道德的權力和以道德約束權力

道德的權力和以道德約束權力 　　“徒善不足以為政，徒法不能以自行”。（《孟子。離婁上》）這是中國古代儒家“德法兼用”、“德主法（刑）輔”思想的簡明概括�，F(xiàn)在我們在實行依法治國、建設社會主義法治國家的同時，又提出了加強社會主義精神文明建設的任務，這固然是社會主義的本質(zhì)要求，也不妨借鑒先秦儒家“德治”的某些合理因素。其中一個重要思想是：德治的主要鋒芒，是要求執(zhí)政者“為政以德”，以道德約束統(tǒng)治者的權力，規(guī)范掌權者的行為。本文擬就儒家的德治思想試作新探，并由此論及道德也可以成為一種權力，即社會權力，在一定范圍與程度上，可以起到約束國家權力的輔助作用�！�1〕��

　　孔孟的“德治”旨在約束為政者

　　通常，人們在闡釋先秦儒家倡導的“德治”時，多是援引孔子的一句名言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格�！保ā墩撜Z。為政》）以此說明儒家的德治，旨在以德化民，以德治民。誠然，孔孟言論中確有此意，但不能說明這是他們主張德治的主導思想。

　　只要我們?nèi)�面考察一下孔孟關于德、禮、仁、義等大量言論，就不難發(fā)現(xiàn)，他們講德治，主要是針對統(tǒng)治者的。

　　孔子要求“為政以德”（《論語。為政》），下引皆出《論語》，不另注）“為國以禮”（《先進》）。他講“克己復禮，天下歸仁”（《顏淵》），“修己以安百姓”（《憲問》，“約之禮”則“可以弗畔”（《顏淵》），“禮讓為國”，則無往不順（《里仁》），上好禮、義、信，則民莫改不敬服、不用情，如是則四方之民來歸（《子路》），以及“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》），“政者正也”（《顏淵》），“茍其身正矣，于從政乎何有？”（《子路》）“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”（《子路》）……凡此等等，無不是對為政者而言的。

　　孟子強調(diào)“以德行仁者王”（《孟子。公孫丑上》）。他把孔子的德治思想發(fā)展為講“王道”、行“仁政”。孟子見梁惠王，勸他“何必曰利，亦有仁義而已矣�！保ā读夯萃跎稀罚┧�認為“暴，其民甚，則身弒國亡，不甚則身危國削（《梁惠王上》）。他極力主張”以德服人“（《公孫丑上》），反對暴政。對那些不仁不義，殘民以逞的國君，孟子聲言”獨夫“可誅，暴君當伐�！�…這些也都更明確地將德治的主要對象指向統(tǒng)治者。

　　此外，荀子更直接論到以王道約束權力：“人主者，天下之利執(zhí)也〔2〕。得道以持之，則大安也，大榮也，積美之源也；不得道以持之，則大危也，大累也，有之不如無之。”（《荀子。王霸》）“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。”（《王霸》）。

　　至于對老百姓，先秦儒家的觀點則是：“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱�！保ā豆茏�。牧民》）對他們主要是采取孔孟的“先富后教”的方針和“惠民”政策�？鬃又鲝埜幻瘢�“既富矣，教之�！保ā蹲勇贰罚┟献诱f：“必使仰足以事父母，俯足以育妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善”，否則“奚暇治禮義哉？”（《梁惠王上》）這也就是所以“禮不下庶人”、“小人喻于利”的原由�？酌现v德治，主要不是向小民施教化，而恰恰是要求統(tǒng)治者“施惠于民”，即所謂“德以施惠�！保ā蹲髠�。成公六十年》）。��

　　孔孟企望以德來約束君王權力，是有其歷史背景的。處于禮崩樂壞、天下無道的春秋戰(zhàn)國亂世，諸侯爭奪兼并，濫施威權，殺人盈野，民不聊生�？酌匣�于民本思想，勸君王克己以“拯民于水火”，施仁政以收拾民心，實行王道以鞏固統(tǒng)治。當然，這在當時群雄爭霸的歷史條件下，不能不被視為迂闊之論；完全以德治，也是行不通的。他們游說諸侯不能不以失敗告終。但這不并等于其“為政以德”、以道德約束王權的思想完全不足取。后世改朝換代之初，開國君主一般能吸取前朝權力腐敗的教訓，自覺以德律己，“欲專以仁義誠信為治”（唐太宗，《貞觀政要。仁義》），賢臣也不時以此進諫帝王，尚不失孔孟之遺風。歷代的“官箴”也是用來告誡官吏“為吏之道”，如《百官箴》《臣軌》《政訓》《為政九要》《御制官箴》等等，主要是講為官應恪守的政治道德準則，以忠信仁愛、清正廉明、勤政敬業(yè)等等道德規(guī)范來約束各級官吏權力的專橫。

