本質(zhì)與實(shí)存

本質(zhì)與實(shí)存 　　一、實(shí)存哲學(xué)是一種形而上學(xué)

　　本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實(shí)存”。[1]理由大致有如下幾項(xiàng)：其一，在漢語中“生存”多半是指人的，至少是指動(dòng)物、活物的，是一個(gè)與“死亡”相對(duì)的概念，通常我們不至于說“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體，甚至也可用來指示上帝-雖然在現(xiàn)代“實(shí)存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學(xué)中，它確實(shí)往往是特指人的存在的。[2]其二，“存在”這個(gè)譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對(duì)原則，我們認(rèn)為還是留給Sein、Being為好，盡管這個(gè)Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是一道聚訟紛壇的難題。其三，也是最為重要的一點(diǎn)，與作為“共相”、“一般”、“普遍”的“本質(zhì)”（essentia）相比較，existentla一詞強(qiáng)調(diào)的是個(gè)別性、實(shí)際性、此在性（在場(chǎng)性）、實(shí)現(xiàn)和展開（即亞里士多德意義上的energeia，“實(shí)現(xiàn)”），故把它譯為“實(shí)存”應(yīng)該是適恰的。

　　與此相應(yīng)，我們把Existenzphilosophie譯為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不作“生存哲學(xué)”，更不作“存在哲學(xué)”（關(guān)于“存在”的哲學(xué)乃是Ontologia，即“存在學(xué)”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實(shí)存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關(guān)于“存在”從未形成過什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質(zhì)”或者“生存先于本質(zhì)”，以我們的主張，就要改譯為“實(shí)存先于本質(zhì)”了。[3]

　　我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學(xué)徑直命名為“實(shí)存哲學(xué)”，而并不愿意接受“實(shí)存主義”（Existentialismus）這個(gè)稱號(hào)，稱后者乃是前者的墳?zāi)梗凰_特爾首創(chuàng)了“實(shí)存主義”這個(gè)名目；海德格爾既不承認(rèn)自己屬于“實(shí)存哲學(xué)”，又不免有點(diǎn)討厭“實(shí)存主義”這個(gè)名稱。但所有這些歧異均不影響我們這里關(guān)于“實(shí)存哲學(xué)”的討論。

　　我們這里要討論形而上學(xué)意義上的“實(shí)存哲學(xué)”�！皩�(shí)存哲學(xué)”經(jīng)常被了解為“人學(xué)”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來，“實(shí)存哲學(xué)”可以是一種“人學(xué)”，但未必是“人學(xué)”，因?yàn)樗�首先是一種形而上學(xué)。討論人之“實(shí)存”的“實(shí)存哲學(xué)”只不過是“一般實(shí)存哲學(xué)”之一種-正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實(shí)存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來了解“實(shí)存哲學(xué)”（Existenzphilosophie），那是十分不當(dāng)?shù)摹?br>
　　法國(guó)學(xué)者保羅·富爾基埃把一部西方哲學(xué)史描寫為“本質(zhì)主義哲學(xué)”與“實(shí)存主義哲學(xué)”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質(zhì)主義的實(shí)存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計(jì)。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學(xué)史描述框架相類似，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”的框架亦有其問題，或者說也有簡(jiǎn)化之危險(xiǎn)和嫌疑。然而，至少就形而上學(xué)及其現(xiàn)代批判來說，“本質(zhì)主義－實(shí)存主義”或者“本質(zhì)－實(shí)存”的描述框架還是合乎實(shí)事的；在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中，這一點(diǎn)尤為明顯。

　　富爾基埃的哲學(xué)眼界有其局限性，未能把“本質(zhì)－實(shí)存”問題了解為貫穿哲學(xué)史整體的形而上學(xué)基本結(jié)構(gòu)。在他看來，哲學(xué)史無非是“本質(zhì)主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實(shí)存主義”的歷史，仿佛“實(shí)存”問題在此前從未形成為一個(gè)形而上學(xué)的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學(xué)稱為“神學(xué)的本質(zhì)主義”，而把亞里士多德哲學(xué)命名為“概念論的本質(zhì)主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。

