論董仲舒的“德治”思想（上）

論董仲舒的“德治”思想（上） 　　董仲舒（公元前179年—前104年），廣川（今河北棗強(qiáng)東）人。西漢時(shí)期最大的儒學(xué)大師，是繼孔子、孟子、荀子之后和宋代朱熹之前儒家學(xué)派最有影響的代表人物。他一生以治《春秋》為主業(yè)，認(rèn)為“有國家者不可不學(xué)《春秋》，不學(xué)《春秋》則無以見前后旁側(cè)之微，則不知國之大柄”（《春秋繁露。俞序》，下引此書，只注篇名）。他研讀《春秋》十分用功勤奮，曾三年不入園圃，設(shè)席講學(xué)，當(dāng)時(shí)“學(xué)士皆師尊之”（《漢書。董仲舒?zhèn)鳌�，以下引此書，只注篇名《董仲舒�(zhèn)鳌罚�，著名史學(xué)家司馬遷也曾經(jīng)跟他學(xué)習(xí)過。他不僅精研學(xué)理，而且經(jīng)世致用，提出的不少建議，都為漢代統(tǒng)治者所采納�！岸�仲舒的思想標(biāo)志著儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)新的階段，在這一階段中，儒學(xué)作為維護(hù)一統(tǒng)封建帝國統(tǒng)治的主要意識(shí)形態(tài)開始登上了歷史舞臺(tái)�！保�1］

　　在治國方略上，董仲舒力主“德治”�！暗轮巍彼枷胧侵袊�古代儒家在國家治理方法上的重要主張，但在董仲舒以前，它基本上只是一種“思想”， 是董仲舒將其全面完善并使之成為貫穿整個(gè)封建社會(huì)的基本國策。綜觀董仲舒的著述，他所竭力主張的“德治”主要有“以義正我”、“以仁安人”、施“教化”、守“等級(jí)”、行“仁政”等五個(gè)方面的內(nèi)容。

　　一、“以義正我”

　　儒家從孔子開始就提倡“為政以德”的“德治”，重視道德教化和統(tǒng)治者個(gè)人以身作則的表率作用，相對地比較輕視法律及其強(qiáng)制規(guī)范的作用［2］。

　　在國家治理活動(dòng)中，董仲舒與先秦儒家一樣最為提倡教化，但他同時(shí)認(rèn)為，統(tǒng)治者不能只是用仁義道德去教育別人，起一個(gè)傳道即言教的作用。他認(rèn)為德治的首要內(nèi)容，是統(tǒng)治者首先要進(jìn)行自身的修養(yǎng)，以身作則，以自己的表率作用去進(jìn)行身教。他認(rèn)為有利于國家安定的良好社會(huì)風(fēng)氣和精神面貌，必須要統(tǒng)治者帶頭起表率作用才能夠完整有效地形成。他引用孔子的話說：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃�！保ā抖�仲舒?zhèn)鳌�，孔子語見《論語。顏淵》）民眾之德如“草”，君子之德如“風(fēng)”，廣大民眾在德行上受君子的影響，就象小草一樣隨風(fēng)俯仰，“夫上下之化，下之從上”（《董仲舒?zhèn)鳌罚�。他告誡統(tǒng)治者說：“爾好誼（義），則民向仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗。由是觀之，天子大夫者，下民之所視效，遠(yuǎn)方之所四面而內(nèi)望也�！保ā抖�仲舒?zhèn)鳌罚�“故君民者，貴孝弟而好仁義，重仁廉而輕財(cái)利，躬親職此于上，而萬民聽生善于下矣�！保ā稙槿苏咛臁罚┧�甚至認(rèn)為君臣、父子之間的榜樣和感化關(guān)系也是一樣的，其間君和父起著主要的作用，“父不父則子不子，君不君則臣不臣”（《玉杯》）。他還比喻如同泥在制陶器的模子中和金屬在熔爐里，全靠制作冶煉者的鑄造而成器，這意思一如儒家先師孔子所說“子欲善而民善矣”（《論語。顏淵》）。

　　在這方面可以說董仲舒忠誠地繼承了先秦儒家尤其是孔、孟的思想�？鬃釉�說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語。顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從�！保ā墩撜Z。子路》）“不能正其身，如正人何？”（《論語。子路》）“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”（《論語。子路》）孟子也說：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣�！保ā睹献�。離婁上》）可見儒家一直是把統(tǒng)治者的自身修養(yǎng)當(dāng)作教化人民百姓的先決條件的。

