請選擇:
請輸入關(guān)鍵字：
|
中國宗教法總述（下）
中國宗教法總述（下） 秩序是宇宙間萬物存在發(fā)展的必要條件。宇宙在無限膨脹。各種星體、暗物質(zhì)充斥其間。恒星依循著從星云到白（紅）矮星的先后生存與滅亡；其間有著黑洞、白洞、超新星出現(xiàn)的種種可能。攜帶有行星的恒星還有孕育生命的機會。在太陽系的行星-地球上就分化出了生物環(huán)境與非生物環(huán)境。板塊與大氣運動是非生物環(huán)境的基礎(chǔ)，也是維持生物存在的必需。DNA掌握著生命生生不息的秘密，也是生物進化的終極原因。物種之間為有限的資源而競爭，種內(nèi)部則保持著和平。非生物環(huán)境提供給生物以養(yǎng)料，死亡又使生物重歸于非生物環(huán)境。在宏觀到微觀的無限中，基本粒子的物理與化學(xué)變化普遍存在，無可改變。秩序是宇宙存在的經(jīng)驗性常態(tài)。又由于不可能存在反例，秩序是永恒的。
人作為一種哺乳動物，是生物界的一部分，是自然的一部分。人無法背離共同的自然秩序，它是懸在人頭頂?shù)倪_摩克里斯之劍。人作為一個種群，秩序同樣存在于其內(nèi)部。這是對宇宙普遍法則的吻合。同蜜蜂、螞蟻等生物相同，人也是以社會化的方式存在。對團體的依賴是人類生存的無法背離的條件。與地球環(huán)境中現(xiàn)存的其他生物相比，人類有著更為發(fā)達的大腦，這為高度的智力提供了可能。人們開始好奇地注視著他們生存于其間的自然，開始對他們自己充滿興趣。他們漸漸認(rèn)識到了秩序的存在。首先是自然的秩序：四季春夏秋冬，太陽東升西落。接著他們又認(rèn)識到自身種群之中的秩序。這最初的認(rèn)識是本能的，因為只有對秩序的遵守才能在冷漠的自然中生存。
世代相傳的記憶增加著人類的知識。人類的創(chuàng)造力愈加強大，邏輯思維能力也日益精密。人類的理性之光逐漸成為了熊熊的火。相應(yīng)地，個體的行為、群體間行為日益復(fù)雜。隨著人口的增加，生育能力的提高，對剩余產(chǎn)品的處理，對復(fù)雜血緣關(guān)系的態(tài)度，使對秩序的認(rèn)識跨越了本能的階段。對秩序的維護成為人類組成的社會安全穩(wěn)定的必要條件。如果同人們?yōu)榱死斫獾姆奖�，將自然的秩序稱為規(guī)律那樣，社會的秩序被抽象化為規(guī)則。這就是法律。規(guī)則作用是法律的本質(zhì)所在。
從此，法律就隨同人類文明的足跡而演進。
在人類社會發(fā)展的早期階段，經(jīng)濟關(guān)系與社會倫理關(guān)系的發(fā)展還不充分。人與人之間關(guān)系的復(fù)雜程度也不高。社會的正常秩序通過日常生活中習(xí)以為常的、為一般社會成員所接受的共同觀念或者說習(xí)慣就可以維持。人們之間的矛盾以該習(xí)慣為標(biāo)準(zhǔn)也可得到解決。隨著習(xí)慣普遍性以及為大眾接受程度的深入，特別是在處理矛盾與糾紛時對于習(xí)慣的反復(fù)使用。使習(xí)慣的確定性大大增加，而不能由不特定人輕易改變。此時，習(xí)慣就成為所謂的習(xí)慣法。國家形態(tài)在人類社會的母體中孕育成長。政治性權(quán)力的出現(xiàn)使社會關(guān)系更顯紛繁。政治性權(quán)力為了能夠插手于社會運轉(zhuǎn)，同時為維持自身存在，將習(xí)慣法成文化。成文的法律便于政治性權(quán)力的控制，而并不意味著它必然比政治性權(quán)力優(yōu)越。事實上，成文法的出現(xiàn)雖然在習(xí)慣法之后，成文法并沒有徹底地代替習(xí)慣法。以人類作為一個整體來看待，則更加明顯。法律的本質(zhì)作用在于維持秩序，它是一種規(guī)則，對它的有意義的判斷應(yīng)該是是否有效的完成了對于正常秩序、有利于該社會正常存在發(fā)展的秩序的維護。判斷標(biāo)準(zhǔn)不應(yīng)拘囿于形而上的討論或者先入為主的先進、落后觀念，而應(yīng)保持一種實用主義的態(tài)度，象威廉。詹姆斯所說的“這種態(tài)度是�？醋钕鹊氖挛�、原則、范疇和假定等必須的東西，而應(yīng)去看最后的事物、收獲、效果和事實”。[66]滿足當(dāng)時社會發(fā)展的正常需要，無論習(xí)慣法或成文法，那就是好的法律。成文法自習(xí)慣法發(fā)展而來，最初的成文法就是習(xí)慣法的記錄。習(xí)慣法據(jù)以實行的力量依靠內(nèi)心的約束，幾乎有道德義務(wù)的味道。它的權(quán)威來源是社會性強制力。成文法是一種制度性的約束，屬于客觀義務(wù)。國家所具有的權(quán)力性強制力是它的權(quán)威來源。這是兩者最根本的區(qū)別。[67]
生產(chǎn)力推動著社會與經(jīng)濟的前進，作為規(guī)則的法律隨同發(fā)展，分化出國家法、民間法的形態(tài)。它們與人類學(xué)上“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的分立又是一致的。
無論國家是怎樣產(chǎn)生的，它的存在都是一個經(jīng)驗性的事實。而操縱國家的政治性權(quán)力一旦產(chǎn)生，就必然想方設(shè)法地維持其存在。法律所維護的秩序是它必然要運用的工具。它還運用以國家為后盾的對所屬民眾的實體之支配即權(quán)力性強制力去保障其法律。這就是國家法。最早的國家法來自于對符合政治性權(quán)力要求的習(xí)慣法的確認(rèn)。以后國家法的發(fā)展?jié)u漸獨立。成文法的形式使政治性權(quán)力有獨立制定法律的可能。這也是現(xiàn)代國家運用宏觀調(diào)控手段、執(zhí)行管理功能并依據(jù)經(jīng)濟、社會規(guī)律制定法律的淵源所在。包孕著早期國家法的習(xí)慣法產(chǎn)生于民間，[68]即與政治性權(quán)力相對的社會組成部分，是政治性權(quán)力控制的國家概念的內(nèi)容。國家法要維護政治性權(quán)力的存在，就需要控制民間。如同國家在精神方面用主流意識形態(tài)、正統(tǒng)宗教去控制民眾而民眾對它們的理解有著修正一樣，屬于制度控制的國家法在民間的流布也必然會發(fā)生變形。