　　但無疑地，富爾基埃也正確地看到了一點(diǎn)：本質(zhì)主義乃是形而上學(xué)的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”；而“實(shí)存”問題向來就是一個(gè)等而次之的課題，「72」甚至在一定程度上講是一個(gè)被遺忘的課題。關(guān)于這一點(diǎn)，海德格爾給出過如下斷言：“對(duì)形而上學(xué)來說具有標(biāo)識(shí)性的事情乃是：在形而上學(xué)中普遍地，實(shí)存（existentia）-如果一般而言-始終僅僅是簡(jiǎn)短地、猶如某種不言自明的東西一樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”，而非“本質(zhì)之被遺忘狀態(tài)”。

　　更確切地，這里所謂“實(shí)存之被遺忘狀態(tài)”還應(yīng)當(dāng)表達(dá)為：“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另一種講法，他設(shè)問：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進(jìn)人對(duì)于如此（hoti）的優(yōu)先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。

　　這一問聯(lián)系到海德格爾對(duì)于形而上學(xué)問題的基本理解。[7]在《什么是哲學(xué)乃一文中，海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)意義上的“哲學(xué)”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（ti estin）的提問方式是由智者時(shí)代以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學(xué)家們發(fā)展起來的問題形式。[8]這個(gè)“什么”（ti）的意思后來被稱為quid est，即quidditas，用德文來說就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質(zhì)”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學(xué)家實(shí)際上都在集中解答這個(gè)“什么”（ti、quid）的問題，即“本質(zhì)”（essentia）的問題。‘什么－存在“、”本質(zhì)“的問題指向”存在狀態(tài)“（Seiendheit），它構(gòu)成了”存在學(xué)“（Ontologia，舊譯”本體論“）的課題。

　　形而上學(xué)的另一個(gè)問題方向是由希臘文中起引導(dǎo)作用的連詞hoti來標(biāo)識(shí)的。這個(gè)hoti即德文的dass，英文的that，我們勉強(qiáng)可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問題的，引出對(duì)實(shí)際情況的具體陳述。如果說“什么存在”（to ti estin）指示存在者的普遍本質(zhì)、一般、共相，則“如此存在”（to hoti estin）就指示著特殊個(gè)體存在者的存在方式和存在實(shí)情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實(shí)存”（existenti）的本來意義。這是作為神學(xué)的形而上學(xué)或者具有神學(xué)指向的形而上學(xué)的課題領(lǐng)域。[9]

　　無論是存在學(xué)的“本質(zhì)”追問還是神學(xué)的“實(shí)存”追問，都是一種“超越”的追問，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學(xué)對(duì)“本質(zhì)”（essenti）的追問是要問“存在者一般地作為存在者是什么”，就是要追問“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“先驗(yàn)之物”（das Transzendentale）或“先驗(yàn)性質(zhì)”（Transzendentalien）。與此相區(qū)別，形而上學(xué)在神學(xué)路向上對(duì)“實(shí)存”（existentia）的追問是要問“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學(xué)史上經(jīng)常被稱為“超驗(yàn)之物”（das Transzendent）。可見，“本質(zhì)”與“實(shí)存”標(biāo)識(shí)的是形而上學(xué)“超越”問題的兩個(gè)路向，構(gòu)成海德格爾所講的形而上學(xué)本質(zhì)機(jī)制，或者說形而上學(xué)的基本問題結(jié)構(gòu)，即：“存在－神－邏輯學(xué)”（Onto-Theo-Logik）。當(dāng)尼采否定理念世界（本質(zhì)領(lǐng)域）和應(yīng)當(dāng)世界（道德領(lǐng)域）時(shí)，他指向的也正是“存在學(xué)”和“神學(xué)”，指向形而上學(xué)的“先驗(yàn)－超驗(yàn)”雙重結(jié)構(gòu)�！�73」

　　在形而上學(xué)史上，上述“本質(zhì)先驗(yàn)”問題與“實(shí)存－超驗(yàn)”問題均得到了開展；實(shí)際上，任何一個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)類型、任何一個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)家都脫不了這兩個(gè)問題方向。不過，這兩個(gè)問題并不是在同等意義上得到展開的，而毋寧說，在柏拉圖以降的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，第一個(gè)問題即“本質(zhì)－先驗(yàn)”的追問一直是占居著優(yōu)勢(shì)地位的。在海德格爾看來，雖然“什么－存在只不過是如此（hoti）的一個(gè)中止，是那個(gè)還不可把握、并且已經(jīng)作為自然（physis）涌現(xiàn)出來的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學(xué)中，就已經(jīng)“普遍地出現(xiàn)了相（idea）的優(yōu)先地位；實(shí)存（existentia）變成表示一種無可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]