　　那么統(tǒng)治者用什么來修養(yǎng)自身呢？董仲舒明確指出要用“義”，“義”是用來修養(yǎng)心性、培養(yǎng)品德、陶冶情操的。他說：“天之生人也，使人生義與利；利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利�！保ā渡碇�養(yǎng)重于義》）董仲舒深入、完整地剖析了心、體、義、利之間的區(qū)別和相互關(guān)系，心、體構(gòu)成一個(gè)完整的“人”，人不能沒有心、也不能沒有體，而“義以養(yǎng)其心”、“利以養(yǎng)其體”，“心不得義不能樂，體不得利不能安”�？梢娏x、利都是人所必需的，但二者相權(quán)衡，因?yàn)椤靶摹辟F于“體”，所以“養(yǎng)心”之“義”就要貴于“養(yǎng)體”之“利”。因此董仲舒諄諄教導(dǎo)統(tǒng)治者絕對不能去追求一己之小利，而破壞了公利之大義。

　　董仲舒區(qū)別并強(qiáng)調(diào)了“仁”和“義”在德治中的不同功能：“仁”是用來安人的，“義”是用來治己的。他說：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也�！薄洞呵铩匪�講的國家治理，就是治“人”與治“我”相結(jié)合。因此他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“義”與“我”和“仁”與“人”之間的關(guān)系：“義云者，非謂正人，謂正我”，“義在正我，不在正人”，“義者，謂恒在我者，恒在我者，而后可以稱義”，“義之為言我也，故曰有為而得義者，謂之自得；有為而失義者，謂之自失；人好義者，謂之自好；人不好義者，謂之不自好。以此參之，義，我也，明矣。是義與仁殊，仁謂往，義謂來；仁大遠(yuǎn)，義大近；愛在人，謂之仁；義在我，謂之義；仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也”。“以仁治人，義治我，躬自厚而薄責(zé)于外”，“仁造人，義造我”，“義之法，在正我，不在正人，我不自正，雖能正人，人弗予為義”（《仁義法》）。

　　董仲舒由此創(chuàng)造性地提出了從道德上治人的兩個(gè)方面，即“以仁安人，以義正我”。這兩個(gè)方面都重于養(yǎng)體之利。而在這兩者中，“正我”又先于“安人”，如果自己不正，還要教化別人，這不僅在事實(shí)上難于做到，而且本身就是不義的�？梢娫诙�仲舒的德治和義利思想中，修心養(yǎng)性之義處于最突出的地位。他還明確指出，人之所以追求義，正是人之有別于動(dòng)物的地方，人不是象鳥獸那樣“荀為生荀為利而已”，“天之為人性命”，總還要“使行仁義而羞可恥”（《竹林》）。

　　董仲舒還由此揭露了封建官吏貪財(cái)忘義的嚴(yán)重問題，他認(rèn)為任何統(tǒng)治者的一切惡行，諸如苛政、暴政、與民爭利、以權(quán)謀私等等，都是因?yàn)橹乩�而輕義，“利者盜之本也”（《王道施》）。他說“凡人之性，莫不善義”，然而有的人卻缺乏義的行為，究其原因，是“利敗之也”（《玉英》）。有不少貪官污吏“去理而走邪”，就是因?yàn)椤巴隽x而徇利”（《身之養(yǎng)重于義》），即追求私利而敗壞了道德。因此在一個(gè)完美的德治社會(huì)中，“君子終日言不及利，欲以勿言愧之而已，愧之以塞其源也。夫處位動(dòng)風(fēng)化者，徒言利之名爾，猶惡之，況求利乎”（《王英》）。如果統(tǒng)治者“棄義貪財(cái)，輕民命，重貨賂”，就必然會(huì)使“百姓趨利”（《五行變救》），“故君民者，貴孝弟而好仁義，重仁廉而輕財(cái)利”（《為人者天》）。“夫人有義者，雖貧能自樂也。而大無義者，雖富莫能自存。吾以此實(shí)義之養(yǎng)生人，大于利而厚于財(cái)也�！保ā渡碇�養(yǎng)重于義》）

