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經(jīng)濟與社會(2)
經(jīng)濟與社會(2) 第一章 社會學(xué)基本概念
貳、社會行為概念
1、社會行為（包括不為或容忍）可能是以其他人過去的、當(dāng)前的或未來的所期待的舉止為取向（復(fù)仇從前的進攻、抵御當(dāng)前的進攻、對未來進攻的防衛(wèi)措施）�！捌渌恕笨赡苁菃蝹�個人和熟人，或者人數(shù)不定的很多人和完全不認識的人（例如，“貨幣”意味著是一種交換的財富，行為者在交換時所以接受它，因為他的行為以這樣的期望為取向，即為數(shù)眾多的、然而不認識的和人數(shù)不定的其他人，將來在交換時樂意接受它）。
2、并非任何方式的行為-包括外在的行為-都是這里的確定意義上的“社會的”行為。如果它僅僅以期待客觀物體的效用為取向，那么外在的行為就不是社會行為了。內(nèi)心的態(tài)度也只有當(dāng)它是以別人的舉止為取向時，才是社會行為。比如，宗教行為如果是靜身養(yǎng)性、孤寂的祈禱等等，也不是社會行為。（一個人的）經(jīng)濟行為也只有在同時考慮了第三者的舉止時才是社會行為。由于謀求第三者尊重自己對經(jīng)濟產(chǎn)品的實際支配權(quán)力，很普遍地而且在形式上就已經(jīng)是一種社會行為。在實質(zhì)方面，例如因為也同時考慮在消費時第三者未來對產(chǎn)品的渴求和自己的“節(jié)儉”的方式也以此為取向，或者在生產(chǎn)時把第三者未來的渴求作為行為取向的基礎(chǔ)等等，也是社會行為。
3、并非任何方式的人與人的接觸都具有社會的性質(zhì)，而是只有自己的舉止在意向上以別人的舉止為取向時才具有社會的性質(zhì)。例如，兩個騎自行車的人相撞，純粹是一個事件，如同一個自然界的事件一樣。但是，如果他們試圖躲開對方，并在相撞之后謾罵、毆打或者平心靜氣地協(xié)商，這就是“社會行為”。
4、社會行為既不與a）若干人相同的行為相一致，也不與b）受其他人舉止影響的任何行為相一致。a）如果在大街上有一大堆人在開始下雨時同時撐開雨傘，那么（一般情況下）一個人的行為并沒有以另一個人的行為為取向，而是大家的行為都同樣是以需要防備雨淋濕為取向。-b）眾所周知，一個人的行為僅僅由于他處在一個地方狹窄擁擠在一起的“群眾”中間，而受到強烈的影響（群眾心理學(xué)研究的對象，比如勒邦（古斯塔夫。勒邦，1841-1931年，法國社會心理學(xué)家，以研究群眾心理特殊性征著稱）所撰寫的那一類論文），是受群眾制約的行為。分散的群眾可能通過一種同時地或者逐漸地對個人（例如通過新聞的傳播）產(chǎn)生作用的和很多人感覺到的舉止，會群眾性地制約著個人的舉止。僅僅由于個人感覺到是“群眾”的-部分的-事實，會使一些人產(chǎn)生某些特定的反應(yīng)方式，使另一些人的某些特定的反應(yīng)方式變得困難。因此一個特定的事件或者人的舉止會引起極為不同的感覺：輕松愉快、憤怒、歡欣鼓舞、絕望和各種各樣的激情，它們在單一的情況下，不會（或者不會這么容易）作為一種后果出現(xiàn)，-然而同時（至少在很多情況下），在個人的舉止和他處于群眾中間這一事實之間，并不存在一種意向的關(guān)系。一種這樣的僅僅由于單純受“群眾”本身影響的事實，而在其過程中僅僅是反應(yīng)性地引起或部分地引起的、不在意向上與此有牽涉的行為，在概念上并不是這里所確定的意義上的“社會行為”。當(dāng)然這中間的區(qū)別是極為模糊的。因為不僅比如在煽動時，而且往往也在聽眾本身，可能同時存在著與“群眾”這一事實之間的一種程度上大小不同的和程度上可以作不同闡釋的意向關(guān)系。
此外，純粹“模仿”他人的行為（G.塔爾德（讓。加勃里爾。塔爾德，1843-1902年，法國社會學(xué)家）很有道理地對模仿的意義予以重視），如果僅僅是反應(yīng)性的，不發(fā)生自己的行為以別人的行為為取向，那么在概念上也不特別地是“社會行為”。界限是這樣模糊，要區(qū)分往往顯得幾乎不可能。如果有人曾經(jīng)看到別人有一種他感覺是很適當(dāng)?shù)陌才�，現(xiàn)在他自己也作這樣的安排，僅僅這個事實也不是我們所指的意義上的社會行為。這種行為并沒有以他人的舉止為取向，而是通過觀察這種舉止，行為者認識到了某些特定的客觀機會，并以這種機會為取向。他的行為是因果性的，而不是意向性的，不是由他人的行為決定的。相反，例如他人的行為被模仿的話，因為它“時髦”，被看作是傳統(tǒng)也好，楷模也好，或者被看作等級的“優(yōu)越感”也好，或者出自類似的原因也好，那么這里就存在著或者與被模仿者或第三者或兩者兼而有之的舉止的意向相關(guān)性。其間當(dāng)然有此過渡階段。這兩種情況即群眾的制約和模仿的界限是模糊的，是社會行為的邊緣情況，它們還往往比如說在傳統(tǒng)行為（見第2節(jié)）中遇到。在這些以及其他一些情況下，界限模糊的原因在于，以他人的舉止為取向和自己行為的意向絕不是總能明確確定的，或者哪怕僅僅是被意識到，更不用說是充分地被意識到了。因此，純粹的“影響”和意向的“取向”并非總能有把握地區(qū)分開來。不過，在概念上它們必須加以區(qū)分，雖然不言而喻，至少僅僅是“反應(yīng)性的”模仿同那些表現(xiàn)真正意義上的“社會行為”的模仿具有同樣的社會學(xué)的深遠意義。社會學(xué)絕不僅僅與“社會行為”有關(guān)系，而是社會行為（對于社會學(xué)在這里所采用的方式來說），僅僅是它的核心的事實，作為它是一門科學(xué)這個重要事實來說，應(yīng)該是根本性的。然而，這絕不是以此說明，同其他事實相比，這個[事實]更具有重要性。
�。�2）
如同任何行為一樣，社會行為也可以由下列情況來決定：
�、倌康暮虾趵硇缘模赐ㄟ^對外界事物的情況和其他人的舉止的期待，并利用這種期待作為“條件”或者作為“手段”，以期實現(xiàn)自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的；
�、趦r值合乎理性的，即通過有意識地對一個特定的舉止的-倫理的、美學(xué)的、宗教的或作任何其他的闡釋的-無條件的固有價值的純粹信仰，不管是否取得成就；③情緒的，尤其是感情的，即由現(xiàn)時的情緒或感情狀況；④傳統(tǒng)的，由約定俗成的習(xí)慣。
1、嚴格的傳統(tǒng)舉止-正如純粹的反應(yīng)性模仿一樣（見前一節(jié)）-完全處于邊緣狀態(tài)，而且往往是超然于可以稱之為“意向性”取向的行為之外，因為它往往是一種對于習(xí)以為常的、刺激的、遲鈍的、在約定俗成的態(tài)度方向上進行的反應(yīng)。大量約定俗成的日常行為都接近這種類型，它不僅作為邊緣狀況屬于系統(tǒng)學(xué)，而且也還因為可以有意識地在不同程度上和不同意義上與習(xí)以為常的事物相關(guān)聯(lián)（關(guān)于這一點以后論述）：在這種情況下，這個類型接近第2種的類型。
2、嚴格的情緒的舉止，同樣也處于邊緣狀況，而且往往超然于有意識地以“意向”為取向行為之外。它可以是一種對日常生活之外的刺激毫無阻礙的反應(yīng)。如果為情緒制約的行為以有意識的發(fā)泄感情的形式出現(xiàn)，那便是一種升華：它在大多數(shù)情況下（并非總是）已經(jīng)處于通往“價值理性化”或者目的行為、或者二者兼而有之的道路上。
3、行為的情緒和價值合乎理性的取向，通過有意識地突出行為的最后基準點和通過在行為過程中始終如一地、有計劃地以此為取向加以區(qū)別。此外，它們具有共同的特點：對于它們來說，行為的意向不在于行為之外是否能有所成就，而在于某種特定方式的行為本身。倘若誰在滿足現(xiàn)時的報復(fù)、現(xiàn)時的享受、現(xiàn)時的獻身、現(xiàn)時默禱天堂幸福的需要，或者排遣現(xiàn)時情緒（不管是粗暴方式的，或者是細微方式的）的需要，他的行為就是情緒行為。誰要是無視可以預(yù)見的后果，他的行為服務(wù)于他對義務(wù)、尊嚴、美、宗教訓(xùn)示、孝順、或者某一件“事”的重要性的信念，不管什么形式的，他堅信必須這樣做，這就是純粹的價值合乎理性的行為。價值合乎理性的行為（在我們的術(shù)語的意義上），總是一種根據(jù)行為者認為是向自己提出的“戒律”或“要求”而發(fā)生的行為。只要在這一點上人的行為以這樣一些要求為取向，-僅僅總是情況大小十分不同的，往往是微不足道-我們就想稱之為價值合乎理性的。正如將要表明的那樣，它具有重大意義，足以把它作為特殊類型加以強調(diào)，雖然這里并無試圖給行為類型作個一覽無余的分類。
4、誰若根據(jù)目的、手段和附帶后果來作他的行為的取向，而且同時既把手段與目的，也把目的與附帶后果，以及最后把各種可能的目的相比較，作出合乎理性的權(quán)衡，這就是目的合乎理性的行為：也就是說，既不是情緒的（尤其不是感情的），也不是傳統(tǒng)的。在相互競爭和沖突的目的和后果之間作決定，又可以是以合乎理性為取向的：這時，行為只有在手段上是目的合乎理性的；或者行為者把相互競爭和相互沖突的目的，不以“戒律”和“要求”作價值合乎理性的取向，干脆作為業(yè)已存在的主觀需要的沖動，納入經(jīng)過他有意識權(quán)衡的輕重緩急的刻度表上，并讓他的行為以此為取向，使種種目的按這個順序盡可能地都得到滿足（“邊緣效應(yīng)”原則）。因此，行為的價值合乎理性的取向，可能與目的合乎理性的取向處于形形色色的不同的關(guān)系中。然而，從目的合乎理性的立場出發(fā)，價值合乎理性總是非理性的，而且它越是把行為以之為取向的價值上升為絕對的價值，它就越是非理性的，因為對它來說，越是無條件地僅僅考慮行為的固有價值（純粹的思想意識、美、絕對的善、絕對的義務(wù)），它就越不顧行為的后果。但是，行為的絕對的目的合乎理性，也僅僅是一個基本上是假設(shè)出來的邊緣情況。
5、行為，尤其是社會行為，僅僅以一種方式或者另一種方式為取向，是極為罕見的。同樣，行為取向的這些方式當(dāng)然絕沒有包羅行為取向方式的全部分類，而是為社會學(xué)目的而創(chuàng)造的、概念上是純粹的類型，現(xiàn)實的行為或多或少地接近它們，或者從它們當(dāng)中產(chǎn)生的-還更經(jīng)常一些-混合類型的。只有成果才能表明它們對于我們是適宜。
（3）
社會“關(guān)系”應(yīng)該是一種根據(jù)行為的意向內(nèi)容相互調(diào)節(jié)的、并以此為取向的若干人的舉止。因此，社會關(guān)系毫無例外地僅僅存在于發(fā)生在其（意向）方式可以標明的社會行為的機會之中，而首先不管這種機會建立在什么之上。