　　二、實(shí)存哲學(xué)是個(gè)體－此在論

　　我們今天對(duì)實(shí)存哲學(xué)的反思仍得從頭開始。追本溯源，亞里士多德可以說是實(shí)存哲學(xué)的祖師，盡管在古希臘哲學(xué)語匯中并沒有出現(xiàn)與后來的拉丁文“實(shí)存”（existenti）相對(duì)應(yīng)的詞語。如果說柏拉圖的哲思重點(diǎn)在于“什么存在”（to ti estin），即在于普遍之物、本質(zhì)之相，那么，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點(diǎn)和重點(diǎn)就在于個(gè)別事物的存在，即“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的“在場(chǎng)”（ousia）。

　　我們知道，亞里士多德區(qū)分了“第一實(shí)體‘與”第二實(shí)體“。在《范疇篇》第五節(jié)中，亞里士多德有一段話如下：”實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個(gè)主體，也不存在一個(gè)主體之中，如’個(gè)別的人‘、’個(gè)別的馬‘。而人們所說的第二實(shí)體，是指作為屬而包含第一實(shí)體的東西，就像種包含屬一樣，如某個(gè)具體的人被包含在’人‘這個(gè)屬之中，而’人‘這個(gè)屬自身又被包含在’動(dòng)物‘這個(gè)種之中。所以，這些是第二實(shí)體，如’人‘、’動(dòng)物‘“。[11]

　　這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說了，意思十分顯豁：“第一實(shí)體”是個(gè)體，“第二實(shí)體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另一種相當(dāng)繁復(fù)的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：

　　“但在場(chǎng)者，在支配性地現(xiàn)身出場(chǎng)、因此首先而多半已被言說的（在場(chǎng)狀態(tài)）意義上，既不是著眼于某個(gè)已經(jīng)呈放出來的東西而得到陳述的，也不是在一個(gè)已經(jīng)以某種方式呈放出來的東西中（首先）出現(xiàn)的，例如這個(gè)人、這匹馬。而第二位的在場(chǎng)者指的是那些東西，在其中，首先作為在場(chǎng)者被談?wù)摰臇|西（作為向來具體的這樣一個(gè)東西）已經(jīng)作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個(gè)人站在那里，具有人的外觀，但對(duì)于‘人’這個(gè)外觀來說，（其外觀的）起源卻是‘動(dòng)物’。所以，第二位的在場(chǎng)者指的是這樣一些在場(chǎng)者：諸如‘人’（一般）以及‘動(dòng)物’（一般）”。[12]

　　兩相對(duì)照，海德格爾這里的譯文做出了幾處重大的改動(dòng)：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實(shí)體”，海氏譯之為“在場(chǎng)者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經(jīng)呈放出來的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，「74」海氏則把它譯為“外觀”。通過這幾個(gè)基本詞語的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經(jīng)大有變化。海德格爾認(rèn)為，所謂“實(shí)體”、“主體”之類，屬于現(xiàn)代哲學(xué)用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意�，F(xiàn)在，海德格爾用“在場(chǎng)”、“呈放”來譯解，按我們的理解，就沒有對(duì)亞里士多德的ousia和hypokeimenon作一種實(shí)體化、主體化的解讀，而是恢復(fù)了它們活生生的動(dòng)詞性意義。在海德格爾看來，當(dāng)亞里士多德在此區(qū)分“第一位的在場(chǎng)者”與“第二位的在場(chǎng)者”時(shí)，他實(shí)際上區(qū)分了兩種“在場(chǎng)”方式：一是在“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的在場(chǎng)，即“如此存在”（hoti estin）、“實(shí)存”（existentia）；二是“外觀”（eidos）的在場(chǎng)，即“什么存在”（ti estin）、“本質(zhì)”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的在場(chǎng)方式具有優(yōu)先性�！皞�(gè)體、這個(gè)”（tode ti）如何在場(chǎng)，如何呈現(xiàn)，“個(gè)體、這個(gè)”在場(chǎng)的“如此實(shí)情”，是亞里士多德關(guān)心的主要課題。