除國家法對民間法的吸收外，這也是國家法與民間法交通的途徑之一，同時也構(gòu)成民間法的來源之一。國家法發(fā)生變形的原因一方面是由于文化隔膜的作用；另一方面是民間的傳統(tǒng)對它的改造。它是民眾對于國家法規(guī)避的一種表現(xiàn)，也是為使它有利于運用。民間固有的習(xí)慣法是民間法的基本淵源。國家法不可能包括人民日常生活的一切內(nèi)容（這一點與文化傳統(tǒng)有很大關(guān)系）。國家法屬于“大傳統(tǒng)”的內(nèi)容，民間法則屬于“小傳統(tǒng)”。它們的對立與精神方面主流意識形態(tài)和民間思潮如民間宗教的對立相應(yīng)。民間法的本質(zhì)在于源于經(jīng)驗的秩序。民間法的維持依賴社會性強制力。個人對于民間法的違背，意味著對經(jīng)驗的日常生活必要秩序的違背。個人所屬的社團會用輿論、態(tài)度的改變來迫使違規(guī)者回復(fù)正常秩序。由于民間法與國家法的不完全一致，個人行為在民間法與國家法面前就可能得到截然相反的對待。兩者之間的分立與結(jié)合程度受到不同民族國家文化傳統(tǒng)，經(jīng)濟發(fā)展水平的影響。在民間法當(dāng)中，還有一個特殊的領(lǐng)域，它的表現(xiàn)形式與本質(zhì)屬于民間法的范疇，但執(zhí)行的力度卻相當(dāng)于權(quán)力性強制力，可以稱之為準(zhǔn)國家法。主要包括社團、行會的內(nèi)部規(guī)則。個人對特定社團、行會的歸屬一般出于自愿。他們有的出于興趣，而更多的則是將自己的職業(yè)甚至謀生的全部手段與之相連接。嚴(yán)格說來，社團、行會不應(yīng)有權(quán)對個人進行人身強制與懲罰，最多革除個人的會籍而已。但這就往往意味著個人謀生手段的喪失。所以個人往往自愿為自己的行為接受團體類似于國家法那樣的制約。同時，實際生活的復(fù)雜狀況又使團體出現(xiàn)超越個人自愿的控制的可能。
以上只代表法自身發(fā)展的理想圖景，并不意味著在任何一個理想社會之中都必然按部就班的依上述階段發(fā)展，且各個部分同樣發(fā)達。正如前面已提出的習(xí)慣法與成文法絕對可以共存，法律與社會的發(fā)展只是大體上的一致。影響法律自身發(fā)展的因素有兩個：學(xué)者與國家。學(xué)者將法律抽象化，單純從法律的角度研究法律，使之成為一門純粹的學(xué)問。他們的存在使法律成為一個獨立體。國家的作用則是其與法律的互動。國家的類型多樣。國家隨同社會也在發(fā)展，不同時期有不同的需要。國家法與民間法又有著千絲萬縷的聯(lián)系。這些都使得法律呈現(xiàn)出不同的狀態(tài)，也是法律與社會發(fā)展不完全一致的重要影響性因素。
依宗教信仰模式劃分的世界主要宗教法[69]
如同E.A.霍貝爾詳盡論證的，沒有理由講法律起源于宗教。[70]但應(yīng)注意的是，宗教與法律的分野實際上是一種標(biāo)準(zhǔn)西方式的觀點。它淵源于猶太教-基督教神人二元化的認(rèn)識與教會-國家對立的社會現(xiàn)實。上述情況在非西方文化傳統(tǒng)中都不存在。不應(yīng)該用這一片面的認(rèn)識來代替人類的普遍。一種調(diào)和性的也更加接近事實的處理是承認(rèn)宗教與法律之間有著必然的聯(lián)系。
以國家為參照系，一般而言，宗教具有三為一體的功能特征，在國家、民間都有很大的影響力。宗教是民間傳統(tǒng)的一部分，影響著各種習(xí)慣的形成。這也是民間宗教功能的體現(xiàn)。同時，正統(tǒng)宗教與主流意識形態(tài)的經(jīng)常性趨同，使國家法也必然有著宗教的烙印。另外，宗教團體具有準(zhǔn)國家法賴以棲身的社團的一切特征。
所以，宗教法的完全表述應(yīng)當(dāng)包括三個方面：教團法；國家法中主要是為保證宗教的推行的刑事法律；民間法領(lǐng)域中，宗教教義指導(dǎo)下的民事行為規(guī)范或者宗教教義思想融入民間習(xí)慣法當(dāng)中。
初民宗教與薩滿教的宗教法[71]
初民階段的人類普遍有著對于初民宗教的信奉。自然崇拜與祖先崇拜統(tǒng)治著他們的精神生活。他們不可能對周圍的事物作出可為普遍接受的理性解釋，包括群體中存在的“習(xí)慣”。這樣，正如亨利。梅因所言“習(xí)慣是為群眾所遵守的，但他們當(dāng)然未必能理解它們所以存在的真正原因，因此，也就不可避免的要制造迷信的理由以說明他們的永恒存在”。[72]該“迷信的理由”就是對超自然力量的要求。
初民的一些法律性質(zhì)的原理來源于宗教。愛斯基摩人認(rèn)為“由于一切動物都擁有靈魂，神靈鬼怪也具有同人類相似的情感”，“人們在生活的某些方面受制于動物的靈魂和神靈鬼怪的意愿”；科曼奇人認(rèn)為“主神（太陽與大地）具有作出法律判決的能力”；與他們同屬平原印第安人的切依因納人相信“人類受超自然力和神靈的控制”，“個人的成功和部落的福祉，得益于超自然的恩惠”；新幾內(nèi)亞島東北海岸的特羅布里恩德人認(rèn)為“生育是死去的祖先的靈魂進入女性體內(nèi)的結(jié)果”，“而亂倫是邪惡和對祖先靈魂的瀆犯”；非洲的阿散蒂人則相信“神靈和祖先的魂靈控制并指導(dǎo)著宇宙間的一切權(quán)力的行使”，而且“一切嚴(yán)重違背祖先或神的意志的行為都是作孽”，“如果一個群體不對作孽者予以懲罰并為其錯行贖罪”，祖先將懲罰整個群體。以上都是這些處于原始狀態(tài)的民族在處理糾紛時運用的推理前提。顯明地表示出對超自然力量的崇拜�；糌悹栒J(rèn)為“作孽”是一種違反禁忌的行為，[73]禁忌來源于對自然力的恐懼。它們可能是對于保持正常生活所需條件的神化以維持該條件的實現(xiàn)。初民階段還沒有專門的法律執(zhí)行機關(guān)，巫術(shù)與巫師在糾紛中扮演著重要的“裁判”角色。它們就是初民社會中的法官。初民社會還沒有政治性權(quán)力支配的國家形態(tài)。首領(lǐng)并不具備永恒的絕對的權(quán)威。只有巫師以神的代言人的身份，用與神的交流的形式，借神的名義作出對糾紛的處理。由于人們對神的恐懼，巫師的判決也就容易接受并被遵守。后世的神判以及宣誓在很大程度上是這一傳統(tǒng)的遺存。
