一種常規(guī)�！盵9]由此可見，在希臘社會的后期，傳統(tǒng)的以城邦政治為核心的德性倫理已經(jīng)遭到冷落，在失敗主義情緒下，希臘人對城邦政治產(chǎn)生了懷疑，開始轉(zhuǎn)向自我的內(nèi)心，在人的自我靈魂中尋求某種安慰和解脫。這種迥異于希臘主流思想的個人意識，在希臘化時期成為當時主導的意識觀念，從而在另一個側(cè)面為羅馬法權(quán)社會的確立拉開了前奏。

　　參考文獻：

　　[1] 《政治學說史》，第37頁。

　　[2] 《政治學說史》，第38頁。

　　[3] 《政治學說史》，第53頁。

　　[4] 《自由與社群》，三聯(lián)書店，1998年版，第309頁。

　　[5] 《政治學》，亞里士多德著，商務印書館，1965年版，第3頁。

　　[6] 《政治學說史》，第161頁。

　　[7] 《古希臘羅馬哲學》，商務印書館，1957年版，第120頁。

　　[8] 《政治學》，148頁。

　　[9] 引自《政治學說史》，第170頁。

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