　　他認(rèn)為如果一個(gè)國家沒有“義”，“不由其道而勝，不如由其道而敗”（《俞序》）；如果一個(gè)人不講“義”，那么與其“生以辱，不如死以榮”（《竹林》）。“天施之在人者，使人有廉恥；有廉恥者，不生于大辱”（《竹林》）。他還引用曾子的話說：“辱若可避，避之而已；及其不可避，君子視死如歸�！保ā吨窳帧罚┮虼恕暗轮巍钡牡谝灰�義是統(tǒng)治者必須要講“義”，即“以義正我”，這是董仲舒的一大發(fā)明，正如著名中國哲學(xué)史家張岱年先生所說：“仁是愛人，這是孔子所說；義是正我，這是董氏的創(chuàng)見�！保�3］

　　二、“以仁安人”

　　董仲舒所謂“安人”之“仁”，包括“仁”的原則在國家政策方面的具體體現(xiàn)（見本文第五部分），本節(jié)只述“仁”之精神內(nèi)容�！叭省钡木�神內(nèi)容包括愛民、安民、樂民、利民等幾個(gè)方面的內(nèi)容。

　　（一）愛民

　　在儒學(xué)中，“仁”高于“禮”，是禮的核心和前提�？鬃釉�說：“人而不仁，如禮何？”（論語。八佾）。著名中國法律思想史學(xué)者張國華先生說：“‘仁’的含義是多方面的，也可以說它是各種道德的綜合。在孔丘看來，一個(gè)人必須完美無缺，具有各種美德才能稱得上‘仁者’。”“在孔丘對‘仁’所作的各種解釋中，最有代表性也最能概括‘仁’的多種含義的一種解釋，就是‘愛人’。”［4］可見重視和關(guān)愛人也是儒家的一貫思想，起源于孔子，“樊遲問仁。子曰：愛人。”（《論語。顏淵》）

　　但在孔子那里，所愛之人主要是奴隸主貴族即“君子”，而非廣大民眾即“小人”。董仲舒的“愛人”思想則遍及大眾，具有博愛的性質(zhì)。他說：“仁之法，在愛人，不在愛我”，“人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”，“不愛，奚足謂仁，仁者，愛人之名也”（《仁義法》），“仁者，所以愛人類也”，“何謂仁，仁者憯怛愛人”（《必仁且智》），“泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也”（《離合根》）。董仲舒要求統(tǒng)治者在社會(huì)關(guān)系和政治生活中必須體現(xiàn)出愛人民大眾，代表大眾的利益。在他看來，君和民之間的關(guān)系應(yīng)該是一種水乳交融的仁愛關(guān)系，“君者，民之心也；民者，君之體也”，君民為一體，是一家，因此“君民者”應(yīng)該“貴孝悌而好仁義”（《為人者天》）。愛民是德治和仁政的根本要求，他認(rèn)為就是五帝三皇那樣的圣明君主，也不敢有“君民之心”（《王道》），而要對人民竭盡仁愛之情。他贊揚(yáng)春秋時(shí)齊傾公“內(nèi)愛百姓，問疾吊喪”，這種愛民有道的良好政治給他帶來的結(jié)果，是“卒終其身”而“國家安寧”（《竹林》）。“失恩則民散，民散則國亂”（《保位權(quán)》），因此要得國家安寧，統(tǒng)治者必須“內(nèi)愛百姓，問疾悼喪”（《竹林》），講求恩德，博愛眾生。他高度評價(jià)仁愛“德治”在一個(gè)良好的國家政治生活中的巨大作用：“仁往而義來，德澤廣大，衍溢于四海，陰陽和調(diào)，萬物靡不得其理矣�！保ā吨卣�》）“霸王之道，皆本于仁。仁，天心。故次以天心，愛人之大者�！保ā队嵝颉罚┮虼恕疤斐Ｒ詯劾麨橐猓�以養(yǎng)長為事。”“王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事�！保ā锻醯劳ㄈ�》）“為人主者，居至德之位，抄生殺之勢，以愛化民，民之從主也，如草木之應(yīng)四時(shí)�！保ā锻�德所生》）