　　當然，漢唐以后，天下一統(tǒng)，德法兼用，“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”（《唐律疏義》）�！暗轮巍背�保留了某些約束帝王的內(nèi)容外，重心已轉移到以“三綱五常”教化小民，防民犯上作亂。宋明清代，更以禮教“吃人”，已漸失孔孟之初衷。

　　總的說來，孔孟德治著眼點在抑制王權，保民惠民；比之法家法治的嚴刑峻法、“以力服人”（《商君書。開塞》），矛頭主要是對付臣民，不是抑制，而是以法、術、勢擴張君王的統(tǒng)治權力，則儒家的統(tǒng)治策略要比法家開明得多。

　　關于孔孟主張對統(tǒng)治權力“約之以禮”、“以德行仁”的思想，日本法學家石川英昭似已有所覺察，他說：“儒家所主張的是統(tǒng)治者必須有德性”，“在儒家中，存在著抑制統(tǒng)治者權力的思想，以有德的統(tǒng)治者的存在為前提，也可以認為是監(jiān)視行政官僚的行為的制度�！薄�3〕西方學者日爾內(nèi)在《中國文化史》一書中也說：“如果某人認為儒學僅僅是為政府服務的官方意識形態(tài)，那就錯了。它恰巧經(jīng)常是在官方對立面的一個武器�！薄�4〕我國有的學者也指出：“體現(xiàn)著道德的‘禮’、‘樂’、‘道’對君主運用權力、對法律有著巨大的指引和制約作用�！薄�5〕不過這些看法都尚未得到進一步深入的研討與發(fā)揮。

　　道德權力是約束國家權力的輔助力量

　　以道德約束權力，這是一個新的命題。這個命題能否成立，涉及道德自身的特性，道德是否只是內(nèi)在的，還是也可以形成為一種外在的社會力量-社會權力，這種道德權力為什么也可以作為制約國家權力的補充或輔助力量。

　　一、道德是內(nèi)在性與外在性的統(tǒng)一

　　法學史上，康德是首先明確將道德倫理特質(zhì)歸結為“內(nèi)在性”，而與法律規(guī)范的“外在性”相對立。他認為法律調(diào)整人們的外部行為，道德則只支配人們的內(nèi)心活動的動機。后之學者大多以此劃分法律與道德的區(qū)別，如匈牙利現(xiàn)代法學家朱利葉斯。穆爾（Julius Moor）斷言，道德規(guī)范“能否得以執(zhí)行的保證，完全在于有關個人的內(nèi)心”，而“不是外部的有形強制與威脅”�！�6〕按照這種觀點，則道德只能靠自律。這雖則是道德規(guī)范的一個重要特點，但加以絕對化則有失偏頗。

　　問題在于，道德不只是隱藏于內(nèi)心的信念，而必定要表現(xiàn)為外部行為。否則，道德就不會成為社會道德，就不具有社會意義，只是山林隱士或修道士“獨善其身”的自我凈化而已。�ガF(xiàn)代分析法學家哈特（Herbert L.A.Hart 1907�玻╇m然否認法律與道德的必然聯(lián)系，但他正確地指出，用外在性和內(nèi)在性作為區(qū)分法律與道德的界線，是一種“嚴重的誤導”。他認為道德的重要社會意義在于它對社會成員的“重大的社會壓力”，“該壓力不僅促使個別情況下的服從，而且保障道德標準傳導給全體社會成員”。道德的“典型的強制形式是喚起人們對規(guī)則的尊重”，使之“受到其自身良知的懲罰”，或者進而受到社會加之他的反感、體罰，直到被摒棄于社會聯(lián)系之外�！�7〕