1、也就是說，雙方行為間相互關(guān)系的最低程度應(yīng)該是概念的標志。內(nèi)容可能有千差萬別：斗爭、敵對、性愛、友誼、孝順、市場交換、“履行”或者“繞開”或者“破壞”一項協(xié)議：經(jīng)濟的、性愛的或其他的“競爭”；等級的或者民族的或者階級的共同體（如果后面這些事實存在的情況除了純粹的共性外，還產(chǎn)生“社會行為”話，-關(guān)于這個問題以后論述）。因此，概念絲毫不說明是否存在著行為者們的“團結(jié)一致”或者恰恰相反。
2、這里所談及的總是在單一情況下真正地或一般地，或者在假設(shè)為“純粹的”類型中，參加者所認為的、經(jīng)驗的意向內(nèi)容，永遠不是規(guī)范上“正確的”或者形而上學(xué)上“真正的”意向。即使所涉及的是所謂的“社會機構(gòu)”，如“國家”、“教會”、“生產(chǎn)合作社”、“婚姻”等等，社會關(guān)系也毫無例外地僅僅存在于已經(jīng)發(fā)生過、正在發(fā)生著或者將要發(fā)生一種根據(jù)行為意向其方式可以標明的相互調(diào)節(jié)的行為的機會之中。這一點必須永遠支持，以免想對這些概念作“實質(zhì)性的”理解。例如，一旦以意向為取向的社會行為按某些特定方式進行的機會消失，從社會學(xué)的角度看，“國家”就不再“存在”了。這種機會可能是很大的，也可能是越來越小的。在它實際上（估計地）曾經(jīng)存在過或現(xiàn)時存在著的意向和程度上，有關(guān)的社會關(guān)系也曾經(jīng)存在過或現(xiàn)時存在著。一般地說，不可能有另外更為清楚的意向，與比如說某一個特定的國家還“存在”或不再“存在”的說法相聯(lián)系著。
3、這絕不是說，相互調(diào)節(jié)的行為的參加者在單一情況下對社會關(guān)系給予相同的意向內(nèi)容，或者在意向上與對方的態(tài)度相適應(yīng)，在內(nèi)心上適應(yīng)他，即在這個意義上存在著“相互性”�！坝颜x”、“愛情”、“孝順”、“信守協(xié)約”、“民族共同感”，從一方可能會遇到對方完全不同的態(tài)度。于是恰恰是參加者們把不同的意向與他們的行為聯(lián)系在一起：在這一點上，社會關(guān)系從雙方的觀點出發(fā)，客觀上是“單方面的”。然而，當(dāng)行為者（也許完全錯誤地或者部分錯誤地）以對方的某種特定的對待他（行為者）的態(tài)度為前提，并且以這些期待作為他自己行為的取向，這對行為的過程和關(guān)系的形成可能具有后果，而且大多數(shù)也會[具有]后果，在這一點上，社會關(guān)系也是相互關(guān)聯(lián)的。自然，當(dāng)意向內(nèi)容-根據(jù)參加者中的每一個人的一般的期望-相互“適應(yīng)”，也就是說，比如孩子的態(tài)度與父親的態(tài)度相比較至少是接近的，如同父親（在單一的情況，或一般的情況或典型的情況下）所期望的那樣，只有在這一點上，社會關(guān)系在客觀上是“雙方面的”。社會關(guān)系完全和徹底建立在意向上互相適應(yīng)的態(tài)度上，在現(xiàn)實中只是一種邊緣情況。然而，按照我們的術(shù)語，只有當(dāng)社會關(guān)系的后果是在實際上缺少雙方行為的相互適應(yīng)的相關(guān)性時，缺少“雙方性”，才會排除“社會關(guān)系”的存在。在這里如同一般的現(xiàn)實中一樣，一般都有形形色色的過渡方式。
4、一種社會關(guān)系可能是十分短暫的性質(zhì)，然而也可能具有持久的性質(zhì)，也就是說，可以這樣安排，讓一種意向上相適應(yīng)的（亦即對此適用的和據(jù)此所期望的）舉止的持續(xù)重復(fù)的機會存在著。只有這種機會的存在-即一種意向適應(yīng)的社會行為發(fā)生，除此以外不會有任何事情發(fā)生的或大或小的可然率的存在-才意味著社會關(guān)系的“存在”，為了避免錯誤的觀念，這一點目前必須總是堅持住。因此，一種“友誼”或一個“國家”存在著或曾經(jīng)存在過，不多不少僅僅意味著，我們（觀察者們）判斷，存在著或存在過一種機會：根據(jù)特定的人們的特定方式的態(tài)度，依照一般所認為的意向，采取可以標明的方式，產(chǎn)生行為，此外沒有任何別的事情發(fā)生（參閱2的末尾）。因此，特定意義上的法律原則（在法律意義上）或者適用，或者不適用，一種法律關(guān)系或者存在，或者不存在，這種對于法學(xué)觀察不可避免的非此即彼，對于社會學(xué)來說是不適用的。
5、一種社會關(guān)系的意向內(nèi)容可能有變化：-例如由于團結(jié)一致而形成的政治關(guān)系會變?yōu)槔_突。在這種情況下，是否可以說已經(jīng)建立一種“新的”關(guān)系，或者繼續(xù)存在的舊關(guān)系獲得一種新的“意向內(nèi)容”，這只不過是一個術(shù)語是否恰當(dāng)?shù)膯栴}和[在]變化中持續(xù)的程度問題。意向內(nèi)容也有一部分是長期持續(xù)的，有一部分是可以變化的。
6、使一種社會關(guān)系長久持續(xù)下去的意向內(nèi)容，可以“用原則”進行表達，參加者們期望合作者、或合作者們一般地或者在意向上接近地遵守這些原則，他們方面也（一般地和接近地）以這些原則作為自己行為的取向。按其普遍特點來說，有關(guān)的行為越是以理性為取向-目的越是合乎理性或價值越是合乎理性-，情況就越是這樣。在一種性愛關(guān)系或者一般的情緒（例如孝順）關(guān)系中，要合乎理性地表達所認為的意向內(nèi)容的可能性，當(dāng)然遠比例如在一種商業(yè)合同關(guān)系中為小。
7、一種社會關(guān)系的意向，內(nèi)容可以通過相互許諾達成一致。這意味著，有關(guān)的參加者們對他們未來的舉止（相互之間的也好，其他方面的也好）作出承諾。于是每一個參加者-只要他合乎理性地考慮-一般都首先（把握程度不一樣地）期待，對方會以他（行為者）自己所理解的協(xié)議的意向作為他的行為的取向。他把自己的行為，部分是目的合乎理性地（根據(jù)意向上“實誠”多寡而定）以這種期望為取向，部分是合乎理性地以他那方面也要按照他所認為的意向，“遵守”已經(jīng)達成的協(xié)議的“義務(wù)”為取向。在這里先談這么多。此外請參閱第（9）節(jié)和第（13）節(jié)。
�。�4）
在社會行為之內(nèi)，或可以觀察到實際的規(guī)律性，亦即在相同的行為者中相同類型的、所認為的意向上重復(fù)出現(xiàn)的或者（也可能同時）在眾多的行為者傳播開來的行為過程。社會學(xué)研究行為過程的這些類型，這同歷史學(xué)相反，歷史研究重要的、即命運攸關(guān)的各種相互關(guān)系的因果歸納。
一種調(diào)節(jié)社會行為規(guī)律性的實際存在的機會應(yīng)該稱之為習(xí)慣。如果并且只要這種規(guī)律性存在的機會僅僅由于事實上的實踐而在一定范圍內(nèi)的人當(dāng)中存在。要是事實上的實踐是建立在長期約定俗成的基礎(chǔ)之上，那么習(xí)慣就應(yīng)該稱之為習(xí)俗。相反，它應(yīng)該被稱之為“受利害關(guān)系所制約”（“利益制約的”），如果和一旦它們的經(jīng)驗存在的機會僅僅受到各個人的行為以同樣的期望作為純粹的目的合乎理性的取向所制約。
1、“時尚”也屬于習(xí)慣。與“習(xí)俗”相反，“時尚”應(yīng)該稱之為習(xí)慣，如果（恰恰與習(xí)俗相反）有關(guān)舉止新穎的事實是行為以之為取向的源泉的話。它的位置在“慣例”這個鄰居的附近，因為它（在多數(shù)情況下）像慣例一樣淵源于等級的威望的利益。在這里對它不再作更詳細的論述。
2、與“慣例”和“法”相反，對于我們來說，“習(xí)俗”是一種外在方面沒有保障的規(guī)則，行為者自愿地事實上遵守它，不管是干脆出于“毫無思考”也好，或者出于“方便”也好，或者不管出于什么原因，而且他可以期待這個范圍內(nèi)的其他成員由于這些原因也很可能會遵守它。因此，習(xí)俗在這處意義上并不是什么“適用的”：誰也沒有“要求”他要一起遵守它。當(dāng)然，從這里過渡到適用的慣例和法，其界限是極為模糊的。實際遺傳下來的東西到處都曾是適用的東西之鼻祖。我們在早晨按照大致可以表明的方式進早餐，這是今天的“習(xí)俗”；但是對此并不存在著任何一種“約束”（旅館的房客除外）；而它從前并非總是習(xí)俗。相反，衣著的形式，哪怕它是由“習(xí)俗”所產(chǎn)生的，今天在很大的范圍內(nèi)不僅是習(xí)俗，而且是慣例了。關(guān)于習(xí)慣和習(xí)俗，耶林格（魯?shù)婪�。馮。耶林格，1818-1892年，德國法學(xué)家）的《法的目的》（第2卷）中有關(guān)章節(jié)今天還值得一讀。同時參閱P.厄爾特曼的《法制與交際習(xí)俗》（1914年版），以及E.魏格林的最新論著：《習(xí)俗、法律、道德》，1919年版（在這里與筆者一致，反對施塔姆勒的觀點）。
3、社會行為過程的無數(shù)十分引人注目的規(guī)律性，尤其（然而不僅僅）是經(jīng)濟行為的規(guī)律性，絕不是建立在經(jīng)某一種被認為“適用的”準則為取向的基礎(chǔ)之上的，但是也不是建立在習(xí)俗之上，而是僅僅建立在這種事實之上：即參加者的社會行為的方式，從事物的本質(zhì)上講，一般最符合他們的正常的、主觀估計的利益，他們以這種主觀的看法和認識作為他們的行為的取向：比如在“自由”市場上價格形成的規(guī)律性。市場的有關(guān)參加者正是把他們的舉止作為“手段”，以自己典型的、主觀的經(jīng)濟利益作為“目的”，把他們懷著對對方舉止的典型期望作為達到目的的“條件”，并使他們的舉止以這種目的和期望為取向。由于他們這樣行動，而且他們的行為越是嚴格地讓目的合乎理性，就越是對既定的情況作出相似的反應(yīng)，因而就產(chǎn)生行為和態(tài)度的相同性、規(guī)律性和持續(xù)性。它們往往比把在一定范圍內(nèi)的人實際上認為“有約束力的”準則和義務(wù)作為行為的取向更加穩(wěn)定。以赤裸裸的自己和他人的利害關(guān)系為取向引起的作用，與那些企圖通過規(guī)范化-而且往往徒勞無益-實施強制的準則和義務(wù)相比有著異曲同工之妙，這種現(xiàn)象尤其在經(jīng)濟領(lǐng)域里引起極大的注意：-它恰恰是國民經(jīng)濟學(xué)作為一門科學(xué)產(chǎn)生的源泉之一。然而，它在行為的一切領(lǐng)域里都是類似適用的。它在他們的意識里和內(nèi)心的無拘無束方面，與任何形式在內(nèi)心上要受制于服從純粹的約定俗成的“習(xí)俗”，以及另一方面獻身于價值合乎理性的信仰的準則，構(gòu)成極端的對立。行為“理性化”的一個重要的因素，是用有計劃地適應(yīng)利害關(guān)系去取代內(nèi)心服從約定俗成的習(xí)俗。誠然，這個過程并未完全囊括行為“理性化”的整個概念。因為除此以外，行為“理性化”有可能積極地沿著有意識的價值理性化的方向進行，然而也可能消極地除了犧牲習(xí)俗外，也犧牲情緒的行為，最后也可能有利于一種無價值信仰的、純粹目的合乎理性的、犧牲情緒的行為，最后也可能有利于一種無價值信仰的、純粹目的合乎理性的、犧牲受價值合乎理性約束的行為。行為“理性化”概念的這種這種含義多樣性我們還要經(jīng)常研究。（關(guān)于概念在結(jié)尾�。�
4、（純粹的）習(xí)俗的穩(wěn)定性基本上建立在這樣的基礎(chǔ)上：誰要是不以它為行為的取向，他的行為的取向-沒有“預(yù)計”到別人-，惹得他們的反對，或者得到一種他本來不想得到的和沒有預(yù)見到的效果，因而就有損害自己利益的危險。
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行為，尤其是社會行為，而且特別是一種社會關(guān)系，可能以參加者的一種合法制度存在的觀念為取向。這種事情真正發(fā)生的機會應(yīng)該稱之為有關(guān)制度的“適用”。
1、因此對于我們來說，一種制度的“適用”，其含義應(yīng)該超出僅僅受習(xí)俗或利害關(guān)系所制約的社會行為的規(guī)律性。如果家具搬遷公司不時作搬遷時間廣告，那么這一規(guī)律是由“利害關(guān)系”所制約的：如果一個小商販在每月或每周的固定日子里去拜訪固定的顧客，那么這或者是習(xí)以為常的習(xí)俗，或者同樣是他的利害關(guān)系的產(chǎn)物（在他的經(jīng)營區(qū)域內(nèi)巡回做買賣）：但是，如果一個官員每天在固定的時間里出現(xiàn)在辦公室里，這（也是，然而）不僅僅由習(xí)以為常的習(xí)慣（習(xí)俗）和（也是，然而）不僅僅由他可以隨意決定照辦與否的自己的利害關(guān)系所制約，而且（一般地也是）由制度（職務(wù)規(guī)章）的適用作為戒律所制約，一旦違反不僅帶來不利，而且-正常的情況下-在價值合乎理性方面（盡管其影響程度極為不同）也為他的“責(zé)任感”所斷然唾棄。
2、a）只有當(dāng)行為（一般地和接近地）以可以標明的“準則”為取向，我們才想把一種社會關(guān)系的意向內(nèi)容稱之為一種“制度”；b）只有當(dāng)這種以那些準則為實際取向至少也（即在實際上具有重要性的程度上）因此而發(fā)生，因為它們在某一種程度上被看作對于行為是適用的：有約束力的或榜樣的，我們才想說這個制度的“適用”。實際上，在參加者身上，行為以一種制度為取向自然出自種種不同的動機。然而，除了其他的動機外，至少行為者的一部分也認為制度是榜樣，或者是有約束力的和應(yīng)該適用的，這一情況當(dāng)然增加行為以它為取向的機會，而且往往達到十分重要的程度。一種僅僅出自目的合乎理性的動機而被遵守的制度，一般來說，比那些僅僅依照習(xí)俗，即舉止的習(xí)以為常，而發(fā)生的以習(xí)俗為取向行為遠為不穩(wěn)定：大家最為常見的內(nèi)心態(tài)度的形式。但是，它還是比一種以榜樣的、或有約束力的-我們想說-“合法”的威望出現(xiàn)的取向不穩(wěn)定得多。誠然，在現(xiàn)實中，從在動機上單純傳統(tǒng)地或者單純目的合乎理性地以一種制度為取向，過渡到對合法的信念上，其界限是極為模糊的。
3、人們不僅可以通過“遵循”一種制度的（一般所理解的）意向，使他們的行為以這種制度的適用為“取向”。在“繞過”或者“違反”它的（一般所理解的）意向情況下，它的在某種規(guī)模上存在的適用的機會（作為有約束力的準則），也可以發(fā)揮作用，首先是純粹目的合乎理性的。小偷以刑法的“適用”作為他的行為的取向，因為他要掩蓋他的行為。在一定范圍內(nèi)的人里面，制度的“適用”正好表現(xiàn)在他不得不掩蓋他觸犯的刑法。然而，撇開這個邊緣情況不談，違反制度往往局限在無數(shù)或多或少的局部的角犯，或者在不同程度上認為是善意的，裝著是合法的；或者實際上關(guān)于制度的意向種種不同的觀點相互并存，這時-對于社會學(xué)來說-每一種觀點在它決定著實際的舉止這個范圍內(nèi)都是“適用”的。承認在同一范圍內(nèi)的人里面不同的、相互矛盾的制度同時并存適用，不會給社會學(xué)造成任何困難。因為甚至個人也會以相互齟齬的制度作為他的行為的取向。不僅像日常所發(fā)生的那樣循序漸進的，而也可以通過相同的行動，誰要是進行決斗，他的行為就以榮譽的習(xí)俗為取向，但是他要掩飾這種行為 經(jīng)濟與社會(2)，或者相反，訴諸法庭，以刑法法典為取向。誠然，如果繞過或者違反一種制度的“一般認為的”意向變成為常規(guī)，那么制度的“適用”就僅僅所剩有限，或者最后根本不再存在。因此，與法學(xué)（根據(jù)其不可避免的目的）不同，對于社會學(xué)來說，一個特定的制度的適用與不適用之間，并不存在著絕對的二者必居其一的情況，而是存在著兩者之間的模糊的過渡。而且如上所述，相互矛盾的制度互相并存，都可“適用”-這就是說，倘若存在著行為在實際上以它為取向的機會，那么每一個都在這規(guī)模上適用。
文獻專家們將會回憶起R.施塔姆勒關(guān)于“制度”的概念所起的作用，我在提示（見前面[原文]第1頁）里所引用的他的著作-如同他的所有的論著一樣-無疑寫得十分出色，然而有些基本錯誤，并災(zāi)難性地區(qū)性引起一些問題的混亂（同時參閱同樣在那里引用的我們-由于厭惡所引起的混亂可惜在形式上顯得有點尖銳的-批評）。在施塔姆勒那里，不僅經(jīng)驗的適用和準則的適用皂白不分，而且還錯誤地認為，社會行為不僅僅以“制度”為取向；然而首先是在邏輯上完全錯誤地把制度變?yōu)樯鐣袨榈男问�，然后置之于一種近似“內(nèi)容”的作用，正如在認識論意義上“形式”所起的作用一樣（更不用說其他的錯誤）。實際上，比如（主要是）經(jīng)濟的行為（見第2章），同（想象中的）需要相比，以滿足需求的某些特定的可資擁有的產(chǎn)品的缺乏之觀念，以及以對同樣這些產(chǎn)品感興趣的第三者當(dāng)前的和未來預(yù)見中的行為作為取向。但是除此之外，在選擇他的“經(jīng)濟”措施時，當(dāng)然同時還以行為者視之為“適用的”法律和慣例的那些“制度”為取向，也就是說，他從這些制度里了解到，一旦違反它們，第三者的某種特定的反應(yīng)將會出現(xiàn)。施塔姆勒把這個極為簡單的事實搞成無可救藥地混亂，尤其是他聲稱，要在概念上說明“制度”和現(xiàn)實行為之間的因果關(guān)系是不可能的。是的，在制度的法律-教義的、準則的適用與一個經(jīng)驗的事件的過程之間，確實不存在因果關(guān)系，而僅僅存在著這樣一個問題：經(jīng)驗的事件在法律上受到（正確解釋的）制度所“觸及”嗎？亦即制度（在準則方面）對它應(yīng)該適用嗎？如果問題是肯定的，那么制度作為對在準則方面應(yīng)該適用的觀念為取向的機會與經(jīng)濟行為之間，（同樣地）存在著一種非常一般意義上的因果關(guān)系。但是，對于社會學(xué)來說，正好僅僅以這種觀念為取向的那種機會“是”適用的制度。
�。�6）
一個制度的合法性可通過下述情況得到保證：
一、純粹內(nèi)在的，即
1、純粹情緒的：通過感情的奉獻；
2、價值合乎理性的：通過信仰的絕對適用作為最后物、負有義務(wù)的價值（習(xí)俗的、美學(xué)的或其他的價值）的表現(xiàn)；
3宗教的：通過信仰對救贖物的占有取決于對制度的遵守。
二、也（或者僅僅）通過期望出現(xiàn)特別的外在的結(jié)果，即通過利害關(guān)系；然而也通過特別形式的期望。
一種制度應(yīng)該稱之為：
a）慣例，如果在偏離它時，在可以標明的一定范圍內(nèi)的人當(dāng)中，會遇到某種（比較）普遍的和在實際上可感受到的指責(zé)，在外在方面，它的適用有這種機會保證的話；
b）法律，如果在外在方面，它的適用能通過（有形的和心理的）強制機會保證的話，即通過一個專門為此設(shè)立的班子采取行動強制遵守，或者在違反時加以懲罰，實現(xiàn)這種強制。
關(guān)于慣例，請同時參閱耶林格的前引書、魏格林的前引書和F.滕尼斯的《習(xí)俗》（1909年版）。
1、慣例應(yīng)該稱之為在一定范圍內(nèi)的人當(dāng)中被作為“適用”而贊同的、并且通過對它的偏離進行指責(zé)而得到保證的“習(xí)俗”。與法（在這里應(yīng)用的詞義上）相反，這里沒有專門為了強制而設(shè)立的人的班子。如果說施塔姆勒想用絕對“自愿”的服從來說明慣例與法的區(qū)別，那么這與一般的習(xí)慣用語并不一致，而且對他自己所舉的例子也不中肯。遵守慣例（在一般詞義上）-諸如一般的問候、合乎禮貌的衣著、交際的形式和內(nèi)容方面的某些限制-個人確確實實感到是作為一種約束或楷模，“強求”于他的，而絕不是-像他用特定的方式準備飯菜這種純粹的“習(xí)俗”-自由的。違反慣例（“等級習(xí)俗”）往往由于等級成員進行社會抵制的極為有效的和敏感的后果，而受到比起某種法律強制更為嚴厲的制裁。這里所缺乏的僅僅是特別設(shè)立的人的班子（在我們這里：法官、檢察官、行政官員、死刑執(zhí)行官等等），他們采取專門行為，以保證人們的遵守。然而，其過渡形式是模糊的。制度的慣例保證過渡到法律保證的邊緣情況，是應(yīng)用正式的、威脅的和有組織的抵制。這種抵制，按我們的術(shù)語，可以說已經(jīng)是一種法律制裁手段。除了通過單純的指責(zé)外，慣例還受到其他手段（如在舉止違反慣例時運用家法）的保護，在這里我們對此不感興趣。因為關(guān)鍵是：正是個人根據(jù)慣例的指責(zé)，應(yīng)用這種（往往很嚴厲的）強制手段，而不是專門為此準備著一個人的班子。