初民社會與薩滿型宗教宗教法的特征是巫術(shù)、巫師的裁判作用。這與初民宗教在精神方面對人的絕對支配密切相關(guān)。它用禁忌維持著社會的秩序。初民社會與薩滿型宗教宗教法所體現(xiàn)的主要是宗教法一般內(nèi)容的第三方面。
其他三種信仰模式之宗教法
民族信仰模式、教會建立國家模式、下至上模式之下，宗教法的表現(xiàn)雖不相同，但本質(zhì)上并未脫離正統(tǒng)宗教-主流意識形態(tài)-民間宗教這一精神領(lǐng)域的功能特征的要求，只是用制度化的形式進行表達。宗教法的三個層面分別得到體現(xiàn)。
民族信仰模式下，宗教法的代表是婆羅門教—印度教的印度教法與猶太教法
印度教并沒有統(tǒng)一的教會組織。教徒絕大多數(shù)是社會居民。印度教的教義指導(dǎo)著他們的行為，特別在民事領(lǐng)域，起著現(xiàn)代民事法律規(guī)范的作用。實際上，印度教對于印度社會的影響如此強烈，以至于勒內(nèi)。達維德不得不承認(rèn)“若要讀懂一部印度法的著作，必須對印度教的觀念及其社會結(jié)構(gòu)十分了解才行�！盵74]印度教法有著很好的成文傳統(tǒng)�！赌εǖ洹肥枪J(rèn)的印度教法的集大成著作。
法典是印度教大神“梵天”之子摩奴依“眾大仙”請求而宣示的“關(guān)于一切原始種姓和雜種姓的法律”。它的來源是最高的“創(chuàng)造神”的代表。這就決定了法典所述內(nèi)容的至上與不可違背。（《摩奴法典》第一卷，第二節(jié)）
它首先借神的名義證明了王權(quán)的神圣與國王的統(tǒng)治權(quán)。刑法方面的權(quán)力由國王行使。國王是“梵天”用神的粒子所創(chuàng)造（《摩奴法典》第五卷，第九十六節(jié)；第七卷，第三-七節(jié)），國王是“寓于人形的偉大神明”（《摩奴法典》第七卷，第八節(jié)），但王并不超越于神。刑罰是“梵天”的創(chuàng)造，是為了輔助國王執(zhí)行職務(wù)（《摩奴法典》第七卷，第十四節(jié)）。只有具有神性的國王才具有操縱刑罰的能力。不過國王并不能濫用刑罰，否則“它會將背離義務(wù)的國王，連同靈魂，一起毀滅�！保ā赌εǖ洹返谄呔�，第二十八節(jié)）這里一方面已經(jīng)體現(xiàn)了宗教“三位一體”的作用中正統(tǒng)宗教-主流意識形態(tài)的作用，用神的信仰說明了王權(quán)的合理；再者，作為維護政治性權(quán)力存在最有力工具的刑罰，在王權(quán)時代屬于與國家合一的國王，這是毋庸置疑的。但法典當(dāng)中也用“摩奴”的口吻在神受王權(quán)的同時，竭力對其進行某種警告。這為民族信仰模式宗教所特有。因為國王與下層民眾同為教徒，同在神的威權(quán)之下，就可以利用來進行這種或許無力的聲明。它同時也是印度教種姓分立的結(jié)果。國王由剎帝利充任。如果過分強調(diào)國王的威嚴(yán)，必然會削弱婆羅門的地位。設(shè)置了這種限制之后，作為祭司的婆羅門就有可能通過他們掌握的祭祀來借神的名義對國王的權(quán)力進行一定的限制。事實上，刑罰的最終目的也就是維護種姓制度-這一印度教的基本教義，“如果刑罰不復(fù)發(fā)揮其作用，各種姓就敗壞，一切防范就被推翻，世界就一片混亂�！保ā赌εǖ洹返谄呔恚诙墓�(jié)）[75]
種姓分立是婆羅門教-印度教的基本教義，它是印度社會所有權(quán)、婚姻以及其他民事領(lǐng)域的各種規(guī)定的基礎(chǔ)。它們都是依據(jù)“婆羅門至上”的原則來進行的。法典規(guī)定“世間所有一切，可以說全為婆羅門所有”（《摩奴法典》第一卷，第一百節(jié)），“其他人享用世間財富是出于婆羅門的慷慨”（《摩奴法典》第一卷，第一百一節(jié)）。特別對于首陀羅而言，婆羅門有權(quán)隨時沒收他們的財產(chǎn)。[76]在婚姻上，“首陀羅只應(yīng)該以首陀羅女子為妻，吠舍可在奴隸種姓或本種姓中娶妻；剎帝利可在上述兩個種姓和本種姓中娶妻，婆羅門可在這三個種姓和僧侶種姓中娶妻�！保ā赌εǖ洹返谌�，第十三節(jié)）但是婆羅門與剎帝利決不可與奴隸種姓女子通婚。（《摩奴法典》第三卷，第十四節(jié)）婚姻的形式充滿了宗教色彩，有梵天式、神式、圣仙式、造物主式、阿修羅式、天界樂師式、羅剎式、吸血鬼式。不同種姓適用的形式不同。不準(zhǔn)離婚，允許一夫多妻。在財產(chǎn)繼承方面實行不同種姓婚配所生子女區(qū)別對待和同等種姓嫡長子優(yōu)先權(quán)原則。[77]各項規(guī)定都從種姓分立的教義出發(fā)。
用宗教贖罪作為對違法行為懲罰的主要方式。在民族信仰模式當(dāng)中，民族宗教世代相傳，滲透到社會生活的各個方面。對教義規(guī)定的遵守幾乎就是個人的本能行為。人們在宗教的氛圍中成長，對教義的服從是自然而然的。對教法的違背，意味著對社會共同規(guī)范的漠視。個人面臨著被社會遺棄的危險。脫離于社會，對個人就意味著死亡。因此，違規(guī)個人必然主動地著力于挽回，采取宗教性手段去贖罪，渴望神的原諒�！赌εǖ洹分杏谜痪淼钠涗浟丝嘈汹H罪的種種方式（見《摩奴法典》第十一卷）此外，婆羅門教-印度教的輪回業(yè)報說也是支持宗教法實行的觀念力量。[78]
盡管印度社會的發(fā)展使國家法在印度教法中的表現(xiàn)不明顯，但畢竟多少有其影響。猶太教法最純粹地體現(xiàn)著民族信仰模式之宗教法的特點。