　�。ǘ�）安民、樂民

　　董仲舒認(rèn)為愛民不能違背人性，必須要安民、樂民，體現(xiàn)出實(shí)際的效果，使老百姓心悅誠服。他說：“孝悌者，所以安百姓也�！保ā稙槿苏咛臁罚�強(qiáng)調(diào)治人要“懂能愿”，“使人心說（悅）而安之，無使人心恐”（《基義》）�！耙蚱渌�以至者而治之”，“親近來遠(yuǎn)，同民所欲”，“親近來遠(yuǎn)，同民所欲，則仁恩達(dá)矣。”（十指》）“君子以人治人，懂能愿�！保ā痘�義》）要“引其天性所好，而壓其情之所憎”，這樣就能“倡而民和之，動(dòng)而民隨之”（《正貫》）。他說：“國之所以為國者，德也�！保ā侗Ｎ粰�(quán)》）“德”就是要安民、樂民，“故其德足以安樂民者，天予之；其德足以賊害民者，天奪之。”（《堯舜不擅移湯武不專殺》），因此“為人君者”必須“固守其德以附其民”（《保位權(quán)》），只有能安民、樂民的德治才能使人民大眾安居樂業(yè)、內(nèi)心誠服、效忠國家，“得天下之群者，無敵于天下�！保ā稖鐕�》）

　　（三）利民

　　董仲舒強(qiáng)調(diào)，安民還必須使老百姓得到的實(shí)際的利益�！肮适ト酥疄樘煜屡d利也，其猶春氣之生草�！薄捌錇樘煜鲁�害也，若川瀆之瀉于海也�！保ā犊脊γ�》）“生育養(yǎng)長，成而更生，終而復(fù)始，其事所以利活民者無已。天雖不言，其欲善足之意可見也。古之圣人，見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之�！保ā吨T侯》）“圣人積聚眾善以為功。”（《考功名》）“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。十一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時(shí)，使民不過歲三日，民家給人足，無怨望忿怒之患，強(qiáng)弱之難，無讒賊妒忌之人，民修德而美好，被發(fā)銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯�！保ā锻醯馈罚┛梢娎�民不僅僅是使老百姓的物質(zhì)欲望得到滿足，從而奠定社會(huì)和諧的物質(zhì)基礎(chǔ)，同時(shí)也是道德建設(shè)的必要條件，因此利民也是一個(gè)良好的德治不可缺少的內(nèi)容。

　　三、施“教化”

　　從統(tǒng)治者治理國家的角度講，董仲舒認(rèn)為在愛民、安民、樂民、利民的基礎(chǔ)上，還必須用仁義道德去教育人民。在治國方略上，董仲舒認(rèn)為道德教化是主動(dòng)的、治本的，因此“圣人之道，不能獨(dú)以威勢成政，必有教化”（《為人者天》）。只有道德教化才能培養(yǎng)人的是非榮恥之心，從而使人為善。教化就象防止犯罪的堤防，“故教化立而奸邪止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也”（《度制》）。教化建立，堤防完善，奸邪就會(huì)止息；相反教化廢棄，則奸邪并生，而“刑罰不能勝”（《董仲舒?zhèn)鳌罚�。他總結(jié)歷史的經(jīng)驗(yàn)說：“圣王已沒，而子孫長久安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也�！彼�認(rèn)為西周初年的“成康之治”也是得力于道德教化，“成康之隆，囹圄空虛四十余年，此亦教化之漸而仁義之流，非獨(dú)傷肌膚之效也�！保ā抖�仲舒?zhèn)鳌罚�“化大行故法不犯，法不犯故刑不用”，此為“大治之道也”（《身之養(yǎng)重于義》）。因此董仲舒認(rèn)為，社會(huì)管理的關(guān)鍵是“以教化為大務(wù)”，“教化不立而萬民不正也”（《董仲舒?zhèn)鳌罚�，圣明的統(tǒng)治者決不可犯忽視道德教化的錯(cuò)誤。要給予老百姓實(shí)際的利益，同時(shí)還要教育開導(dǎo)他們，這才是正確的治國之道，即他所說“飲之食之，教之誨之，先飲食而后教誨，謂治人也”（《仁義法》）。“先王見教之可以化民，此之謂也�！保ā稙槿苏咛臁罚�“天下所未和平者，天子之教化不行也�！保ā督技馈罚┮虼擞⒚鞯慕y(tǒng)治者治理國家必須“明以教化”（《立元神》）。