2、我們認為，“法”這個概念（它用于其他目的時完全可以另作界說），有一個強制班子的存在是決定性的。當(dāng)然，這種班子絕不能與我們今天所習(xí)慣的東西同日而語。尤其是不必一定要有一個“法官的”主管機關(guān)。宗族（在報復(fù)血債和武力自衛(wèi)時）也是這樣一種班子，如果某種方式的制度在實際上適用于它的反應(yīng)方式的話。誠然，這種情況是在我們恰恰還能稱之為“法律強制”的極端的邊緣上。眾所周知，“國際法”作為“法”的性質(zhì)一再受否定，因為缺乏一個跨國家的強制權(quán)力。對于這里（有的放矢而）選用的術(shù)語來說，一種制度如果實際上在外在方面僅僅通過期望會引起指責(zé)和被損害者的報復(fù)，即通過慣例和利害關(guān)系來保證，而沒有一個人的班子存在，其行為專門旨在使人遵守制度，就不能稱之為“法”。但是，對于法學(xué)術(shù)語來說，很可能正是相反的東西是適用的。強制的手段是無關(guān)緊要的。在某些教派里，“兄弟般的告誡”往往作為對犯有罪過的人所采取的溫和強制的初步手段-如果通過規(guī)則制度化并由一個人的班子實施的話-，也屬于這個范疇。同樣的，比如對社會風(fēng)氣的斥責(zé)，作為保證舉止符合“習(xí)俗的”準則也是如此。也就是說，通過真正教會的管束手段才有心理的強制。因此，完全相同地有僧侶制度或政治制度保障的、或者通過團體章程、或者家族權(quán)威、或者生產(chǎn)合作社和聯(lián)合會保障的“法”。按照這個概念的界說，一個“大學(xué)生社團”的守則也是作為“法”而適用的。不言而喻，《德國民事訴訟法》第2節(jié)第888條的案例（無法執(zhí)行的權(quán)利）也屬于這個范疇�！安怀晌姆ā焙汀安荒芷鹪V的債務(wù)”是法律語言形式，其中間接地表示了應(yīng)用強制的限制或條件。就這一點而言，強行規(guī)定的“交際習(xí)俗”也是法（《德國民法法典》第157條和第242條）。關(guān)于“好習(xí)俗”（=值得贊許的，因而也是法律所認可的習(xí)俗）的概述，請參閱馬克斯。呂麥林（1861-1931年，德國法學(xué)家）的論文，載《獻給臺奧爾多。赫林（1884-1964，德國哲學(xué)家）的施瓦奔家鄉(xiāng)禮品》（1918年版）。
3、并非任何一種適用的制度都必然具有普遍的和抽象的性質(zhì)。例如，一個具體案例的適用的“法律原則”和“法律決定”，從前絕不是在任何情況下都是分開的，而我們今天則把這視為正常的了。因此，一種“制度”也可能僅僅作為一個具體情況的制度出現(xiàn)。所有這一切的進一步論述都屬于法律社會學(xué)。我們凈首先在沒有另作界說的地方，有的放矢地用現(xiàn)代的關(guān)于法律原則和法律決定的觀念進行研究。
4、“外在方面”得到保證的制度，也可能除此之外還得到“內(nèi)在方面”的保證。法、慣例和“倫理”之間的關(guān)系，對于社會學(xué)來說沒有任何問題。在它看來，“倫理的”尺度就是這樣一種尺子，用它衡量人的價值合乎理性的信仰的特殊方式，作為衡量“好習(xí)俗”這個評價所要求的人的行為的準則，正如“美好”這個評價所要求的行為要因此而用美學(xué)尺度來衡量一樣。在這個意義上的倫理的準則觀念可能對行為具有很深刻的影響，然而卻缺乏任何外在的保證。如果違反它們而不大觸及的話，往往發(fā)生后一種情況。另一方面，它們往往得到宗教方面的保證，即通過對違反的指責(zé)和抵制，或者也還可能在法律方面給予保證，即通過刑法的或者警察的反應(yīng)，或者通過令其承擔(dān)民法的后果。任何在實際上-在社會學(xué)意義上-“適用的”倫理，往往在很大程度上通過對它的違反進行指責(zé)的機會加以保證，亦即從慣例上得到保證。然而另一方面，并非（至少并非必然地）所有在慣例上或法律上得到保證的制度都應(yīng)該具備倫理準則的性質(zhì)。法律的制度-常常是純粹合乎理性制訂規(guī)章的制度-，從整個來說，還遠比慣例的制度更少具有倫理準則的性質(zhì)。在人們中間傳播的一種適用的觀念，是否可以視為屬于“倫理”的領(lǐng)域或者不是（[于是]可以說是“純粹的”慣例或者“純粹的”法律準則），對于經(jīng)驗的社會學(xué)來說不可能有別的作為，只能根據(jù)“倫理的”那個在有關(guān)的人的范圍內(nèi)實際上曾經(jīng)適用或者仍然適用的概念來決定。因此，對于社會學(xué)來說，這個問題不能作出一般的論斷。
�。�7）
合法的適用可能由行為者們歸功于一種制度：
a）基于傳統(tǒng)：過去一直存在著的事物的適用；
b）基于情緒的（尤其是感情的）信仰：新的啟示或榜樣的適用；
c）基于價值合乎理性的信仰：被視為絕對有效的推斷的適用；
d）基于現(xiàn)行的章程，對其合法性的信仰。
這種合法性[（d）]可能[被參加者們]感到是合法適用的：
甲）基于有關(guān)人員對這種合法性達成的協(xié)議；
乙）基于強令（根據(jù)一種被認為合法適用的人對人的統(tǒng)治）和服從[見下文第（13）節(jié)]. 這一切進一步的詳述[除了幾個還必須進一步下定義的概述外]，都屬于統(tǒng)治社會學(xué)和法律社會學(xué)。在這里只作如下的說明：
1、制度的適用基于對傳統(tǒng)的神圣維護，是最普遍的和最原始的適用。害怕魔力帶來的不利，增強了對行為的約定俗成的習(xí)慣作任何改變的心理障礙，而多種多樣的利益往往與保持對曾經(jīng)適用的制度的服從相互聯(lián)系著，在保存制度的意義上發(fā)揮作用。關(guān)于這個問題以后在第3章論述。
2、在意識地創(chuàng)造新制度，原先幾乎總是預(yù)言性的神諭宣示，或者至少預(yù)言所認可的和它本身被認為是神圣的宣言，直至古希臘仲裁者們制訂了規(guī)章。于是服從取決于對預(yù)言者的合法性的信仰。在嚴格的傳統(tǒng)主義適用的時代，如果沒有對制度作出新的默示，新的制度亦即被視為“新的”制度的產(chǎn)生，只能通過這樣的途徑，即把這些制度當(dāng)作在實際上歷來就適用，只是尚未被正確地認識，或者一時被埋沒，現(xiàn)在又重新被發(fā)現(xiàn)。
3、價值合乎理性的適用的最純粹的類型，是用“自然法”來表述的。不管面對它的理想的要求受到多么大的限制，它的邏輯推論的原則對于行為有著非同小可的實際影響，這勿庸爭辨的，這些原則既要同默示的法，也要同制訂成章程的法，還要同傳統(tǒng)的法區(qū)別開來。
4、今天最為流行的全法形式是對合法的信仰：對形式上具體地并采用通常形式產(chǎn)生的章程的服從。而且在這方面，契約制度和強令制度之間的對立也僅僅是相對的。因為一種契約制度的適用只要沒有建立在一致協(xié)議的基礎(chǔ)上，-正如這在歷史上往往被認為是達到真正的合法性所必需的那樣，-而是在一定范圍內(nèi)的人當(dāng)中，建立在想持異議者們對于多數(shù)的實際服從上-實際情況往往如此，-那么，這時實際上強加于人，這時原先反對的人也認為制度是合法適用的，這種情況也屢見不鮮。只要“表決”作為創(chuàng)立或改變制度的手段是合法的，那么往往是少數(shù)人的意志得到形式上的多數(shù)，而多數(shù)人服從，即多數(shù)化，只不過是表面現(xiàn)象。信仰契約制度的合法性可以追溯到相當(dāng)久遠之時，有時在所謂的原始民族也存在著，然而幾乎總是通過神諭宣示的權(quán)威作為補充。
5、對個別人或若干人強令的制度的服從，是以對強令者或者強令者們具有某一種意義上合法的統(tǒng)治權(quán)力的信仰為前提的，只要不是純粹的懼怕或者目的合乎理性的動機在這當(dāng)中是決定性的，而存在著某些合法的觀念。因此關(guān)于這個問題，容作專門論述（見第（13）節(jié)），（16）節(jié)和第3章）。
6、通常在制度里的服從，除了受形形色色的利害關(guān)系的制約外，還受到傳統(tǒng)的束縛和合法觀念的錯綜復(fù)雜的制約，只要所涉及的不是嶄新的章程，在很多情況下，服從伯行為者們當(dāng)時自然甚至沒有意識到，究竟那是習(xí)俗、慣例還是法。于是社會學(xué)必須探討適用的典型方式。
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斗爭在如下意義上應(yīng)該稱之為一種社會關(guān)系，即行為以不顧合作者或合作者們的反對，而企圖去實現(xiàn)自己的意志為取向。“和平的”斗爭手段應(yīng)該是那些不現(xiàn)實地施加有形暴力的手段�！昂推降摹倍窢帒�(yīng)該叫做“競爭”，如果它在形式上和平地謀求自己能擁有別人也渴求的支配權(quán)的話�！坝幸�(guī)則的競爭”是一種在目的和手段上以一種制度為取向的競爭。個人或者某幾類人為了生活或者生存機會而進行的、在意向上沒有斗爭企圖的互相對抗的（不穩(wěn)定的）生存斗爭，應(yīng)該稱之為“選擇”：只要是涉及生活中生活者的機會，就叫“社會選擇”，只要是涉及遺傳特征的生存機會，就叫“生物選擇”。
1、從血腥的、旨在消滅對手生命的、不受任何斗爭規(guī)則約束的斗爭，到在慣例上作規(guī)定的騎士的決斗（豐特諾戰(zhàn)役前傳令官的呼叫：“英國先生們，請先開槍吧！”（這句話原文為法語）），直到有規(guī)則的競賽（體育），從諸如情敵們討取一位婦女的歡心的無規(guī)則的“競爭”，謀求交換機會受市場制度約束的競爭，到有規(guī)則的藝術(shù)家們的“競爭”，或者“競選斗爭”，它們之間有著千差萬別、毫無縫隙的過渡。在概念上把[非]暴力斗爭單獨分出來，理由是它的正常手段具有自己的特色和它的出現(xiàn)具有由此產(chǎn)生的特別的社會學(xué)后果。（見第二章及之后的論述）。
2、盡管還有如此之多的、具有決定意義的偶然和天命，但是從長遠看，任何一種類型的大規(guī)模的斗爭和競爭，其結(jié)果會導(dǎo)致一種“選擇”，選擇那些較大程度上具有對在斗爭中取勝一般來說很重要的個人素質(zhì)的人們。這些素質(zhì)是什么？是否有更多的體力或者毫無廉恥的奸詐狡猾，更強的智力，或者肺活力和蠱惑煽動的技巧，更多的對上司謙卑恭順，或者對群眾迎合奉承，更多的獨創(chuàng)能力，或者更多的社會適應(yīng)能力，更多的非凡素質(zhì)，或者并沒有高于群眾平均水平的素質(zhì)，在發(fā)揮作用：-關(guān)于這一點是由斗爭和競爭條件決定的。除了種種可以設(shè)想的個人和群眾的素質(zhì)之外，那些在斗爭中行為賴以為取向的制度，傳統(tǒng)的也好，價值合乎理性的也好，或者目的合乎理性的也好，都屬于斗爭和競爭條件。它們當(dāng)中的任何一種制度都影響著社會選擇的機會。并非每一種社會選擇都是我們意義上的“斗爭”。勿寧說，“社會選擇”首先僅僅意味著：某些特定類型的舉止，也就是說，可能某些類型的個人素質(zhì)，在贏得某一種特定的社會關(guān)系（作為“情人”、“丈夫”、“議員”、“官員”、“建筑工地的領(lǐng)導(dǎo)人”、“總經(jīng)理”、“有成就的企業(yè)家”等等）的可能性上占有優(yōu)勢。這種社會優(yōu)勢的機會是否能夠通過“斗爭”得以實現(xiàn)，此外，它是否能改善該種類生物的生存機會，或者相反，對此它本身并不說明任何問題。