由于歷史的原因，以色列民族只在相對很短的時期內(nèi)擁有過掌握國家的政治性權(quán)力。民族-宗教的關(guān)系就相當(dāng)突出。神與以色列人立約；神意體現(xiàn)于律法中，遵行神意即遵行律法是猶太宗教的基本信仰。[79]猶太教法是猶太宗教教義的組成部分。猶太教經(jīng)典《塔那赫》中的《托拉》部分（Torah， 又稱《律法書》，即《摩西五經(jīng)》）是上帝給以色列人立的律法，《創(chuàng)世紀(jì)》中記載了上帝與挪亞和亞伯拉罕的立約；《出埃及紀(jì)》、《民數(shù)紀(jì)》、《申命紀(jì)》和《利未紀(jì)》中的律法性規(guī)定集中體現(xiàn)了教義與法律性內(nèi)容的融合。刑法性質(zhì)：禁止謀殺、掠奪、亂倫和通奸；民法性質(zhì)：要周期性的解放希伯來奴隸，每七年輪休土地一次，并取消借債者的債務(wù)，孝敬父母，盡量保護陌生人的權(quán)利，并救助窮困者的不幸。在法庭上嚴(yán)守公正。要向祭司和利未人繳納什一稅，長子要用特殊的費用來救贖。純宗教性質(zhì)：搗毀偶像，禁用妖術(shù)和異教祭祀方法，要求守安息日、逾越節(jié)和三個朝拜節(jié)日。[80]對律法的遵守關(guān)系到能否得到上帝的救贖，是一種宗教義務(wù)。[81]從公元前二世紀(jì)《圣經(jīng)》定型到公元70年耶路撒冷圣城被毀的200多年中，猶太教中的法利賽派與撒都該派進行著教義上的爭執(zhí)。論爭主要圍繞著律法的性質(zhì)與來源問題進行。最終精通律法與法學(xué)，主張除《律法書》外還有未成文“祖先慣例”的法利賽派占了上風(fēng)，被譽為“律法的精確闡釋者”，成為最早的拉比（Rabbi， 希伯來語，意為先生或師傅）。[82]自此至伊斯蘭教形成前的猶太教，被稱為拉比猶太教。拉比們對猶太教義進行了發(fā)展，使猶太教義有了更多的現(xiàn)實性，他們對早期的彌賽亞信仰進行了新的解說。他們認(rèn)為全體以色列人對于律法的遵守就等于救世主彌賽亞在地上實現(xiàn)了統(tǒng)治。這種改變加強了律法在教義中的地位。結(jié)果，相對于其他宗教，猶太教有了“神學(xué)信條比較少，宗教律法條文比較多”的特點。[83]猶太民族在其散布的西方社會中，依屬人法原則適用猶太教法。由拉比組成的法庭進行審判。拉比們是猶太教的虔誠維護者。這種狀況使猶太教法與猶太人日常生活規(guī)范之間的融合變得很強烈。以民間法形式出現(xiàn)的猶太教法是相當(dāng)發(fā)達的。它在債法與借貸方面對英格蘭普通法也有深遠(yuǎn)的影響。[84]
在民族信仰模式當(dāng)中，教義對于法規(guī)范的模糊替代作用是最突出的。宗教教義融合于人們的行為規(guī)范當(dāng)中。宗教、禮儀、法律并沒有嚴(yán)格的分裂。祖先在這樣的環(huán)境中生活，后代也是如此。他們畏懼的是神，他們敬奉的是神，他們依循著的神的要求而生活。
伊斯蘭教是教會建立國家之宗教信仰模式的代表
伊斯蘭教的形成受到猶太教和基督教的強烈影響。它們重視法律的傳統(tǒng)同樣在伊斯蘭教身上打上烙印。如同猶太教法之于猶太教，伊斯蘭教法也構(gòu)成了伊斯蘭教的重要方面。伊斯蘭教學(xué)說由教義學(xué)與教法學(xué)兩部分構(gòu)成�！豆盘m經(jīng)》的麥加篇與麥地那篇兩部分分別闡述的就是教義學(xué)與教法學(xué)的內(nèi)容�？梢哉f，“伊斯蘭法是真正伊斯蘭精神的概括，是伊斯蘭思想最關(guān)鍵的表達，是伊斯蘭教最主要的核心”。[85]先知穆罕默德、歷代哈里發(fā)與阿拉伯法學(xué)家集團是推動伊斯蘭教法發(fā)展的主要力量。穆罕默德與四大哈里發(fā)時期主要是對舊有阿拉伯部落習(xí)慣的改造，如與婦女社會地位相結(jié)合的婚制、禁殺女嬰、遺產(chǎn)繼承等。穆罕默德的改造反映在《古蘭經(jīng)》以及他的口頭裁判中。他個人的生活方式也由于歷代的推舉而成為另一個習(xí)慣改造的來源。四大哈里發(fā)主要也是通過口頭裁判的形式進行立法，他們運用“類比”的方式證明其合理性。它們大都針對具體的案件發(fā)布。[86]以上的內(nèi)容尤其《古蘭經(jīng)》成為伊斯蘭教法最根本性的內(nèi)容，是以后一切立法性行為的依據(jù)。自倭馬亞王朝以降，隨著阿拉伯國家的擴張，需要解決的社會矛盾日益復(fù)雜多樣。舊有的伊斯蘭教法未曾涉及的領(lǐng)域大量出現(xiàn)。但是《古蘭經(jīng)》的神圣地位不容許對其哪怕最小程度的修改。在這樣的情況下，從倭馬亞王朝開始到阿拔斯王朝時形成的職業(yè)法學(xué)家集團提供了解決問題的方法。他們運用“公議”與“類比”這兩種在先知言行中可找到理論根據(jù)的方法來發(fā)展法律�？墒且陨蟽煞N立法也導(dǎo)致假冒先知言行的傳說大量出現(xiàn)和伊斯蘭教派的分裂。職業(yè)法學(xué)家的代表-四大法學(xué)派都屬于伊斯蘭正統(tǒng)的遜尼派。其中沙斐依派對以上的立法形式進行了總結(jié)，即《古蘭經(jīng)》、圣訓(xùn)（穆罕默德的言行）、公議與類比為四種伊斯蘭教法的淵源。后兩種淵源在效力上不及前兩種，但起作用的領(lǐng)域更加廣泛。實際上，它們只要不與根本淵源直接違背就可以了。以上的法律發(fā)展時期被稱為“伊智提哈德”（Ijtihad）。不過，對《古蘭經(jīng)》的崇奉決定了這種事實上的創(chuàng)制不可能是無限的，加上促使法學(xué)派繁榮的阿拔斯王朝的衰落。十世紀(jì)中葉，伊智提哈德之門關(guān)閉。伊斯蘭教法進入“塔格利德”（Taklid， 因襲傳統(tǒng)或?qū)?quán)威的無條件服從）時期，伊斯蘭教法的發(fā)展基本停止。
伊斯蘭教國家基本上是政教合一的。這就減弱了伊斯蘭教團確立的必要，伊斯蘭教團法也并不發(fā)達。對于阿訇并沒有類似天主教教會法那樣的規(guī)定，各地清真寺也無隸屬關(guān)系。伊斯蘭教法在私法領(lǐng)域比較發(fā)達，民、刑、宗教規(guī)定混同、融合在一處。宗教性質(zhì)的規(guī)定以對“五功”的遵守為核心，其他宗教戒律還有禁止偶像崇拜，禁吃自死物、血液、豬肉等。民事方面的規(guī)定很復(fù)雜，涉及所有權(quán)、婚姻、繼承諸方面，這與阿拉伯社會商業(yè)的興盛與社會組成的復(fù)雜有關(guān)。刑事方面的規(guī)定較簡單，因為對于教法的遵守是教徒的宗教義務(wù)，實在很少必要運用國家的權(quán)力性強制力保證執(zhí)行。