　　18世紀(jì)英國的資產(chǎn)階級(jí)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)。斯密認(rèn)為，追求私利是人的本性。而與此近兩千年前的董仲舒也持有同樣的觀點(diǎn)，他說：“夫萬民之求利也，如水之走下�！保ā抖�仲舒?zhèn)鳌罚┑�他們之間有兩點(diǎn)不同。第一，根據(jù)人性求利這一共同觀點(diǎn)而得出的結(jié)論不同。斯密認(rèn)為，個(gè)人對私利的追求“必然會(huì)引導(dǎo)他選定最有利于社會(huì)的用途”［5］；而董仲舒則認(rèn)為，放任個(gè)人追逐私利必然會(huì)導(dǎo)致?lián)p害社會(huì)的公利。第二，解決這一問題的辦法不同。斯密認(rèn)為，運(yùn)用法律能有效地制止個(gè)人追求私利可能會(huì)導(dǎo)致的對他人和社會(huì)利益的損害；而董仲舒則認(rèn)為，單純依靠法律不行，教化比法律更重要，他說：“教，政之本也；獄，政之末也”（《精華》），認(rèn)為人們從本性上來講，追逐私利如流水，若不用道德教化加以堤防，就會(huì)泛濫成災(zāi)。

　　為什么普通人和有的國家官吏容易“亡義而徇利，去理而走邪”呢？

　　董仲舒對此有過系統(tǒng)深入的論述。他認(rèn)為這并不一概是人們對國家和公利不忠誠的問題，而是由于人的本性和認(rèn)識(shí)水平的局限所致，如他所說“則其智之所不能明也”，“民之皆趨利也，固其所暗也”，義為大，利為小，而對普通人來說，“小者易知也，其于大者難見也”。他認(rèn)為人民大眾是質(zhì)樸無知的，“質(zhì)樸之謂性”（《董仲舒?zhèn)鳌罚�，“性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也”（《深察名�?hào)》）�！笆且悦壮鲇谒�，而粟不可謂米；玉出于璞，而璞不可謂玉�！彼�認(rèn)為人民大眾的本性就象“禾”、“粟”、“璞”一樣，是處在一種自然本能的狀態(tài)中，天生是趨利而不趨義的。要使“禾”、“粟”、“璞”變成“米”和“玉”，必須通過人的勞動(dòng)耕耘和加工冶煉；而要從“本性”中培育出“善”來，必須通過教化，“性非教化不成”（《董仲舒?zhèn)鳌罚┌。?br>
　　他認(rèn)為教化的價(jià)值就存在于“性”不等于“善”而“性”可轉(zhuǎn)化為“善”的現(xiàn)實(shí)性和可能性之中�！靶哉撸�天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善。”（《實(shí)性》）因此“性待教而為善”。“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也�！薄敖癜钙湔尜|(zhì)，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也�！保ā渡畈烀�號(hào)》）如果人天生就有“善”性的話，那么就沒有英明君主的教化大任了。如果不對人民進(jìn)行開導(dǎo)教化，就難于使他們明白大義，“是故王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也。”（《董仲舒?zhèn)鳌罚�“性”不是天生就有“善”的，正是這樣才需要教化，才需要治理國家的“圣人事明義，以炤耀其所暗”（《生之養(yǎng)重于義》）。

　　孟子認(rèn)為人的本性是善的，而董仲舒認(rèn)為人的本性不等于善。但他們之間并不完全矛盾。董仲舒認(rèn)為人的本性是有貪有仁的，“有貪有仁，仁貪之氣，兩在于身”，“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”（《深察名號(hào)》）。因此要用教化來改變?nèi)诵�，去貪存仁。如果人性中沒有善端，那么任你怎么教化也不會(huì)長出“善”來�！靶杂猩瀑|(zhì)，而未能為善也”，“性待漸次教訓(xùn)而后能為善。善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也�！保ā秾�(shí)性》）“性有善端，動(dòng)之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善；循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也�！薄懊献酉沦|(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所善，故曰性未善�！保ā渡畈烀�號(hào)》）可見董仲舒所講的“善”和孟子所講的“善”，以及董仲舒所講的“性未善”和孟子所講的“性已善”，是從不同的角度和要求而言，二者之間并不存在根本性的矛盾，而恰好是相輔相成、相得益彰的。

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