只有在真正發(fā)生競爭的地方，我們才想說是“斗爭”。按照迄今為止的全部經(jīng)驗，只有在“選擇”的意義上，斗爭才是確實的，而且只有在生物選擇的意義上，它才是在原則上不可排除的。最嚴格的慣例的和平主義的制度，總是只能在排除其中某幾項的意義上，規(guī)定斗爭手段、斗爭對象和斗爭方向。這意味著，其他的斗爭手段在（公開的）競爭中或者-如果人們也想要取消競爭的話（那只是烏托邦-理論上才可能）-還在（不穩(wěn)定的）為爭奪生活和生存機會的選擇中導(dǎo)致勝利，并且有利于擁有這些手段者，不管作為遺傳因素也好，或者作為教育的產(chǎn)物也好。社會選擇在經(jīng)驗上，生物選擇在原則上，構(gòu)成排除斗爭的障礙。
3、當(dāng)然，社會關(guān)系的“斗爭”和“選擇”有別于個人為了生活和生存機會而進行的斗爭。只有在引伸的意義上，才可以在這里應(yīng)用這些概念。因為“關(guān)系”僅僅作為具有特定意向內(nèi)容的人的行為而存在。因此它們之間的選擇或斗爭意味著，一種特定方式的行為隨著時間的推移，將被另一種方式的行為所排擠，受到同樣一些人也好，受到其他人也好。這可能具有不同的方式。人的行為可以：a）有意識地旨在破壞特定的、具體的社會關(guān)系，或者按照制度作一般規(guī)定的社會關(guān)系，也就是說，破壞根據(jù)社會關(guān)系的意向內(nèi)容而進行的行為，或者阻止其產(chǎn)生或繼續(xù)存在（通過戰(zhàn)爭或革命阻止一個“國家”的產(chǎn)生或繼續(xù)存在，或者血腥鎮(zhèn)壓阻止一個“陰謀”的實現(xiàn)，通過警察措施來阻止“非法同居”，通過取消法律保護和懲罰來阻止“重利盤剝的”商業(yè)關(guān)系），或者通過鼓勵一個范疇不利另一個范疇，有意識地影響社會關(guān)系：既包括單獨的個人也包括很多相互結(jié)合的個人，可能會確立這一類目標；b ）然而，它也可能是社會行為過程和各種各樣關(guān)鍵條件的不曾想要的附帶的結(jié)果：某些特定的具體關(guān)系，或者特定形式的關(guān)系（也就是說，總是有關(guān)的行為），越來越少有機會繼續(xù)存在或重新產(chǎn)生。在發(fā)生變化的情況下，所有任何形式的自然條件和文化條件都以某種方式發(fā)揮著作用，推遲形形色色的社會關(guān)系得到這種機會。在這種情況下，是否可談社會關(guān)系-例如國家團體-的“選擇”，那每個人都可悉聽尊便；在這種情況下，強者（在“較好適應(yīng)”的意義上）獲勝。只是必須堅持，這種所謂的“選擇”既與在社會意義上也與在生物意義上的人的類型的選擇毫無關(guān)系，在任何一種情況下，都必須探索對于影響推遲這種或那種社會行為和社會關(guān)系形式的機會到來的原因，這些原因是多種多樣的，對此采用統(tǒng)一的說法似乎是不合適的。同時總是存在著危險，把無節(jié)制的評價放進經(jīng)驗的研究中去首先是把往往純粹受到個人制約的、在這個意義上“偶然的”成就作類推。這種情況前幾年發(fā)生太多，現(xiàn)在還是太多。因為一種（具體的或者在質(zhì)上特殊的）社會關(guān)系往往由于純粹具體的原因被排除，這本身甚至還不能證明其普遍的“適應(yīng)性”。
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“共同體化”應(yīng)該稱之為一種社會關(guān)系，如果而且只有當(dāng)社會行為的調(diào)節(jié)-在個別情況或者一般的情況下或者純粹的類型中-建立在主觀感覺到參加者們（情緒上或者傳統(tǒng)上）的共同屬性上。
“社會化”應(yīng)該稱之為一種社會關(guān)系，如果而且只有當(dāng)社會行為的調(diào)節(jié)是建立在以理性（價值或目的合乎理性）為動機的利益的平衡或者同樣動機上的利益的結(jié)合之上。社會化可以典型地尤其（然而不僅僅）建立在通過相互允諾的合乎理性的協(xié)議之上。這時，在合乎理性的情況下，社會化的行為，a ）價值合乎理性地以信仰自己負有責(zé)任為取向；-b）目的合乎理性地以期待合作者的正直誠實為取向。
1、這個術(shù)語使人回想起F.滕尼斯在他的基本著作《共同體與社會》里所作的區(qū)分。然而滕氏為了他的目的不久又給這種區(qū)分一個更加專門的內(nèi)容，在這里不能用于我們的目的。社會化的最純粹的類型是：a ）市場上嚴格目的合乎理性的、自由協(xié)議的交換，即相對立的然而互為補充的有關(guān)人員的一種現(xiàn)實的妥協(xié)；-b）純粹的、自由協(xié)議的目的聯(lián)合體，一種根據(jù)意圖和手段純粹旨在實現(xiàn)其成員的實際（經(jīng)濟的或其他方面的）利益的持續(xù)行為的協(xié)議；-c）以價值合乎理性為動機的思想聯(lián)合體，即理性的教派，只要它們除了維護感情的和情緒的利益外，僅僅想報效于“事業(yè)”（誠然，這只能在特別的情況下才能以純粹的類型出現(xiàn)）。
2、共同體化可以建立在任何方式的情緒或感情的基礎(chǔ)之上，但也可以建立在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上；一個普紐瑪?shù)男值芙虆^(qū)、一種性愛關(guān)系、一種孝順關(guān)系、一個“民族的”共同體、一支同伴式聚合在一起的軍隊。家庭共同體最為省事地提供這種類型。然而，大多數(shù)的社會關(guān)系部分地具有共同體化性質(zhì)，部分地具有社會化的性質(zhì)。任何一種哪怕是目的合乎理性地和冷靜地建立的和有的放矢的社會關(guān)系（例如顧客），都能促成一些超出隨意選擇的目的的感情價值。任何一種超出現(xiàn)實目的的聯(lián)合體行為的、即旨在較長時間的、在同樣的人員之間建立社會關(guān)系的、而不是從一開始就局限在實際的個別效益上的社會化-諸如同一支軍隊、同一個學(xué)生班級、同一個辦事處、同一個車間的社會化-，都在某種情況下具有這種傾向，當(dāng)然程度極為不同。反之亦然，一種其通常的意向是共同體化的社會關(guān)系，也可能為所有的或若干參加者完全地或部分地以目的合乎理性為取向。比如，一個家庭團體在多大程度上被其參加者感到是一個“共同體”，或者被作為“社會化”加以利用，情況是十分不同的。在這里“共同體化”這個概念有意作出還很一般的界說，也就是說，包括著不同的實際情況。
3、根據(jù)所認為的意向，共同體化一般是“斗爭”的最尖銳的對立。無庸置疑，在實際上，哪怕是最親密的共同體化內(nèi)部，對待心靈上較順從者，往往施加種種暴力，這是十分正常的；同其他地方一樣，在共同體內(nèi)部也同樣進行著類型的“選擇”，并導(dǎo)致它們所建立的生活和生存機會的不同。這也是不能低估的。另一方面，社會化往往僅僅是對立利益的妥協(xié)，這種妥協(xié)僅僅排除（或者試圖這樣做）斗爭對象或斗爭手段的一部分，然而通常還讓利益對立本身和為爭奪機會的競爭存在著。“斗爭”和共同體都相對的概念；根據(jù)其手段（暴力的或者和平的）及其肆無忌憚地應(yīng)用它們，斗爭的形成是千差萬別的。如上所述，社會行為的任何形式的制度，在不同類型的人對生活機會的競爭中，以某種方式讓純粹的、實際的選擇存在著。
4、絕不是素質(zhì)、處境和舉止的任何一種共同性都是一種共同體化。例如，被視為“種族”特征的生物遺傳因素本身自然還不是通過遺傳獲得優(yōu)勢者的共同體化。由于周圍環(huán)境方面對通商和通婚的限制，他們可能陷入一種同樣的-與這種環(huán)境相比孤立的-處境。但是，即使他們對這種處境作出相同的反應(yīng)，這也還不是共同體化，僅僅“感覺”到共同的境況及其后果，尚不能產(chǎn)生共同體化。只有當(dāng)他們在這種感覺的基礎(chǔ)上，讓他們的舉止在某種方式上互為取向，在他們之間才產(chǎn)生一種社會關(guān)系-不僅他們對待周圍環(huán)境的任何舉止-，而只有在環(huán)境表明一種感覺到的共同的屬性，才產(chǎn)生“共同體”。比如在猶太人當(dāng)中-在若干其他為了猶 經(jīng)濟與社會(2)太利益的社會化的、以猶太復(fù)國主義為取向的階層和行為之外-只有在較小的程度上情況是這樣。這種情況正好經(jīng)常被他們所拒絕。語言的共性是由家庭和鄰里環(huán)境相同的傳統(tǒng)所創(chuàng)造的，有助于相互理解，即在最大程度上促成各種社會關(guān)系。然而這種共性本身還不意味著共同體化，而是僅僅有助于有關(guān)群體內(nèi)部的交往，即有助于社會化的產(chǎn)生。首先在個人與個人之間，而且不是在他們作為操同一種語言的成員固有特性上，而是作為其他形式的有關(guān)參與者：因此，以共同語言的規(guī)則作業(yè)取向首先僅僅是相互理解的手段，而不是社會關(guān)系的意向內(nèi)容。只有自覺地與第三者對立的產(chǎn)生才能為具有語言共性的參加者創(chuàng)造一種相同的境況、共同體感和社會化；它們的自學(xué)存在的根基是共同的語言。-參加一個“市場”（概念見第2章）又是另一種方式。它促成各個交換伙伴之間的社會化和謀求交換者之間的一種社會關(guān)系（首先是：“競爭”），他們都必須以對方為自己舉止的取向。然而除此以外，只有當(dāng)若干參加者為了更加卓有成效地進行價格斗爭的目的，或者他們大家都為了調(diào)節(jié)和保障流通的目的，達成協(xié)議，才產(chǎn)生社會化。（而且市場和建立在它的基礎(chǔ)之上的流通經(jīng)濟，是通過赤裸裸的利害關(guān)系來相互影響行為的最重要的類型，這是現(xiàn)代經(jīng)濟的典型特征。）