伊斯蘭教法中最體現(xiàn)教會建立國家模式之宗教法特點的地方在公法領(lǐng)域。伊斯蘭國家在阿拔斯王朝時已成為橫跨歐、亞、非的大帝國，政治組織形式與政治性權(quán)力的發(fā)展遠(yuǎn)比前述的印度教法所處的環(huán)境發(fā)達。帝國的發(fā)展推動了世俗政治的發(fā)展，但帝國的基石卻是宗教的。如何處理這一矛盾呢？倭馬亞王朝時政教合一的程度還不高，統(tǒng)治者曾一度進行了獨立于教法的嘗試。它保留了新征服地區(qū)的行政機構(gòu)；早期的宗教法官-“卡迪”基本附屬于行政當(dāng)局。結(jié)果倭馬亞王朝雖然確立了一套實用的行政法與宗教法官的雛形，但卻被伊斯蘭正統(tǒng)所批評。繼起的阿拔斯王朝開始實行徹底的政教合一，哈里發(fā)成為宗教與國家的雙重最高領(lǐng)袖，統(tǒng)治著每一個穆斯林的身體與靈魂。他們對于教法的改進也就具有了權(quán)威性。阿拔斯朝的哈里發(fā)采用了一種變通的方法，他們設(shè)立了世俗法庭，但只在宗教的名義下進行。一般而言，只要不違反伊斯蘭教法的明文規(guī)定就可以了。這里，已經(jīng)表明了宗教法的的不足，它不可能完全替代統(tǒng)一國家中世俗法律的功用。私法的領(lǐng)域可以有模糊替代的情況，但涉及到國家，宗教法除了以教義的形式確立政權(quán)的合理之外，就無能為力了。確實，思想領(lǐng)域正統(tǒng)宗教的功能在制度方面的體現(xiàn)也僅只于此。主流意識形態(tài)與制度之間則以不沖突為限。
中國宗教法總述（下）> 下至上信仰模式的宗教法
宗教的下至上信仰模式是最為普遍的。本信仰模式宗教的發(fā)展一般沿著創(chuàng)教人-少數(shù)信徒-傳教-普遍信奉-政權(quán)采納的過程。為了傳教的需要，自然促進了教團組織的發(fā)展。教團法的發(fā)達是下至上模式的特點之一。在這種信仰模式當(dāng)中，政治性權(quán)力支配的國家已經(jīng)存在且發(fā)展。宗教之被采納是世俗政權(quán)出于精神統(tǒng)治的目的。君士坦丁大帝是使基督教成為羅馬國教的第一位皇帝，他的目的就是使羅馬處于一個帝國，一部法典，一個皇帝，一種宗教的大一統(tǒng)狀態(tài)當(dāng)中。宗教被崇奉為國教，政治性權(quán)力必然會用力保護。古印度阿育王在崇奉佛教為國教以后，也頒布《十四敕》，以國家強制力保證佛教的地位。教義、教規(guī)對民眾生活的影響也是必然的。下至上模式是宗教法對于宗教法三組成部分的體現(xiàn)比較充分。這一模式的代表是基督教法。
脫胎于猶太教的基督教也同樣具有法律的傳統(tǒng)。基督教法的發(fā)展以十一世紀(jì)的東西教會分裂（1054年）和格列高里七世的“教皇革命”（1075年）為標(biāo)志分為兩個階段。在第一階段當(dāng)中，神權(quán)與世俗權(quán)力的二元化還未實現(xiàn)，教會受到皇帝的控制，皇帝被稱為“基督的代理人”，他們具有神性，可以控制教士的任免。查士丁尼擁有改革教義的權(quán)威，后來神圣羅馬帝國的亨利三世曾廢黜了三個教皇。其結(jié)果就是這一階段的基督教法缺乏系統(tǒng)化。教階制的教團組織還未確立。羅馬主教的地位也由于東部教會的競爭而不穩(wěn)。不過基督教的信奉得到皇帝的支持。公元392年，西奧多西厄斯禁止非基督教的異教崇拜，違者所受懲罰與犯叛逆罪與瀆神罪者同（《西奧多西厄斯法典》第16章，第10、12節(jié)）。[87]基督教在羅馬境內(nèi)廣泛傳播，在日耳曼人中間也被廣泛接受，深刻影響了日耳曼民俗法。[88]第二階段中，基督教除東正教與羅馬天主教的分裂之外，還有16世紀(jì)新教諸派從羅馬天主教中的分化獨立。所以，完整的基督教法應(yīng)包括三個部分。其中羅馬天主教教會法的發(fā)展最充分。[89]因為與東正教的分裂使羅馬教皇從內(nèi)部的爭吵中解放出來，專心于同世俗政權(quán)的斗爭；加上基督教義中本有的神-人二元的理論基礎(chǔ)，促進了神權(quán)-世俗權(quán)力的分野與對立，提高了教權(quán)的地位，為教法的系統(tǒng)化發(fā)展提供便利。教皇與皇帝之間的斗爭以格列高里七世的“教皇敕令”達到頂峰。1122年，神圣羅馬帝國皇帝亨利五世與教皇卡立克斯特斯二世簽定了沃爾姆斯宗教協(xié)定，皇帝放棄了主教敘任權(quán)，教皇則承認(rèn)他的世俗敘任權(quán)，“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒”。[90]世俗權(quán)力與宗教權(quán)力的分立為西歐教會法和國家法的分立發(fā)展奠定基礎(chǔ)。教會法除了教團的規(guī)定外，主要調(diào)整民事方面的婚姻、繼承、財產(chǎn)、契約以及教會法庭的訴訟程序。[91]教會還具有運用刑罰的權(quán)力。異端裁判所的設(shè)立就是這種權(quán)力的表現(xiàn)。一般歸于國家法的刑罰保護在天主教教會法中由教會獨立行使是天主教教會法的獨有特點。
中國宗教法
勒內(nèi)。達維德認(rèn)為：“和諧”是中國人哲學(xué)的支柱。他們不強調(diào)個人權(quán)利，不喜歡懲罰與裁決的糾紛處理方式。在人們心目當(dāng)中，“法”的地位是次要的，“最理想的是根本不需要援用法律，法院也根本不需要作出什么判決”。而司法機關(guān)的“組織不良”又支持了這種認(rèn)識�！盎眷o止的概念”禮用“孝”與“道義”的原則分別制約著普通民眾和統(tǒng)治者，使中國得以在“沒有有組織的法律職業(yè)”的條件下存在發(fā)展。[92]這種中國法律虛無論不只是他一個人的見解。這一觀點從純粹的西方法律傳統(tǒng)的角度來看待中國法，該參照系的選擇有一種用有色眼鏡看問題的味道�？陀^的觀察應(yīng)該從作為人類普遍文化現(xiàn)象的法律出發(fā)。