　　如果我們僅僅就作為“什么存在”（ti estin）的“在場(chǎng)”（ousia）來理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學(xué)就無異于通過“相”（idea）來規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學(xué)了。的確，亞里士多德也經(jīng)常從“什么存在”（ti estin）角度談?wù)摗跋唷保╥dea）或“外觀、形式”（eidos）的問題，但他思考的重點(diǎn)還是放在作為“如此存在”（hoti estin）的“在場(chǎng)”（ousia）上的。這個(gè)意義上的“在場(chǎng)”方式的基本特征，亞里士多德把它規(guī)定為“實(shí)現(xiàn)”（energeia）。這個(gè)“實(shí)現(xiàn)”（energeia）是亞里士多德哲學(xué)的基本詞語，人們經(jīng)常以實(shí)指的“現(xiàn)實(shí)”譯之，也是現(xiàn)代哲學(xué)的辦法，丟失了其原本的動(dòng)態(tài)含義。

　　在我們常見的哲學(xué)史教程中，人們喜歡談?wù)搧喞锸慷嗟履抢锏摹皾撃堋迸c“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系。亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出過一個(gè)重要命題：“現(xiàn)實(shí)顯然是先于潛能”。[14]句中的“現(xiàn)實(shí)”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis.這個(gè)句子也經(jīng)常被翻譯成：“顯然，現(xiàn)實(shí)性先于可能性”。在海德格爾看來，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來想問題。海德格爾建議把這個(gè)句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實(shí)令人吃驚。

　　海德格爾把這個(gè)句子中的energd.譯為“在作品中立身”（das Im-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”（Geeignetheit zu…）或者“適合性”（Eignung），其依據(jù)何在呢？我們知道，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場(chǎng)”方式：一是“自然”（physis）的在場(chǎng)方式，二是“制作”（poiesis）的在場(chǎng)方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來展開討論。如果從“制作”方面來了解，那么“作品”（ergon）就顯得十分重要了�！白髌贰保╡rgon）在我們看來是“制作”的成果和結(jié)果，但海德格爾說這并不是“作品”（ergon）的希臘意義�！白髌贰保╡rgon）的希臘意義是“進(jìn)人外觀之無蔽之中而被展覽出來、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標(biāo)示著一種在場(chǎng)方式。[17]這種在場(chǎng)方式就是“實(shí)現(xiàn)”（energeia），「75」而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實(shí)現(xiàn)”（energeia）就是“個(gè)體、這個(gè)”（tode ti）的“在場(chǎng)”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據(jù)海德格爾的研究，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作一張桌子。這種“適合狀態(tài)”（dynamis）也是一種在場(chǎng)化的方式，只不過它還是潛在的，是一種“尚未”；而“實(shí)現(xiàn)”（energeia）卻是“在作品和終點(diǎn)中具有自身”，具有完成的動(dòng)態(tài)意義，使適合者實(shí)現(xiàn)其適合性。從這個(gè)角度說，energeia先于dynamis，“實(shí)現(xiàn)先于適合性”，也就是說，“實(shí)現(xiàn)”這種在場(chǎng)方式是更原本、更純粹的。

　　根據(jù)海德格爾的看法，亞里士多德通過對(duì)個(gè)體“實(shí)現(xiàn)”（energeia）的思考已經(jīng)顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學(xué)，實(shí)際上也就開啟了后來所謂的“實(shí)存”（existentia 對(duì)于“本質(zhì)”（essentia）的優(yōu)先地位，并由此奠定了實(shí)存哲學(xué)的傳統(tǒng)。[18]不過，這種思想后來未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學(xué)中，亞里士多德的“實(shí)現(xiàn)”（energeia）演變成了“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）和“現(xiàn)實(shí)”（Wirklichkeit），以及“現(xiàn)實(shí)性”意義上的“實(shí)存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場(chǎng)”（ousia）與“實(shí)現(xiàn)”（energeia）之間的原初聯(lián)系被掩埋起來了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開創(chuàng)的作為個(gè)體此在論（實(shí)現(xiàn)論）的實(shí)存哲學(xué)傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實(shí)存哲學(xué)中重放光芒。

　　三、實(shí)存概念的主體化

　　如上所述，亞里士多德的“在場(chǎng)－實(shí)現(xiàn)”論可以被看作實(shí)存哲學(xué)的第一個(gè)類型。亞里士多德的基本詞語ousia并非近代哲學(xué)意義上的“實(shí)體”（substance）。亞里士多德所關(guān)心的是“如其自身的基體”（hupokeimenon kata auto）的“在場(chǎng)”（ousia），也就是“個(gè)體”的“在場(chǎng)”。他所謂的第一在場(chǎng)“（prote ousia），原是當(dāng)下個(gè)別事物的出場(chǎng)和逗留。進(jìn)一步，亞里士多德把”第一在場(chǎng)“（prote onsia）把握為”存在者“（on）的”實(shí)現(xiàn)“（energeia），也即”個(gè)體存在者“（tode ti on）的”在場(chǎng)“。這種”實(shí)現(xiàn)“（energeia）是動(dòng)詞性的，而非實(shí)指的、名詞性的。