　　道德的確不只是屬于個人內(nèi)在的心理，而是“良心”與“德行”的統(tǒng)一，是必然要表現(xiàn)于外的社會行為，必然要影響社會并受社會制約。這種制約主要是通過家族倫理控制、團體紀律約束、行業(yè)規(guī)范的遵從，特別是社會道德輿論的壓力，這些都是社會強制力。這種社會強制力，比之國家強制力，在通常情況下雖是軟性一些，要通過社會主體在外界道德壓力下喚起羞恥感、罪惡感而起作用；但在特定情況下，也會產(chǎn)生硬性的、強有力的效應，甚至更甚于法律制裁，因為法律強制力只涉及人的行為自由或物質(zhì)損失，而道德強制力則是深入內(nèi)心的懲罰與折磨，“誅心”之輿論，決不亞于誅身。所謂“禮教吃人”（如所謂“餓死事小，失節(jié)事大”），“謠言殺人”（如30年代的中國電影明星阮玲玉之自殺），都是在所謂的“道德輿論”（實即反道德的毀謗或非議）下無法容身，走上絕路的。家族的宗法勢力甚至可以自行處死“不孝之子”，或將“不守婦道”女子“沉塘”，這都是在道德倫理名義下強制執(zhí)行的。就道德力量的正面影響力而言，公眾輿論對非正義的行為的口誅筆伐，也足以使惡行喪膽，缺德者下臺。而先進人物的德行（如六十年代的學雷鋒）、執(zhí)政者的表率（如解放初期共產(chǎn)黨干部的優(yōu)良作風），可以形成強大的社會沖擊波，轉變整個社會風氣。

　　二、道德的社會強制力即道德權力

　　通常我們一般只講“道德權利”或“道德義務”，沒有“道德權力”這一說。道德是否可以形成為一種權力呢？

　　權利是指一種資格，標示主體享有某種行為的自由的資格。他可以要求相對人作出一定的作為或不作為，它的特征是主張“我可以”（享有）。但“可以”不等于“能夠”，要實現(xiàn)其權利，特別是當其行使權利受到阻滯時，必得借助一定的強制力為后盾，即通過權力來實現(xiàn)。

　　權力是指一種能力，“權力永遠是控制他人的力量和能力”〔8〕，其特征是能直接以自己的強力迫使相對人服從自己的意志。它的特征是“我能夠”（實現(xiàn)）〔9〕

　　道德權利只是一種應有權利。其實現(xiàn)有賴于一定的強制力。這種強制力可以通過兩種途徑取得：一是將道德權利法定化，變成法律權利，從而獲得國家權力的保護；一是直接訴諸社會強制力（如前述的家族、社會組織、行業(yè)組織、社會輿論的強制力），這樣，道德也就具有了社會權力性質(zhì)與功能。所謂社會權力，就是社會主體以其所擁有的社會資源（包括物質(zhì)的與精神的資源）對社會與國家的影響力、支配力。筆者在《論國家權力與社會權力》一文中已有論述〔10〕，此處不贅。

　　可見，道德同法律的區(qū)別，不在強制力的有無。如日本法學家川島武宜所說：“倫理也具有作為倫理的強制性規(guī)范。強制和秩序是作為社會秩序的法及倫理所共有的性質(zhì)�！薄�11〕不過法律的強制力屬于國家權力范疇；道德倫理的強制力則屬于社會權力范疇。道德的強制力也就是道德權力，它可以借助其有形無形的壓力，迫使人們履行道德義務，或者受到道德的懲罰。

　　三、以道德權力約束國家權力

　　作為一種社會權力的道德權力，對社會成員的影響力或強制力是很大的，已如前述�，F(xiàn)在的問題是，它是否也可以在一定程度上作為約束國家權力的輔助力量呢？這是本文所要回答的核心問題。

　　如果按照黑格爾的觀點，即國家或君主是所謂“自覺的道德核心”，“是倫理理念的現(xiàn)實”，“是絕對自在自為的理性東西”等等〔12〕，而且按他所說，“人民就是不知道自己需要什么的那一部分人”，〔13〕“誰在這里或那里聽到公共輿論而不懂得去藐視它，這種人決做不出偉大事業(yè)來”�！�14〕那么，道德權力當然沒有必要、也不可能去約束國家權力。但事實并非如此。有權力就可能產(chǎn)生腐敗，凌駕于社會之上的國家是人類最后一個‘禍害’（恩格斯語），表明國家（政府）并非道德的化身。不但需要用法律權力去制約它，而且在法律權力難以干預，或者干預不力的地方，道德權力應當作為一種補充力量、輔助力量去彌補真空，并強化法律權力的力度。