中西法律傳統(tǒng)確乎迥異，從思想到制度都不相同。西方兩大法系都具有系統(tǒng)化、理論化的特點。民間法與國家法的分野并不顯著。國家法將民間法納入自己的體系當(dāng)中，統(tǒng)一運用權(quán)力性強制力保證實行。中國的國家法主要包括官方的法典和皇帝的各種命令，它們涉及的方面以行政性和刑事性的法律為主，民事方面的規(guī)定基本是對違規(guī)當(dāng)事人的刑事制裁規(guī)定。國家法在民事領(lǐng)域的作用只是提供一種最后的屏障，民間習(xí)慣或習(xí)慣法在日常生活中起著決定作用。對法的價值判斷應(yīng)當(dāng)注意，法的作用在于對秩序的維護，它的本質(zhì)是一種規(guī)則，在于調(diào)節(jié)所在社會的穩(wěn)定，從而保障其發(fā)展。它在民事領(lǐng)域中的體現(xiàn)最為突出。“個人”與“集體”是無論東西社會都同樣面臨的問題。西方法律傳統(tǒng)將個人權(quán)利的實現(xiàn)作為穩(wěn)定的標(biāo)準(zhǔn)。對個人權(quán)利的強調(diào)與西方文明三大源頭同時相關(guān)：古希臘即講“人是萬物的尺度”，重視人本身；羅馬法律傳統(tǒng)中人法發(fā)達，權(quán)利義務(wù)概念深入人心；而希伯來文明的《舊約》當(dāng)中人與上帝立約，在作為立約一方的“人”內(nèi)部，個人之間是平等的，每個個人的權(quán)利都應(yīng)維護。可中國則不同，文化傳統(tǒng)中更加注重整體的利益，要求個人所處的集體的穩(wěn)定。這與中國早期農(nóng)耕社會的發(fā)展所要求的協(xié)作有關(guān)，周公的“禮”強調(diào)家族的重要，春秋時影響很大的儒墨也基本都是集體主義者。[93]有著維持社會秩序責(zé)任的的法必須調(diào)整個人與集體之間的利益關(guān)系。在強調(diào)個人權(quán)利的西方文化傳統(tǒng)中，人人同時主張個人的權(quán)利必然導(dǎo)致混亂，社會性強制力無法維持。因此，國家法吸納民間法，用國家的身份裁判，用權(quán)力性強制力保護沖突個人的權(quán)利調(diào)節(jié)，以保證整體的穩(wěn)定。相反的，中國中國民眾意識中有充分的集體要求，國家之權(quán)力性強制力的調(diào)節(jié)就屬多余。社會性強制力基本上可負(fù)其責(zé)。民間的習(xí)慣法就充當(dāng)了民事領(lǐng)域的主角。所以不應(yīng)當(dāng)講中國缺乏法律傳統(tǒng)。中國的民刑不分是有其原因的。
只是強調(diào)個人權(quán)利的西方法律傳統(tǒng)更加有利于自由竟?fàn)幨袌鼋?jīng)濟的發(fā)展，從而幫助西方率先進入資本主義。經(jīng)濟的強大加重了西方文明的分量，開始用它的文化審視世界，才發(fā)出上述的判斷。試想，如果在十八世紀(jì)以前的任何時代進行中西對比，我們絕對會講西方文化貪圖個人利益、繁文縟節(jié)的法律傳統(tǒng)實在落后。
總之，中國并不缺少法律傳統(tǒng)。而是我們不能將眼光只局限于國家法，只局限于歷朝的官方法典。習(xí)慣法在中國法中扮演著重要的角色。中國宗教法是中國法的一部分，它也不例外。[94]
在中國宗教法的體系中，五斗米道之宗教法顯得比較特別，因為它存在于張氏家族政教合一的政權(quán)中。這是中國歷史上接近于教會建立國家信仰模式的一次實踐。[95]東漢末的五斗米道真正建立了自己的政權(quán)，“雄踞巴漢，垂三十年”（《三國志。張魯傳》）。它的政權(quán)組織形式不如伊斯蘭國家那么發(fā)達，它的宗教法也與伊斯蘭教法教團法不發(fā)達、世俗法律在不違背教義情況下發(fā)展相區(qū)別；不過在用教義指導(dǎo)民眾日常生活，形成標(biāo)準(zhǔn)行為規(guī)范，并用刑罰保證執(zhí)行上是一致的。
五斗米道政權(quán)與教團結(jié)構(gòu)相結(jié)合是五斗米道教團法比較完善的重要原因。教團組織分教首（教主）、治頭大祭酒、祭酒、鬼卒四階。教首由張氏家族充任，掌握最高權(quán)力。稱老君立張陵為“太玄都正一平氣三天之師”，賦予“正一盟威之道”，三天正法，承受太上真經(jīng)，制定科律。這也是五斗米道的基本教義，是教首最高權(quán)力的依據(jù)。治頭大祭酒共二十四名，分別統(tǒng)領(lǐng)二十四治，他們之間的地位不完全平等，以陽平、鹿堂、鶴鳴三治為上。治頭大祭酒的職權(quán)有編著戶籍并且每三年校正一次，宣示科戒，發(fā)布敕令。下一級的祭酒有傳道、設(shè)立義舍的責(zé)任。鬼卒是一般的剛?cè)氲勒�。教徒繳納五斗米入道，只崇奉太上老君與三師。
經(jīng)濟關(guān)系上，要求教徒之間互幫互助。每一天師治所設(shè)立天倉，每年十月一日，教徒都要納米于其中，以備兇年；道路之上設(shè)義舍，常年置米肉，供往來人免費取用。
行為規(guī)范上，《老君想爾戒》是五斗米道戒規(guī)的核心，是張陵《老子想爾注》宗教戒律思想的集中體現(xiàn)�！独暇f一百八十戒》則是進一步的具體化。它們構(gòu)成了一個完整的立法體系。用神的名義頒布以保證實行是一般宗教法共通之處。這些戒律雖有較濃厚的世俗色彩，但不可能成為政權(quán)之下的普通法。這從它的名稱也可看得出。而諸如勤求長生，晝夜勿倦，不得懈怠，也很難想象會要求所有的教徒作到。如果將它看作至少祭酒以上必須奉行，虔誠信教者則盡力而為應(yīng)當(dāng)是比較公允的。對于一般教徒的普遍性規(guī)定有：教徒在家中設(shè)專門的“靖室”，供教徒思過。教徒定期舉行集會。第一種在正月十五，七月十五，十月十五舉行，分別稱上元天官會，中元地官會，下元人官會；活動包括由“天地”小三官考功較過，受符錄契令經(jīng)法，依日齋戒并祈福。第二種是正月初一天臘，五月五日地臘，七月七日道德臘，十月一日民歲臘，十二月五日侯臘，五臘日用來校定生人延益之良日，進行沐浴齋戒，祀先人的活動。兩相配合，除二月到四月之間是播種農(nóng)耕的時期，故事休息外，基本上每月都有宗教活動。所謂“天地”小三官有一定的宗教裁判職能。
教法規(guī)定還有“依明令，春秋禁殺，禁酒”，并用刑罰督責(zé)各項規(guī)定的實行，所謂“犯法者三原然后乃行刑”。（《三國志。張魯傳》）
在中國宗教法體系中，五斗米道之宗教法算得一個另類。
中國宗教法的一般體系之中，正統(tǒng)宗教與民間宗教的教團法各成體例。佛道二教得教團組織都不發(fā)達，并沒有天主教那樣教階制領(lǐng)導(dǎo)下的統(tǒng)一教會。造成這種情況的原因在很大程度上是由于世俗國家的嚴(yán)格宗教管理所致（下文詳述）雖然有的僧侶可能被崇奉的地位很高，成吉思汗于正大四年（公元1227年）下旨由丘處機統(tǒng)轄全體道士，掌管道教一切事宜。但當(dāng)時一則蒙古帝國尚未征服中國大陸，二來丘處機于同年八月就去世了。實際沒有什么意義。這種崇奉在很大程度上只是表示皇帝對某個人的恩寵而已。