　　在中世紀(jì)神學(xué)中，亞里士多德的“個(gè)體實(shí)現(xiàn)”論得到了重新解釋，energeia（實(shí)現(xiàn)）被釋為‘作用“（actus）的”現(xiàn)實(shí)性“（actualitas，即”作用性“）。從”實(shí)現(xiàn)“到”現(xiàn)實(shí)“，就中文來看只不過是一種簡(jiǎn)單的字面顛倒，但個(gè)中意義已經(jīng)全然轉(zhuǎn)變了。”實(shí)現(xiàn)“（energeia）是個(gè)體實(shí)際性的在場(chǎng)、展開，而”現(xiàn)實(shí)“（actualitas）則指向”作用“（actus）的完成、結(jié)果、對(duì)象�！爆F(xiàn)實(shí)性“（actualitas）的純粹本質(zhì)乃是作為存在者（en）之實(shí)存（existenti）的純粹作用（actus purus），而實(shí)存（existentia）屬于存在者（ens）的本質(zhì)（essentia）”。[19]可見在這里，“本質(zhì)”對(duì)于“實(shí)存”的優(yōu)先地位已經(jīng)成形了。

　　與主體性形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變相應(yīng)，近代哲學(xué)完成了“實(shí)存”概念的內(nèi)在化（主體化）過程。這是一個(gè)漸進(jìn)的復(fù)雜過程，我們只能擇要述之。

　　首先是近代哲學(xué)的開創(chuàng)者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優(yōu)先地位，而作為“我在”（ego sum）之“存在”（esse）的“實(shí)存”（existere）就是“表象、再現(xiàn)”（repraesentare）、“知覺”（percipere），也就是說，中世紀(jì)所講的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）被把握為“我思”（ego cogito）的“作用”（actus）了�！�76」

　　雖然笛卡爾還沒有像后來的康德那樣明確地把“自我”思考為“一般意識(shí)”，但“我思故我在”（cogito ergo sum）中的“自我”（ego）顯然已經(jīng)不是作為個(gè)體的個(gè)別自我，而是已經(jīng)隱含地思及了一般意義上的“自我性”（Ichheit）。并不是個(gè)別自我的思想（表象）決定了個(gè)別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“一般意識(shí)”、“一般思維”的“自我性”保障了個(gè)別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來，個(gè)別自我作為這樣一種自我才是可經(jīng)驗(yàn)的。因此，在笛卡爾那里，“一般思維”獲得了一個(gè)存在學(xué)意義上的本質(zhì)規(guī)定�！拔沂撬枷胫�物”（sum res cogitans）乃是對(duì)作為“廣延之物”（res extensa）的質(zhì)料世界的規(guī)定的“基礎(chǔ)、基底、主體”（subiectum）。而所謂無生命的自然，即“廣延之物”（res extensa），只不過是“我思我在”（cogito sum）這個(gè)第一定律的本質(zhì)結(jié)論。乃至于上帝的實(shí)存，笛卡爾也反對(duì)中世紀(jì)式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅(jiān)持以“我思”（cogito）為出發(fā)點(diǎn)：我內(nèi)心存在著一種無限的觀念，是我有限而不完滿的思維所不能達(dá)到的。[20]

　　可以看出，笛卡爾形而上學(xué)的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗(yàn)存在學(xué)意義上展開對(duì)思維主體的本質(zhì)追問，從而為近代主體性形而上學(xué)奠定了基礎(chǔ)。而無論是個(gè)別自我的實(shí)存還是上帝的實(shí)存，在笛卡爾看來都只有通過存在學(xué)的追問途徑才能夠達(dá)到。接著的萊布尼茨對(duì)笛卡爾哲學(xué)作了推進(jìn)。在他那里，主體的“現(xiàn)實(shí)性”（actualitas）、單子（實(shí)體）的本質(zhì)被規(guī)定為“知覺”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再現(xiàn)”（repraesentare），這就進(jìn)一步強(qiáng)化了“實(shí)現(xiàn)”（energeia）以及“現(xiàn)實(shí)”（actualitas）的內(nèi)在化。[21]