　　從中國古代歷史經(jīng)驗來看，古之帝王，即使高踞于法律之上（“生法者君”），不受法律制約，卻也害怕道德非議。譬如漢唐以來，每一皇帝嗣位，都由史臣撰寫先帝的“實錄”，此外還有當朝皇帝的“起居注”，如實記載皇帝的言行，包括其私生活。有的皇帝害怕其丑聞或惡行被記入史書，常不得不接受臣下的進諫，而約束自己的行為。有時，臣下還以“水可覆舟”、以“天道”進諫，要求“曲君而伸天”借托上天的威權來制約皇權。實則天道即人道，天遣即人民的道德遣責，迫使皇帝畏懼而下“罪己詔”，以示收拾民心。如果這一切還不足以遏制腐敗，就以“暴君放伐”論為據(jù)，舉“仁義”之師，“吊民伐罪”、“替天行道”，推翻腐朽王朝。

　　至于對一般官吏，中國古代也曾設“清議”（或稱鄉(xiāng)議）、舉孝廉、實行九品中正制度，進行道德約制。王夫之曾經(jīng)對此有很好的評介：

　　古之哲王，所以正百辟（百官）者，既已制官刑做于有位矣，而又為之立閭師，設鄉(xiāng)校，存清議于州里，以佐刑罰之窮。……兩漢以來，猶循此制，鄉(xiāng)舉里選，必先考其生平，一玷清議，終身不齒�！�…降及魏晉，而九品中正之設，雖多失實，遺意未亡。凡被糾彈付清議者，即廢棄終身，同之禁錮。天下風俗最壞之地，清議尚存，猶足以維持一二；至于清議亡，而干戈至矣�！啊�15〕

　　這里講的“清議”，實即對官吏（或準官吏）的道德評議與社會輿論，它也是一種道德權力，可以決定官吏選拔升黜的命運，直到被“終身廢棄”，其強制力可謂大矣。

　　現(xiàn)代西方民主國家，其法治較發(fā)達，通過法律，以權力制約權力，對防止權力腐敗有一定效果。同時對執(zhí)政黨和執(zhí)政官員的道德約束，也起一定作用。貴為總統(tǒng)或議員、內(nèi)閣成員，一當其私生活上的污點穢聞被揭發(fā)，不但競選即告失敗，而且在位時得自請辭職。尼克松的“水門事件”就因事涉政治道德�？肆诸D也因被控有過逃稅行為和“性騷擾”劣跡，而處于尷尬被動境地。有的國家的內(nèi)閣部長因用公款開銷一次私人旅行出租車費，在輿論壓力下不得不立即辭職。美國國會還設有“道德委員會”，專門審理議員違反道德的行為。最近眾議院議長、共和黨人紐特。金里奇因被控欺騙國會，有違政治道德，被處以30萬美元罰款。〔16〕反對黨也往往以掌握執(zhí)政黨要員的有失檢點的丑聞為籌碼，進行政治斗爭，客觀上也起了抑制權力腐敗的作用。至于有的發(fā)展中國家鬧政變，其政變者莫不以其前任貪污腐敗為由，進行討伐，以圖贏得民心。

　　從上述一些例證可以看出，道德力量之所以能在一定范圍、一定程度上起約束國家權力的輔助作用，在于：

　　一、國家權力和官員的權力除了必須有合法性依據(jù)外，還需要有道義基礎，有社會道德輿論的支撐。為政者其身不正，其令不行，縱有威權，而無道德威信，就不足以為政。而威信是否能建立，在民心的向背，亦即人民對執(zhí)政者的道德評判。所謂“得道多助，失道寡助”，“多行不義必自斃”，說的都是權力存亡興敗的道德根源。

　　二、社會道德是一種無形的社會力量，它一旦凝聚為公眾輿論，或形成為風俗習慣勢力，就具有強大的社會強制力，即社會權力，就可以直接地，或通過轉化為國家權力（如轉化為法律，轉化為國家制度）而間接地去制約國家權力。象中國古代的“清議”、現(xiàn)代傳媒的“曝光”，都是強有力的有組織的社會道德強制力〔17〕，其作用有時甚至強過法律的功能。不是有的干部“不怕上告，就怕上報”么？他們可以權壓法，卻不能以權壓服民心。

　　道德約束國家權力的方式

　　道德對國家權力的約束，有兩種主要方式，即自律與他律。

　　一、權力的道德自律

　　國家權力或國家官員的權力，要建立在道義的基礎上，已如前述。這要求在獲取

　　權力時，是合乎正義的；在行使權力時，也要以道德來自我約束；而且，在法律難以或無法干預的領域，能以道德自律。

　　就國家立法權、行政權、司法權而言，都存在道德自律的要求。

　　1�绷⒎ǖ牡赖�-是否堅持立法道德是產(chǎn)生“良法”還是“惡法”的重要原由。許多法律實際上是道德的立法化。而在行使立法權時，也要講立法道德。美國現(xiàn)代新自然法學家富勒（LonL.Fuller，1902��1978）所提出的八個法律原則，實質(zhì)上是立法的內(nèi)在道德規(guī)范。如制定的法律要