佛道的入教儀式即成為正式的和尚與道士的手續(xù)經(jīng)歷了很多的變化。清乾隆以前須經(jīng)國家認(rèn)可（發(fā)度牒）與寺觀受戒兩步。只有持有度牒才有僧侶資格。所謂受戒即傳授戒律，表示僧侶的修持程度。乾隆以后，放松國家控制，成為正式的和尚、道士只須持有作為受戒憑證的度牒。
寺廟或道觀是佛道二教的基本組織形式。它們一般也無統(tǒng)屬關(guān)系。在組織上，道教宮觀分十方叢林與子孫廟兩種。十方叢林懸掛鐘板，以鐘聲為日常作息號令；有傳戒權(quán)，但不可收徒；住觀道士都是從各地云游來學(xué)道或小廟中出家滿三年的道士來掛單居住的“子孫廟”，一律稱為“小廟”，不得懸掛鐘板；可以收徒但無傳戒權(quán)；不得接納十方道眾；一般情況下，師父即是住持。十方叢林的組織則很復(fù)雜。宮觀住持稱方丈（或觀主），這是一個榮譽職位。實際事務(wù)由監(jiān)院管理，下設(shè)客堂、寮房、庫房、帳房、經(jīng)房、大廚房、堂主、號房八個執(zhí)事部門。執(zhí)事人員有“三都”、“五主”、“十八頭”之分，分管各具體事務(wù)。方丈、監(jiān)院與各執(zhí)事都由道眾公選。佛教寺院與道觀類似也有“十方”與“子孫”的區(qū)別。不過“十方”住持的繼承是經(jīng)傳法手續(xù)確認(rèn)的師徒相繼。住持又稱堂頭大和尚�！笆健彼略鹤〕忠话�6年一任，可連任也可終身。較大規(guī)模的寺院由住持任命八大執(zhí)事，每年一任，包括監(jiān)院、知客、僧值、維那、典座、寮元、衣缽、書記。共同管理日常事務(wù)。禪堂指導(dǎo)和念佛堂修行由首座負(fù)責(zé)。本寺住持相當(dāng)于東堂首座，輔助住持指導(dǎo)修行的稱西堂首座。禪堂中原分為前堂、后堂，總負(fù)其責(zé)稱前堂首座；分任后堂責(zé)任的稱后堂首座。各首座由住持聘請有德高僧擔(dān)任。并設(shè)堂主于首座之下負(fù)責(zé)禪堂與念佛堂義務(wù)。
在財產(chǎn)關(guān)系上，寺廟可以擁有自己的財產(chǎn)，包括佛像、殿堂、法器、經(jīng)卷、維修費用，僧侶的住處僧房，土地、奴婢、牲畜。這些財產(chǎn)主要來源于信眾的捐獻與寺院經(jīng)營所得。佛教的寺院經(jīng)濟規(guī)模相當(dāng)可觀。在僧人內(nèi)部，寺院財產(chǎn)分為可分與不可分兩種。不可分物為寺院僧人共同所有，包括所有的不動產(chǎn)、床以及食物；可分物指可由僧侶私人占有，包括衣服、藥品和日常生活用具。從理論上講，所有的不可分物在本質(zhì)上歸十方僧眾所有。因此，不可分物只能獲得與利用，不能分配與出售�？煞治飳嶋H上也是不可出售的。已死僧人的遺產(chǎn)，在寺院內(nèi)部繼承，分為重物與輕物。重物指不動產(chǎn)與價格昂貴的物品，他們大部分是僧人在出家前所擁有的財產(chǎn)。這部分財產(chǎn)為僧人共同繼承，轉(zhuǎn)化為寺院財產(chǎn)。主要包括一般日用品的輕物則在僧人之間分配。道教宮觀的財產(chǎn)制度雖十方叢林與子孫廟的不同而不同。十方叢林之廟產(chǎn)為共有，凡道教徒都有權(quán)利在此掛單居�。蛔訉O廟則屬于私產(chǎn)。
佛道二教都有基于教義的對僧侶的專門性規(guī)定，這就是所謂戒律。實質(zhì)是僧侶的權(quán)利和義務(wù)，但是權(quán)利性規(guī)定很少，且基本都以禁止性、不可為的方式作出。戒律一般與僧侶的修持程度相關(guān)聯(lián)。道教各派的戒律不盡相同，比較一致性的規(guī)定有“老君五戒”、“初真十戒”、“元始天尊十戒”、“老君二十七戒”，基本上是從道教教義出發(fā)而定的道德要求與價值標(biāo)準(zhǔn)，并吸收了佛、儒的一些思想。戒律的地位在全真道丘處機以后有大的提高。他設(shè)立初真、中級、天仙“三壇大戒”，以對不同等級戒律的遵守劃分道士修行的等級。佛教的戒律研究比道教發(fā)達。戒律作為佛教教義的戒定慧之首，是作為經(jīng)典的《經(jīng)》、《律》、《論》 三藏之一部。自唐道宣，對律的研究自成一派，形成“律宗”。佛教戒法主要有三皈戒、五戒、八戒、十戒、具足戒和菩薩戒。佛教有專門的為出家僧尼或在家信徒傳授戒法的儀式。修持不同，所受戒法也不同。三皈戒即皈依佛、法、僧“三寶”，是基本的入門信條。五戒為出在家共同，不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。八戒一般為在家居士遵守，除五戒外，又有不涂飾香鬢、不自作一亦不視聽歌舞，不坐高廣大床。十戒是針對一般出家僧人的規(guī)定。具足戒又稱大戒，比丘戒和比丘尼戒。受此戒后成為正規(guī)的僧人�！此姆致伞刀ū惹鸾�250條，比丘尼戒348條。菩薩戒是僧人進一步修行所受的戒條。對于違反戒律的僧侶執(zhí)行處罰則依據(jù)清規(guī)來進行。《全真清規(guī)》是道教清規(guī)中比較有影響的。它包括三部分的內(nèi)容：一、指出清規(guī)的指導(dǎo)思想-“全真體用”，二、對初入道者、游方道士、觀中道士在宮觀中的行止、起居、修持和禮儀的具體規(guī)定，三、對違規(guī)行為的懲戒�！耙环竾�，譴出；二偷盜財物，遣送尊長者，燒毀衣缽，罰出；三說是淡非，擾堂鬧眾者，竹蓖罰出；四酒色財氣食葷，但犯一者，罰出；五奸猾慵狡，嫉妒欺瞞者，罰出；六猖狂驕傲，動不隨眾者，罰齋；七高言大語，做事躁暴者，罰香；八說怪事戲言，無故出庵門者，罰油；九干事不專，奸猾慵懶者，罰茶；十犯事輕者，并行罰拜�！薄度媲逡�(guī)》的體例從法規(guī)的角度來看，編排并不合理。作為指導(dǎo)思想的“全真體用”篇放在了全文末尾。罰則過于簡單，并不針對前面的應(yīng)遵守規(guī)定，處罰形式也比較單一。佛教清規(guī)在唐時已有《禪門規(guī)式》，元文宗至順二年（公元1331年）百丈山大智壽圣禪寺住持德輝對其進行修訂，名為《百丈清規(guī)》，共八卷。另外，元代還有《律苑事規(guī)》、《增修教苑清規(guī)》這兩部清規(guī)，影響都比較大。稱為清規(guī)的罰則督促戒律實行的主要保證。戒律基本上是依靠僧侶內(nèi)心的宗教虔誠和與僧侶修持程度掛鉤來實現(xiàn)的。