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一種社會關(guān)系（不管是共同體化或社會化）對外都應(yīng)該稱之國“開放的”，如果而且只要參加以其意向內(nèi)容為取向的、相互的、使社會關(guān)系持續(xù)的社會行為，根據(jù)其適用的制度，不會為任何在實際上能夠并樂于阻攔的人所禁止。相反則是對外“封閉的”，只要其意向內(nèi)容或適用的制度排除或限制參加或者與某些條件聯(lián)系起來，在這種程度上就是“封閉的”。開放性和封閉性可以是受傳統(tǒng)、或者情緒、或者價值合乎理性或者目的合乎理性所制約。合乎理性的閉封尤其受到下述情況所制約：一種社會關(guān)系可能為參加者開拓滿足內(nèi)在和外在利益的機會，不管是根據(jù)目的或者根據(jù)成果來衡量，也不管是通過團結(jié)一致的行為或者通過利益的平衡。如果參加者們從他們的傳播中期望在規(guī)模上、方式上、保障方面或價值方面改善他們自己的機會，他們就對于對外的開放感興趣；相反，如果他們期望從其壟斷化中改善自己的機會，他們關(guān)心的則是對外的封閉。一種封閉的社會關(guān)系保障給參加者以壟斷了的機會，可能是：a）自由地，或者b）按規(guī)模和方式調(diào)節(jié)或定量分配地，或者c）持久地和相對或完全不可剝奪地讓他們當(dāng)中的個人或群體占有（對內(nèi)封閉）。讓占為己有的機會應(yīng)該叫做“權(quán)利”。讓占為己有可以依照制度，1）給予一定的共同體和社會-例如家族共同體-的參加者；或者2）給予個人，而且在這種情況下，a：純粹給個人；或者b：也可這樣進行，在死亡的情況下，一個或若干人由于社會關(guān)系或者由于出生與迄今為止機會的享用者有關(guān)系的人（親戚），或者由他所指定的其他人，進入享用讓占為己有的機會（繼承的占為己有）。最后3），它也可這樣安排，a：享用者可以把機會轉(zhuǎn)讓給特定的人；b：他可以通過協(xié)議或多或少自由地把它轉(zhuǎn)讓給任何其他人（可轉(zhuǎn)讓的占為己有）。一種封閉關(guān)系的參加者應(yīng)該稱之為同志，然而在參加調(diào)節(jié)的情況下，只要這種調(diào)節(jié)能使他把機會占為己有，就應(yīng)該稱之為權(quán)利上的同志。最后，讓個人或者給可繼承的共同體或社會占為己有的機會應(yīng)該叫做（個人或有關(guān)的共同體或社會的）財產(chǎn)，可轉(zhuǎn)讓的占為己有的機會叫自由的財產(chǎn)。
對這些事實所作的似乎毫無用處的、“費力的”下定義是一個例子，說明恰恰是這些“不言而喻的事情”（因為在直觀上約定俗成）往往最少被“想到”。
1、a）比如其歸屬性建立在家庭關(guān)系上的共同體，往往是在傳統(tǒng)上封閉的。
b）個人的感情關(guān)系（例如性愛關(guān)系，或者-經(jīng)常地-孝順關(guān)系），往往是在情緒上封閉的。
c）嚴格的信仰共同體，是在價值合乎理性方面（相對）封閉的。
d）具有壟斷或財閥性質(zhì)的經(jīng)濟團體，是在目的合乎理性方面典型封閉的。信手略舉幾例：
一種現(xiàn)實的語言社會化的開放性和封閉性取決于意向內(nèi)容（對話與談知己話或事務(wù)性通知成為對照）。-至少市場關(guān)系首先常常是公開的。-在無數(shù)的共同體化和社會化中，我們觀察到在傳播與封閉之間交替進行著。例如，行會，古代和中世紀的民主城市，它們的成員為了保障其通過權(quán)力獲得的機會，有時力爭盡可能地增加成員，在另外一些時間里，為了他們壟斷的價值，卻力爭限制發(fā)展成員。同樣在僧侶共同體和教派中，為了高度保持倫理標準或者出自物質(zhì)上的原因，從宗教傳播過渡到封閉，也是屢見不鮮的。與此相似，為了增加銷售擴大市場和壟斷主義地限制市場相互并存著。今天，進行語言傳播是出生家和作家利益的正常的結(jié)果，而從前等級封閉的和秘密的語言并非罕見。
2、對外調(diào)節(jié)和封閉的程度和手段可以是極為不同的，因此，從開放到調(diào)節(jié)和到封閉的過渡界限是模糊的：錄取資格考試成績，見習(xí)期，或者以購買商業(yè)股份為條件的獲得成員資格，投票表決錄取新成員，根據(jù)出生（繼承）獲得成員資格或錄取，或者根據(jù)人人都可以自由參加一定的考試成績，或者-在對內(nèi)封閉和占為己有的情況下-根據(jù)某一種被占為己有的權(quán)利，以及形形色色的參加條件。也就是說，對外的“調(diào)節(jié)”和“封閉”是相對的概念。一個高雅的俱樂部、一場憑入場券觀看的戲劇演出和一次旨在征募新黨員的黨的大會、一次自由參加的彌撒，和一次秘密團體的神秘儀式之間，存在著各種各樣的可以設(shè)想的過渡形式。
3、對內(nèi)封閉-在參加者當(dāng)中和在他們的相互關(guān)系中-同樣可以采取種種不同的形式。例如一個對外封閉的種姓，行會或者諸如股票團體，可以讓其成員相互自由競爭所有被壟斷的機會，或者對每一個成員嚴格限制在特定的、給他終生或者（尤其在印度）世襲和可轉(zhuǎn)讓的被占為己有的機會，比如顧客或商業(yè)資產(chǎn)，一個對外封閉的邊區(qū)生產(chǎn)合作社或者讓社員自由利用土地，或者一種嚴格分配到各個家庭的份額的土地，一個對外封閉的居民團體可以批準和保障其居民自由利用土地或者長期被占為己有的村旁固定的地段，所有這一切都有種種可以設(shè)想的過渡形式和中間階段。比如在歷史上，領(lǐng)地、俸祿和官職的候補的對內(nèi)封閉以及所有者對它們的占有，曾經(jīng)采取極為不同的形式，而且同樣地-企業(yè)職工委員會的發(fā)展可能（然而不是必然）是朝這方向的第一步-對勞動崗位的候補到擁有，正從非工會會員不受雇傭制，上升到在各個崗位上的權(quán)利（第一階段：沒有工人代表的贊同禁止解雇）。一切細節(jié)都屬于實際詳細分析的范圍。持久占為己有的最高程度，是在保障給予個人（或個人組成的特定的團體，比如家族、氏族、家庭）的機會達到這樣的程度，即①在出現(xiàn)死亡的情況下，通過制度協(xié)調(diào)和保證，過渡到別人的手中；-②機會的擁有者能夠自由地把它們轉(zhuǎn)讓給任何第三者，這樣一來，這些第三者就成為參加社會關(guān)系的人：因此，這種社會關(guān)系在對內(nèi)完全占為己有的情況下，同時也是一種對外（相對）開放的關(guān)系（只要它不把成員資格的獲得與其他的權(quán)利上的同志的贊同結(jié)合在一起）。4、封閉的動機可能是：a）高度保持品質(zhì)和（可能）以此高度保持威望，以及（可能）與此相聯(lián)系的爭名奪利的機會。范例：苦行僧、僧侶（比如尤其是印度的托缽僧）[教團]，教派（清教徒！）、戰(zhàn)士、、貴族家士、其他官員和政治的公民團體（比如在古代）、手工業(yè)者協(xié)會；b）與（消費）需要（“糧食回旋余地”）比較，機會變得貧乏：消費壟斷（原型：邊區(qū)共同體）；c）獲利機會（獲利的回旋余地）變得短缺：獲益的壟斷（原型：行會或者過去的漁民團體等）。在大多數(shù)情況下，動機a和b或者c結(jié)合在一起。
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根據(jù)傳統(tǒng)的或者有章程的制度，對于參加者來說，一種社會關(guān)系可能有如下的后果：a）任何參加這種關(guān)系者的一定方式的行為都算作上所有的參加者（團結(jié)一致的同志）的行為，或者b）一定的參加者（“代表者”）的行為被算作其他參加者（“被代表者”）的行為，因此機會和后果都讓他們分享以及分擔(dān)。根據(jù)適用的制度，代表的權(quán)力（全權(quán)）-①完全和充分被占為己有（固有的全權(quán)）；-或者，②按照特征長期地或暫地分派；-或者，③通過參加者或第三者的一定的行動，暫地或長期地轉(zhuǎn)讓（按照章程辦事的全權(quán)）。關(guān)于社會關(guān)系（共同體和社會）作為團結(jié)一致的關(guān)系還是作為代表的關(guān)系來對待的條件，一般只能這樣說，a）其行為旨在進行暴力斗爭的程度；b）其行為旨在進行和平交換的程度，對此首先起著決定性的作用，然而除此之外，無數(shù)只能在詳細分析時才能確定的特殊情況，過去和現(xiàn)在都是關(guān)鍵性的。當(dāng)然，在用和平手段追求純粹的思想產(chǎn)品的情況下，這種后果一般最少出現(xiàn)。團結(jié)一致或者代表權(quán)力的現(xiàn)象，雖然常常與對外封閉的程度相平行，但也并非總是如此。
1、“算作是”實際上意味著：a）消極的和積極的團結(jié)一致：所有的人都認為要像他本人一樣對一個參加者的行為負責(zé)，另一方面，由于他的行為，所有的人都要和他一樣，認為利用由此得到保障的機會是合理合法的。負責(zé)是對各種精靈或各種神的，亦即以宗教為取向的�；蛘呤菍θ素撠�(zé)的，在這種情況下，在慣例上可以支持或反對權(quán)利上的同志（通過氏族成員血腥復(fù)仇反對氏族成員，對市民和同民族的人的報復(fù)），或者在權(quán)利上（對親戚、家族成員、教區(qū)成員的懲罰，家族成員和貿(mào)易公司股東在債務(wù)上的個人相互的和有利于他們的個人連帶責(zé)任）。對待神的團結(jié)一致，在歷史上，（對于古代以色列的、古代基督教的和老清教徒的教區(qū)來說）曾經(jīng)有過重要的后果。b）另一方面，它（最低限度地�。┮部赡軆H僅意味著，根據(jù)傳統(tǒng)的或者訂立章程的制度，封閉關(guān)系的參加者對于一個代表所擁有的不管什么形式的機會（尤其是經(jīng)濟機會），讓其視為對他們自己的舉止也是合法適用的。（一個協(xié)會的“主席團”或者一個政治或經(jīng)濟團體的代表，對于按照章程只服務(wù)于“團體目的”的實物擁有支配權(quán)的“有效性”。）
2、“團結(jié)一致”的事實，典型地存在于，a）傳統(tǒng)的出生或生活的共同體（類型：家族和氏族），-b）通過自己的暴力來捍衛(wèi)被壟斷的機會的封閉的關(guān)系（類型：政治的團體，尤其是過去，然而在最大規(guī)模上尤其在戰(zhàn)爭中，也還有當(dāng)代的政治團體），-c）由個人代表參加者所經(jīng)營的企業(yè)贏利的社會化（類型：公開的貿(mào)易公司），-d）在某些情況下的勞工社會（類型：俄國農(nóng)村的互助組合）。“代表”的事實，典型地存在于專門協(xié)會和有章程的團體，尤其如果征集和管理“專門的財產(chǎn)”（關(guān)于這一點以后在法律社會學(xué)中論述）的話。
3、例如，按照“特征”分派代表權(quán)力，如果它的主管權(quán)限是依照年齡大小或者類似的實際情況的話。