　　有普遍性，使能體現(xiàn)法律面前人人平等原則；要有明確性，使不致含混不清，適用時出入人罪；法律要公布，使人人能知曉不致誤入法網(wǎng)；不得制定溯及既往的法律，這會導致極大的不公正（如希特勒在1934年實行血腥清洗時制定過溯及既往的法律）；要避免法律中的矛盾，否則造成執(zhí)法難和當事人受損害；立法不能強迫人們做不可能實現(xiàn)的事，這會構成十分不正義行為；法律要有穩(wěn)定性，不能朝夕改，動蕩不已，使民無所適從，甚至為壞人所乘；……等等，都涉及立法者的職業(yè)道德，可以說是行使立法權的道德規(guī)范，要求立法者自覺遵守。在中國改革開放過程中，還出現(xiàn)“立法謀私”現(xiàn)象，即制定對地區(qū)、本部門乃至當權者個人有利，而于國于民有損的規(guī)定，以謀其私利。這更是立法上的不道德行為，必須加以堅決反對�！�18〕

　　2�毙姓�的道德-這是防止行政專橫的重要制約力量。

　　克服行政專橫主要要求實行“依法行政”原則。但行政行為不只有合法性問題，還有適當性問題。如行使“行政自由裁量權”這一權力時，在允許酌情裁量的范圍內(nèi)，行政行為是否適當，不是靠法律約束，而是靠行政執(zhí)法者的道德自律。

　　3�彼痉ǖ牡赖�-這是決定司法是否公正的主要因素。“任何一件由法官自由裁決的案件，實質(zhì)上都是該法官的道德標準影響下處理的�！薄�19〕中國古代《尚書》中就記載著帝舜與皋陶對話中提出的司法道德原則：“哀矜折獄”，“罪疑惟輕”，“與其殺不辜，寧失不經(jīng)”。后人在注釋中指出：“此其仁愛忠厚之至，皆所謂好生之德也”。此外，還有所謂“大小之獄，雖不能察，必以情”（《左傳。莊公十年》），“如得其情，則哀矜而勿喜。”（《論語。子張》）等主張。蘇軾在《刑賞忠厚之至論》一文中也指出：

　　“凡事之可以賞、可以不賞者，賞之；可以罰、可以無罰者，不罰；此忠厚也。凡事之可以賞、可以不賞者，不賞；可以罰、可以無罰者，罰之；此刻薄也�？瘫〕杉�，理無久享�！�

　　這些都是執(zhí)法中行使自由裁量權的道德準則�！八痉ㄉ系淖杂刹昧繖鄦栴}是未經(jīng)證據(jù)確定的問題，……它是運用道德判斷來加以確定的問題�！薄�20〕作為刑事證據(jù)制度的“自由心證”制度，就是依靠法官自己的“良心”和“內(nèi)心確信”作出對證據(jù)的自主判斷，這既依賴法官的知識與經(jīng)驗，也依賴法官在行使司法權時的道德自律。至于英國的衡平法及其司法裁決，更主要是根據(jù)社會道德與正義準則行事。

　　此外，就執(zhí)政黨的領導權而言，也有道德自律問題。在我國，中國共產(chǎn)黨作為領導黨，又被視為當然的執(zhí)政黨，它在國家與社會生活中具有特殊地位，在不存在反對黨又沒有政黨法的條件下，更需要強調(diào)執(zhí)政黨的道德自律。鄧小平曾一再指出：“端正黨風，是端正社會風氣的關鍵�！薄�21〕“為了整頓黨風搞好民風，先要從我們高級干部整起�！薄�22〕“特別是要求黨的各級領導同志以身作則。黨是整個社會的表率，黨的各級領導同志又是全黨的表率�！薄�23〕“搞精神文明，關鍵是以身作則�！薄�24〕黨的十四屆六中全會《關于精神文明建設的若干問題的決議》進一步指出：“建設精神文明關鍵也在黨”，“首先要從嚴治黨，搞好黨風”，要求“加強對黨員特別是領導干部的嚴格要求、嚴格管理、嚴格監(jiān)督。領導干部要自重、自省、自警、自勵、以身作則，言行一致，身體力行共產(chǎn)主義道德。”這些不應是空話，而是指出了治國之本在于治黨，在加強執(zhí)政黨自身的道德自律。這里用得著借鑒孔孟的“德治”思想的精華。當前精神文明建設的主要鋒芒與任務，應當放在執(zhí)政黨自身的道德建設上，放在約束黨政干部濫施權力上。歷史的經(jīng)驗教訓也證明了這一點：解放初期，正是共產(chǎn)黨及其干部艱苦樸素、廉潔奉公、全心全意為人民服務的黨風政風在很短時期內(nèi)就帶動全民，一掃舊社會淤泥濁水，出現(xiàn)五十年代的“太平盛世”。而我國產(chǎn)生的權力腐敗現(xiàn)象，也是自文化大革命黨內(nèi)出現(xiàn)林彪、“四人幫”反革命集團纂奪黨權、腐化黨權開始的。