　　在近代哲學(xué)中，“實(shí)存”概念的主體化過程是由康德完成的�？档略凇都兇饫硇耘�判》中對(duì)笛卡爾式的上帝此在的存在學(xué)（本體論）證明做出了一個(gè)著名的批判�？档抡J(rèn)為，舊形而上學(xué)對(duì)上帝此在（Dasein Gottes）的存在學(xué)證明是“抽掉一切經(jīng)驗(yàn)，完全先天地從單純概念中推出一個(gè)最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發(fā)推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬能的”推出“上帝此在”，這就好比一個(gè)商人在自己的賬面上添上幾個(gè)零來增加自己的財(cái)產(chǎn)一樣�？档绿岢隽俗约旱摹按嬖谡擃}”：“存在顯然不是一個(gè)實(shí)在的謂詞，就是說，它是關(guān)于某個(gè)東西的概念，能夠加在一個(gè)事物的概念上。它只是對(duì)于一個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。[23]該論題首先含著一個(gè)否定陳述句：“存在顯然不是一個(gè)實(shí)在的謂詞”。當(dāng)我們說“這塊石頭是重的”，其中“重的”是一個(gè)實(shí)在的謂詞，因?yàn)樗鼘儆凇笆�頭”這個(gè)事物的“實(shí)事內(nèi)容”；而當(dāng)我們說“這塊石頭在這里存在（是）”時(shí)，其中的“存在”（是）固然也是一個(gè)謂詞，但卻不是一個(gè)“實(shí)在的謂詞”，因?yàn)槿绾５赂駹査�解釋的，“它不是說石頭之為石頭所是的東西，而是說石頭所包含的東西在這里實(shí)存即存在的情況”。[24]這就是說，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質(zhì)”，而指向“如何”、“實(shí)存”、“此在”。從“什么－存在”（本質(zhì)）不能推出“如何－存在”（實(shí)存、此在）。因此，康德所謂“存在不是實(shí)在的謂詞”，如果落實(shí)到“上帝此在”的存在學(xué)證明上面來，實(shí)際上就是否定了傳統(tǒng)形而上學(xué)從“本質(zhì)”推出“實(shí)存”的證明路向的可能性。「77」

　　康德的存在論題中還有一個(gè)肯定陳述句：存在“只是對(duì)于一個(gè)事物或者對(duì)于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。這話頗令人費(fèi)解。關(guān)鍵顯然是其中的“斷定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意為“設(shè)定”、“被設(shè)定者”�！氨辉O(shè)定狀態(tài)”�？档乱灿玫挛牡腟etzung（“設(shè)定”）來翻譯它。“設(shè)定”顯然聯(lián)系于“表象”（Vostellen）。因此，對(duì)于康德的“存在只是……斷定”，海德格爾提供的一種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設(shè)定的表象中某物的被設(shè)定狀態(tài)。按照被設(shè)定的內(nèi)容和設(shè)定方式，設(shè)定、斷定、存在就具有不同的意義”。[25]這也就表明，除了“存在”的邏輯的用法之外A是B），還有“存在”的存在狀態(tài)上的（ontisch）用法。前者關(guān)乎命題主詞與謂詞之間的關(guān)系的斷定，而后者關(guān)乎自我主體與客體之間的關(guān)系的斷定，或者說，關(guān)乎客體之客體性與人類認(rèn)識(shí)之主體性之間的純粹關(guān)系的斷定。在《純粹理性批判》的“一般經(jīng)驗(yàn)思想的假設(shè)”一節(jié)中，康德端出三個(gè)“假設(shè)”（或者“公設(shè)”），用以說明：“可能存在”、“現(xiàn)實(shí)存在”（此在）和“必然存在”，這三個(gè)存在概念（“樣態(tài)范疇”）正是對(duì)上述關(guān)系的不同方式的斷定。[26]而不同的“被設(shè)定狀態(tài)”是從原始的設(shè)定的源泉中獲得其規(guī)定的。這個(gè)源泉在康德那里就是被稱為“極點(diǎn)”的“先驗(yàn)統(tǒng)覺的純粹綜合”，即“先驗(yàn)自我”。

　　康德所謂“存在只是……斷定”，表明他有關(guān)存在問題的探討是明確地著眼于“此在

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