4、這一切細節(jié)都不能泛泛而言，只能在作社會學(xué)的詳細分析時進行論述。這方面的最古老和最普遍的事實是報復(fù)，既作為復(fù)仇，也作為抵押。
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團體應(yīng)該稱之為一種對外受到調(diào)節(jié)性限制的或者封閉的社會關(guān)系，如果對其制度的遵守是通過特定的人的原本旨在讓人執(zhí)行制度的舉止來保障的話：一個領(lǐng)導(dǎo)人的舉止，以及可能是一個行政管理班子的舉止，它在一般的情況下也可能同時擁有代表權(quán)力。擁有領(lǐng)導(dǎo)權(quán)或者參加管理班子的行為-“支配權(quán)力”-可能是：a）被占為己有的，或者，b）通過團體的適用的制度分派給一定的人或者分派給根據(jù)一定的特征，或者按照一定的形式所選擇的人，或者是持久的，或者是暫時的，或者為了特定的情況而委派的。
“團體行為”應(yīng)該稱之為：a）行政管理班子本身依據(jù)支配權(quán)力或代表權(quán)力為了實施制度而采取的合法行為，b）由它通過命令領(lǐng)導(dǎo)的參加者的[與團體有關(guān)的（見下文3）]行為。
1、究竟是共同體化還是社會化，在概念上首先應(yīng)該沒有什么區(qū)別。有一個“領(lǐng)導(dǎo)人”的存在就足矣：家長、協(xié)會理事會、業(yè)務(wù)領(lǐng)導(dǎo)者、王公、國家總統(tǒng)、教會首領(lǐng)。他們的行為旨在貫徹團體的制度，因為這種特殊形式的行為是一種不僅僅以制度為取向，而是一種旨在把制度強加于人的行為，在社會學(xué)上給封閉的“社會關(guān)系”這一事實加進一個在實際上很重要的新的特征。因為并非任何封閉的共同體化或者社會化都是一種“團體”：例如，性愛關(guān)系或沒有領(lǐng)導(dǎo)者的氏族共同體就不是團體。
2、團體的“存在”完全取決于一個領(lǐng)導(dǎo)人和可能還有一個行政管理班子的“存在”。亦即更準確地說，取決于這樣的機會的存在：可以標明的人員采取一種行為，力爭按團體的意向去實施它的制度，即有些人的存在，他們“旨在”必要的時候按照團體的意向行動。這種旨意建立在什么基礎(chǔ)之上，是建立在傳統(tǒng)的，或者情緒的，或者價值合乎理性的奉獻（領(lǐng)地義務(wù)、官職義務(wù)、工作義務(wù)），或者建立在目的合乎理性的利益（薪金利益等等）之上，在概念上首先是無所謂的。從社會學(xué)的角度看，對于我們的術(shù)語來說，團體除了“存在”于尋個以那種方式為取向的行為過程的機會外，不存在于任何別的地方。倘若缺少一個可以標明的人的班子（或一個可以標明的個人）的這種行為的機會，那么對于我們的術(shù)語來說，就僅僅存在著一種“社會關(guān)系”，但是不存在著“團體”。然而只要存在著那種行為的機會，從社會學(xué)看，就“存在”著團體，哪怕其行為以有關(guān)的制度為取向的人員有所更迭。（這樣下定義的目的正是把這種事實立即包括在內(nèi)。）
3、a）除了行政管理班子本身的或者在它領(lǐng)導(dǎo)下的行為外，也可能有一種其他參加者的以團體為取向的特殊行為典型地發(fā)生，其意向是保障制度的實施（例如各種各樣的賦稅或社區(qū)的個人奉獻：刑役、兵團體役等等）。-b）適用的制度也可能包含團體的參加者在其他的事情上應(yīng)該把它們作為自己行為取向的準則（例如，在國家這個團體里，“私人經(jīng)濟的”行為并不報效于強加團體制度的適用，而是服務(wù)于個人的利益，它以“民”權(quán)為取向）。a項的事情可稱之為“與團體有關(guān)的行為”，而b項的事情則稱之為團體規(guī)定的行為。只有行政管理班子本身的行為和除此而外所有由它領(lǐng)導(dǎo)的與團體有關(guān)的行為，才應(yīng)該叫做“團體行為”。對于所有參加者來說，“團體行為”，比如說國家“進行”的戰(zhàn)爭，或者一個協(xié)會的理事會決定“呈交一份協(xié)議”，一位領(lǐng)導(dǎo)人締結(jié)一項條約，并把它的適用強加給團體的成員，和把他們計算在內(nèi)（見第（11）節(jié)），此外，整個“司法”和“行政管理”過程（同時參閱第（14）節(jié)）。
一個團體可能是：a）自治或他治的，b）自主的或不自主的。自治意味著不像他治那樣，由外人制訂團體的章程，而是由團體的成員按其本質(zhì)制訂章程（而且不管它是如何進行的）。自主意味著，領(lǐng)導(dǎo)人和團體的行政班子依照團體自己的制度任命的，而不像不自主的團體由外人任命的那樣（不管任命是如何進行的）。
不自主，例如（由加拿大中央政府）任命加拿大各省省長。一個不自主的團體可以是自治的，一個自主的團體也可以是他治的。一個團體也可能兩方面兼而有之，部分是這樣，部分是那樣。德國的各聯(lián)邦州盡管是自主的，在帝國的權(quán)限內(nèi)即是他治的，而在它們自己的權(quán)限內(nèi)（例如教會和教育事業(yè)）卻是自治的。阿爾薩斯-洛林（1918年前）在德國曾在有限范圍內(nèi)是自治的，然而不是自主的（地方長官由皇帝委派）。所有這些情況也可能部分地存在著。一個既完全他治的又不自主的團體（諸如一支軍隊內(nèi)部的一個“團”），通�？梢苑Q之為一個規(guī)模更大的團體的一“部分”。然而究竟是否如此，關(guān)鍵是在具體情況下行為取向自主的實際程度，在術(shù)語上純粹是一個是否實用的問題。
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社會化的具有章程的制度的產(chǎn)生，可以a）通過自由協(xié)議，或者，b）通過強加和服從。一個團體里的支配權(quán)力可以要求擁有強加新制度的合法權(quán)力。一個團體的“憲法”應(yīng)該叫做根據(jù)規(guī)模、方式和前提對現(xiàn)存支配權(quán)力的強加服從的實際機會。根據(jù)適用的制度，尤其是聽取和贊同一定的群體或團體參加者的一小部分人的意見，此外當(dāng)然還有各種各樣的其他條件，也是屬于這些前提。
一個團體的制度，除了強加給團體的成員外，在某些特定的實際情況下，也強加給非成員。這樣一種事實尤其可能存在于一種區(qū)域關(guān)系（在一個區(qū)域內(nèi)居留、出生和從事某些行動）中：“區(qū)域適用”。一個原則上把區(qū)域適用強加于制度上的團體，應(yīng)該叫做區(qū)域團體，不管其制度在對內(nèi)即對待團體成員方面在多大程度上僅僅要求區(qū)域適用（這是可能的，至少在有限的范圍內(nèi)發(fā)生）。
1、在我們的術(shù)語的意義上，任何不是通過所有參加者個人自由的協(xié)議產(chǎn)生的制度都是被強加的。也就是說，少數(shù)服從的“多數(shù)的決定”，也是強加的。因此多數(shù)決定的合法性（參見以后的統(tǒng)治社會學(xué)和法律社會學(xué)）在很長時間內(nèi)（還在中世紀城市，直至當(dāng)前俄國的農(nóng)村公社），往往不被承認和成為問題。
2、眾所周知，形式上“自由的”協(xié)議，在實際上也常常是強加的（俄國的農(nóng)村公社就是這樣）。這時對于社會學(xué)來說，只有實際的情況是關(guān)鍵的。
3、這里所用的“憲法”這個概念也是被拉薩爾用過的概念。它與“成文的”憲法，尤其是與法律意義上的憲法并不一致。社會學(xué)上的問題僅僅是：在什么時候，為了什么事情和在什么界限內(nèi)以及-可能-在什么特別的前提下（例如神或神職人員的恩準，或者選舉團體的贊同等等），團體的參加者服從領(lǐng)導(dǎo)人，行政管理班子和團體行為由他支配，如果他發(fā)布指令，尤其是強加某些制度的話。
4、被強加的“區(qū)域適用”的主要類型有：政治團體內(nèi)的刑法準則和某些其他“法律原則”，在實施它們時，在一個團體的區(qū)域里停留、出生、作案地點和履行職責(zé)的地點等等，是應(yīng)用制度的前提（參閱基爾克（奧托。馮�；鶢柨�，1841-1921年，德國法學(xué)家）-普魯斯（胡果。普魯斯，1860-1925年，德國國家法學(xué)家）的“區(qū)域團體”的概念）。
�。�14）
一個規(guī)范團體行為的制度，應(yīng)該叫做行政管理制度。一個規(guī)范其他社會行為并保障給行為者們提供通過這種規(guī)范所開創(chuàng)的機會的制度，應(yīng)該叫做調(diào)節(jié)制度。一個團體只要是僅僅經(jīng)第一種形式的制度為取向，它就應(yīng)該叫做行政管理團體，只要是僅僅以后一種制度為取向，就應(yīng)該叫做調(diào)節(jié)性團體。
1、不言而喻，大多數(shù)的團體既是行政管理的又是調(diào)節(jié)性的團體；一個僅僅起調(diào)節(jié)作用的團體，大約諸如一個絕對不干涉主義的、理論上可以設(shè)想的、純粹的“法治國家”（誠然，這也是以貨幣的調(diào)節(jié)讓給純粹的私人經(jīng)濟為其前提的）。
2、關(guān)于“團體行為”概念見第（12）節(jié)3.那些想既適用于行政管理班子舉止也適用于人們一般所說的成員們“對待團體”的舉止的全部規(guī)則，都屬于“行政管理制度”這個概念，也就是說，適用于那些團體的各種制度，通過神經(jīng)質(zhì)行政管理班子和成員的一種由它們現(xiàn)行規(guī)定的、有計劃采取的行為，力爭保障其實現(xiàn)的目標。在絕對共產(chǎn)制度的經(jīng)濟組織中，幾乎整個社會行為都屬于這個概念；另一方面，在絕對的法制國家中，只有法官、警察當(dāng)局、陪審官和士兵的職務(wù)和作為立法者和選民的工作才屬于這個范疇�？偟膩碚f-但并非在細節(jié)上總是如此-，行政管理制度和調(diào)節(jié)制度的界線，與人們在政治團體里區(qū)分“公法”和“私法”的界線是一致的。（關(guān)于這個問題，詳見法律社會學(xué)[第（1）節(jié)。]
�。�15）
企（事）業(yè)應(yīng)該稱之為一種特定方式的持續(xù)的目的行為。企（事）業(yè)團體應(yīng)該叫做包含著持續(xù)采取目的行為的行政管理班子的社會化。
協(xié)會應(yīng)該稱之為一種達成一致的團體，它的按照章程規(guī)定的制度，只能要求對根據(jù)個人加入的參加者適用。
強制機構(gòu)應(yīng)該稱之為這樣一個團體，它的按照章程規(guī)定的制度，在一個可以標明的有效范圍內(nèi)，（相對來說）卓有成效地強加給任何一種按照一定特征可以標明的行為。