　　二、權力的道德他律

　　以道德制約權力，最有力的途徑還是使道德形成為權力，從而以道德權力來馴化國家權力。�ト缜八�述，道德形成為權力，可以有兩種途徑：一是道德的法律化、使之獲得法律的國家強制力；一是道德的社會權力化，使之具有社會強制力。

　　1�钡赖碌姆�律化-這是使道德約束力較為有效的、穩(wěn)定的手段。美國現(xiàn)代綜合法理學家博登海默指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規(guī)則而實現(xiàn)的。”〔25〕民法中的平等、公平、誠實信用原則，刑法中對殺人、搶劫、強奸等等惡行的犯罪化，都是社會道德法律化的一般例子。對約束政府官員權力的道德原則法律化的，則有象美國的《從政道德法》（1987年通過）對政府官員申報私人財產(chǎn)、收受禮品等作出規(guī)定，使官員的“個人利益與其擔任的公職不發(fā)生沖突”，以及作為他們的“道德規(guī)范和行動準則”�！�26〕《在陽光下的政府法》（Goverment in The Sunshine Act，1976）規(guī)定政務活動的公開，以便于民眾監(jiān)督。前述有關立法、司法、行政執(zhí)法等領域中的道德自律要求也都可以加以法律化。如中國的法官法、檢察官法、警察法、公務員條例中，都有各自的職業(yè)道德的法律規(guī)定。黨和政府還陸續(xù)制定有關黨政干部的生活待遇、財產(chǎn)申報、接受禮品……等等的規(guī)定，最近進而發(fā)布了《關于領導干部報告?zhèn)�人重大事項的規(guī)定》、《中國共產(chǎn)黨黨員領導干部廉潔從政若干準則（試行）》。這些都是防止干部以權謀私的措施。此外，全國人大代表對“一府兩院”工作及其官員的評議制度，包括了對他們行為的道德評議，也是對權力的一種監(jiān)督方式。

　　2�钡赖碌纳鐣�權力化-這主要是運用公民的言論自由權、參政議政權、批評、控告、建議權、乃至集會游行示威自由等法定權利，以及法定的或非法定的人權抵抗權等等，在集體行使這些個人權利和各種社會組織行使其集體權利的情況下，形成有組織的社會公共輿論，通過人民的報紙、電臺、電視臺等傳媒，對權力者的德政加以支持、褒揚，對某些惡行丑聞加以曝光，從而轉化為強有力的道德權力，促使正氣得以弘揚，腐敗得以抑制。在公共輿論壓力下，監(jiān)督政府承擔政治的和道義的責任，端正或改進政風克服權力腐敗現(xiàn)象。必要時還可以在道德權力的干預下，影響選舉，使無才缺德的官員落選，或者罷免之。最后，社會正義輿論還可能導致群眾性的社會運動（如1976年針對“四人幫”的“四五”運動），對專制腐敗的權力者的暴政進行聲勢浩大的聲討，給以道義的沖擊。凡此都是道德權力所可能或大或小地起到的對政府及其官員的權力的限制、約束和促其革新的輔助作用。當然，這些都應審慎從事，在正常情況下不宜輕易使用過激的或對抗的方式，以維護社會的穩(wěn)定。

　　當今之世，一方面是經(jīng)濟在發(fā)展，人民生活得到某些改善；一方面則是世風有日下之勢，特別是黨風政風不正，權力腐敗現(xiàn)象日益滋長。在實行“依法治國”的同時，如何厲行“為政以德”、“從嚴治黨”、治吏，加強執(zhí)政黨和政府官員的精神文明建設，應是當務之首，當務之急。��

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