1、當(dāng)然，完成政治的、宗教的事務(wù)，協(xié)會的事務(wù)等，只要目的的持續(xù)性特征這一點是中肯的話，也屬于“企（事）業(yè)”這個概述。
2、“協(xié)會”和“強制機構(gòu)”是兩種擁有合乎理性的（有計劃的）章程的團體�；蛘吒_地說，只要一個團體擁有合乎理性的章程，它就應(yīng)該叫做協(xié)會或強制機構(gòu)�！皬娭茩C構(gòu)”首先是國家及其全部的他治團體和-只要它的各種制度具有合乎理性的章程-教會。強制機構(gòu)的各種制度要求適用于符合一定特征（出生、居留、要求利用某些設(shè)施）的每一個人，不管有關(guān)人員個人-在協(xié)會的情況下-是否加入，也不管他是否參加制訂章程。因此，它們在十分特殊的意義上是被強加的制度。強制機構(gòu)尤其可能是區(qū)域團體。
3、協(xié)會和強制機構(gòu)的對立是相對的。協(xié)會的制度可能觸動第三者的利益，而此時就可能把承認這些制度的適用性強加于他們，既可通過篡奪協(xié)會的權(quán)力和協(xié)會固有的權(quán)力，也可以通過章程合法規(guī)定的制度（例如股份權(quán)）。
4、幾乎無需強調(diào)，“協(xié)會”和“強制機構(gòu)”不能一覽無余地把所有各種各樣團體的整體都劃分殆盡。此外，它們只不過是“極端相反的”對立（例如在宗教領(lǐng)域里：“教派”和“教會”）。
�。�16）
權(quán)力意味著在一種社會關(guān)系里哪怕是遇到反對也能貫徹自己意志的任何機會，不管這種機會是建立在什么基礎(chǔ)之上。
統(tǒng)治（參閱第3章《統(tǒng)治的類型》第（1）節(jié)））應(yīng)該稱之為在可以標明的一些人當(dāng)中，命令得到服從；紀律應(yīng)該稱之為在可以標明的很多人當(dāng)中，根據(jù)約定俗成的態(tài)度，一個命令能夠得到不假思索的、自動的和機械的聽從。
1、“權(quán)力”的概念在社會學(xué)上是無定形的。一個人的各種各樣可以設(shè)想的素質(zhì)和形形色色可以設(shè)想的情況，都可能使某個人有可以在特定的情況下，貫徹自己的意志。因此，社會學(xué)上“統(tǒng)治”的概念必須精確一些，可能僅僅意味著一項命令得到服從的機會。
2、“紀律”的概念包括群眾的毫無批評和毫無反抗的“習(xí)以為�！钡捻槒�。
一種統(tǒng)治的事實僅僅與一個卓有成效祈使其他人的命令者現(xiàn)實的存在相聯(lián)系著，而既不絕對地與一個行政管理班子也不絕對地與一個團體的存在相聯(lián)系著；當(dāng)然與此相反-至少在所有正常的情況下-與兩者之一的存在相聯(lián)系著。一個團體只要是根據(jù)適用的制度，其成員被置于統(tǒng)治關(guān)系之下，就應(yīng)該叫做經(jīng)濟的團體。
經(jīng)濟與社會(2)
1、家長的統(tǒng)治是沒有行政管理班子的。貝督因人（阿拉伯半島和非洲北部的游牧和半游牧的阿拉伯人）的頭目利用他的必要時可以作為行政管理班子實行強制的隨從，向經(jīng)過他的山崖城堡的駱駝隊、人員和物品征收特別稅，統(tǒng)治著所有那些變換不定、人數(shù)不一、不一起在一個團體里的人，一旦和只要他們陷入一定的情況之中。（理論上也可以設(shè)想，這樣一種一個人的統(tǒng)治可以沒有任何行政管理班子。）
2、一個團體由于有了一個行政管理班子的存在，總是在某種程度上是一個統(tǒng)治團體，只不過概念是相對的。一般的統(tǒng)治團體本身也是一種行政管理團體。管理的形式，如管理人員的性格和被管理的對象，以及統(tǒng)治適用的廣度，決定著團體的固有特性。但是，前兩種事實在最大的程度上是通過統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)的形式來闡明的（關(guān)于這種事實請閱下文第3章）。
�。�17）
政治的團體只有當(dāng)它的存在和他的各種制度的適用，在一個可以標明的地理區(qū)域內(nèi)，持續(xù)地通過行政管理班子使用有形的強制或以之相威脅作保證，才應(yīng)該叫做統(tǒng)治團體。國家如果而且只有當(dāng)它的行政管理班子卓有成效地要求對合法的有形強制實行壟斷以貫徹它的制度時，才應(yīng)該叫做政治的強制機構(gòu)。-一種社會行為，尤其包括團體行為，只有當(dāng)它旨在[以非暴力方式（見本節(jié)2末）]影響一個政治團體的領(lǐng)導(dǎo)，尤其是支配權(quán)力的占有，或剝奪，或重新分配或委派時，才應(yīng)該叫做“以政治為取向”。
僧侶的團體只有當(dāng)它通過施舍或者拒絕施予救贖物，應(yīng)用有形的強制（僧侶強制）以保障其制度時，才應(yīng)該叫做統(tǒng)治的團體。教會只有當(dāng)它的行政管理班子要求對合法的有形強制進行壟斷時，才應(yīng)該稱之為僧侶統(tǒng)治的強制機構(gòu)。
1、不言而喻，對于政治團體來說，暴力既不是唯一的，也不是通常的管理手段。勿寧說，它們的領(lǐng)導(dǎo)人使用著各種各樣的手段，以貫徹其目的。然而，用暴力威脅，也可能應(yīng)用暴力，當(dāng)然是它們的特殊的手段，而且到處都是最后的手段，如果其他手段失靈的活。不僅政治團體使用過和使用著暴力作為合法的手段，而且中世紀的某些情況下，氏族、家族、聯(lián)合會也都是有權(quán)動用武器的。除了應(yīng)用暴力（至少也是）為了保障其“制度”的情況外，政治團體還有一個特征。對于應(yīng)用暴力的團體來說，只要切合那個特征，-不管是村莊、社區(qū)也好，或者甚至單個的家族共同體也好，或者行會團體或工人團體（“代表蘇維�！保┮埠�-在這一點上它們應(yīng)該叫做政治團體。
2、不可能通過指明其團體行為的目的來給一個政治團體-包括國家-下定義。從糧食供應(yīng)到藝術(shù)保護，無不是各種政治團體偶爾追隨的目的，從個人的安全保障到司法，無一不是一切政治團體追隨的目的。因此，人們只能通過-在有此情況下，上升為自我目的的-手段來給一個團體的“政治”性質(zhì)下定義，這種手段并非唯它獨有，然而對它很特殊，對它的本質(zhì)是不可或缺的：暴力。這并不十分符合語言的習(xí)慣用法，然而習(xí)慣用法沒有精確化是不能用的。人們說帝國銀行的“外匯政策”，一個協(xié)會領(lǐng)導(dǎo)的“財政政策”，一個社區(qū)的“教育政策”，并以此來說明對某一特定的事情進行有計劃的處理和領(lǐng)導(dǎo)。人們以更具特的方式來區(qū)分一件事情的“政治”方面或深遠影響，或者“政治”官員、“政治”報紙、“政治”革命、“政治”協(xié)會、“政治”黨派、“政治”后果，區(qū)別于其他的有關(guān)的人、事、事件的方面或方式：經(jīng)濟的、文化的、宗教的等等，-并以此來說明，與其他的與此無關(guān)的人、事、事件作對比，在（按我們的習(xí)慣用語）“政治”團體即國家內(nèi)部與統(tǒng)治關(guān)系有牽連的一切事情，會導(dǎo)致實現(xiàn)或者阻礙或者促進這種關(guān)系的保持、變化和推翻。因此，在這個習(xí)慣用語里，也在手段即“統(tǒng)治”中，在國家權(quán)力如何實施統(tǒng)治的方式上，在排除統(tǒng)治所服務(wù)之目的的情況下，探索共同的東西。因此可以斷言，以這里的論述為基礎(chǔ)的定義僅僅包含一種對習(xí)慣用語的精確化，因為它鮮明地強調(diào)實際的特殊性：暴力（現(xiàn)實的或潛在的）。誠然，習(xí)慣用語稱為“政治”團體者，不僅僅是作為合法適用的暴力本身的體現(xiàn)者，而且也包括比如旨在（包括特別不以暴力）對政治的團體行為施加影響的黨派和俱樂部。我們想把這種方式的社會行為作為“以政治為取向的”行為，以區(qū)別于真正的“政治”行為（在第（12）節(jié)第3意義上的政治團體本身的團體行為）。
3、國家的概念值得加以界說，因為它充分發(fā)展，異�，F(xiàn)代化，也符合它的現(xiàn)代的類型-然而又必須從我們正是現(xiàn)在所經(jīng)歷的、可變的內(nèi)容的目的加以抽象化。當(dāng)今國家在形式上的特點是：一種通過章程可以修改的行政管理和法律制度，（同樣通過章程規(guī)定的）行政管理班子的團體行為的運行以這種制度為取向，它不僅要求適用于-基本上由于出生而加入到團體里的-團體的成員，而且在很大程度上也適用于在被統(tǒng)治的地區(qū)發(fā)生的一切行為（也就是說，區(qū)域強制機構(gòu)性質(zhì)的）。然而除此而外，只有當(dāng)國家允許或規(guī)定，今天還有“合法的”暴力（例如，允許家長有“體罰權(quán)”，這是從前一家之主擁有自認為合法的、直至握有對孩子或奴隸生殺大權(quán)的暴力的殘余）。國家暴力統(tǒng)治的這種壟斷性質(zhì)，也正是當(dāng)前暴力統(tǒng)治狀況的一個基本的特征，正如它的合乎理性的“強制機構(gòu)”性質(zhì)和持續(xù)“運行”的性質(zhì)一樣。
4、對于僧侶統(tǒng)治團體的概念，可望祈求宗教救贖物的方式-現(xiàn)世的、來世的、外在的、內(nèi)心的-并不構(gòu)成決定性的特征，而是它們的施舍能夠構(gòu)成對人進行精神統(tǒng)治的基礎(chǔ)這一事實。相反，對于“教會”這個概念來說，根據(jù)一般的（和適當(dāng)?shù)模┝?xí)慣用語，它的特點是在其制度和行政管理班子的方式中表現(xiàn)出來的（相對而言）理性的強制機構(gòu)和機構(gòu)，“運行”的性質(zhì)，及其所要求的壟斷主義的統(tǒng)治。按照教會機構(gòu)的一般追求，它的特點是僧侶專制的區(qū)域統(tǒng)治和（教區(qū)的）領(lǐng)土的劃分，而這個問題應(yīng)該分別情況作不同的回答：通過什么手段來強調(diào)這種壟斷的要求。然而在歷史上，實際的區(qū)域統(tǒng)治的壟斷，對教會來說并不像對政治團體那么重要，而在今天根本不重要。“強制機構(gòu)”性質(zhì)，尤其是“以出生”入教會這一情況，使它區(qū)別于“教派”，教派的特征在于：它是“協(xié)會”，而且只能吸收在宗教上合格者個人加入。（進一步論述屬于宗教社會學(xué)。）
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