中國民間宗教形式的淵源與流傳盤根錯節(jié)，它們在教團組織方面雖然也各有特點。但總的來說，仍有一些共通的因素，教團一般比較發(fā)達，教階森嚴(yán)，教首以在家族內(nèi)部的傳承為主，異姓的師徒相繼為輔。教團的發(fā)達與民間宗教被執(zhí)政者目為“邪教”、竭力鎮(zhèn)壓的情況相關(guān)，加強組織性（至少在作為崇拜對象的教首的傳承上）是民間宗教面對高壓而求生存的必要條件。早期的民間宗教-明教已形成教團，興建齋堂。北宋時“……今來明教行者，各于所居鄉(xiāng)村，建立屋宇，號為齋堂……”（《宋會要輯稿》一六五冊、刑法二，禁約）南宋紹興四年（公元1143年）大臣王居正上言“……臣聞事魔者，每鄉(xiāng)或村，有一二桀黠者，謂之魔頭，盡錄其鄉(xiāng)村之人姓氏名字，相與詛盟，為事魔之黨�！�。[96]明教的基層組織已經(jīng)比較發(fā)達。明清的民間宗教更進一步。嚴(yán)格教階制度，眾多教派都以血緣關(guān)系將教首的位置在家族內(nèi)傳播。羅教正統(tǒng)之無為教在羅氏家族統(tǒng)治下三個多世紀(jì)，傳承達十代；老官齋教在姚氏家族內(nèi)部傳承三百多年，甚至被稱為“姚祖教”；黃天教在李氏家族內(nèi)傳承七代，兩百余年；聞香教的王姓家族在二百余年始終世襲該教；八卦教的山東單縣劉姓家族自康熙至嘉慶，傳承六代，歷時一個半世紀(jì)；八卦教之震卦教于山東荷澤王姓家族中傳四代近百年；離卦教之河南商丘郜姓的傳承也有一個多世紀(jì)；雞足山大乘教云南教團以張姓家族為核心，傳四代。這些傳教之姓都有“神圣家族”的味道，受教徒的膜拜，享受教徒的供奉。很明顯，這種狀況的出現(xiàn)與主流意識形態(tài)的儒學(xué)思想對家族的重視在下層民眾意識中的影響有關(guān)。宗法師承的傳承同時存在，他們大都是仿照禪宗的傳承制度進行。弘陽教、龍門教、西大乘教、圓頓教、一貫道都采用這種方式。師傳徒受，單系進行。
各民間宗教的教階組織也比較完備。弘陽教據(jù)稱有“九干十八支”，（見嘉慶二十二年直隸總督方受疇奏折）聞香教在教主以下設(shè)總會首、總傳頭、總掌經(jīng)、總掌三乘，統(tǒng)管一地區(qū)，下轄數(shù)個到數(shù)十個“會”：“會”是基層組織，每會設(shè)會首、傳頭、掌經(jīng)、掌支干，會眾二三十人到上千人不等。三一教在創(chuàng)教人林兆恩死后，分為五個大的教團。一柱香教“派分八支”。（見道光十八年十月十二日給事中周春琪奏折）八卦教“所收之徒分八卦。每卦以一人為卦長，二人為左干右支，以下具為散徒”。（見乾隆三十七年五月十六日山東按察使國泰奏折）雞足山大乘教在云南、四川、貴州分設(shè)教團，并設(shè)立總統(tǒng)宮天佛、左中宮、右中宮、擴道金剛、承中、上饒、下饒等的教階制度。中國各民間宗教也有庵堂的設(shè)立，但住持之人并非職業(yè)僧侶，一般由教徒在正常生活的同時照管。教徒一般也不脫離世俗生活，如同白蓮教祖普度所言“此之法門，要且不妨本業(yè)�！保ā稄]山蓮宗寶鑒》卷二）教徒的宗教義務(wù)一般有念經(jīng)即誦讀寶卷、燒香、上供、坐功、納錢。納錢一般沒有具體數(shù)額規(guī)定，憑教徒具體情況繳納，但決不可免。納錢的形式主要有入門的“根基錢”，誦經(jīng)作會時的功德錢等。
中國民間宗教教團都擁有自己的財產(chǎn)，來源主要是教徒的捐獻。比如聞香教每年要各地的大小傳頭“輸錢”，稱為“朝貢”，并于萬歷年間建立起一套比較系統(tǒng)的財政管理機構(gòu)。清茶門教，凡入教者，每年正月、十二月送根基錢一次。教團財產(chǎn)一般下級的教團首領(lǐng)收集，層層向上繳納，歸教首支配。
民間宗教的入教儀式雖不統(tǒng)一，但大體遵循相同的模式。絕大多數(shù)教團依照“三寶”的程序進行。第一寶稱之為點香功或點香關(guān)，就是由傳教者用手指在入教者的兩眉之間 一下；第二寶稱為真言，就是向入教者傳授教內(nèi)口訣；第三寶叫作合同，也稱印。各教具體形式不同，其功用是作為日后升天的憑證。
總的來說，中國宗教法之教團法分為正統(tǒng)宗教教團法和民間宗教教團法兩部分。正統(tǒng)宗教以寺院為基本組織單位，財產(chǎn)關(guān)系和宗教規(guī)則比較完備；民間宗教之教團法的組織相對發(fā)達，但另外兩個方面一般來說不及正統(tǒng)宗教。
中國宗教法之國家法部分也自成特色。前三種信仰模式之宗教法與其承擔(dān)的宗教之三位一體功能相聯(lián)系。國家承認(rèn)的正統(tǒng)宗教需要控制主流意識形態(tài)并證明政治性權(quán)力的合法性。所以，政治性權(quán)力要用權(quán)力性強制力以刑罰手段保證宗教的普遍信仰，保證宗教律令的實行。中國式宗教當(dāng)中，正統(tǒng)宗教與主流意識形態(tài)相分離，政治性權(quán)力用權(quán)力性強制力來維護正統(tǒng)宗教的必要性極小；相反的，正統(tǒng)宗教與主流意識形態(tài)之間的斗爭以及正統(tǒng)宗教內(nèi)部的不和又給了政治性權(quán)力自如操縱正統(tǒng)宗教的可能。民間宗教形式有著動搖這種平衡狀態(tài)的力量，政治性權(quán)力為維護穩(wěn)定就會對其進行壓制。國家在精神領(lǐng)域的斗爭必然在制度方面有反映。中國宗教法中的國家法部分對正統(tǒng)宗教完全控制與利用，對民間宗教形式則絕對壓制。
從佛教占據(jù)正統(tǒng)宗教的地位之時起，世俗國家就建立了它控制下的對宗教的國家管理。佛教的正統(tǒng)地位在南北朝時期時確立，專職的管理佛教的制度-僧官制在南北方同時建立。僧官制，就是國家從僧侶中選拔任命管理宗教事務(wù)的官吏，以實現(xiàn)對宗教的統(tǒng)一控制。北朝系統(tǒng)的僧官制稱為沙門統(tǒng)（也稱道人統(tǒng)、僧統(tǒng)或昭玄統(tǒng)），南朝則稱之為僧正（僧主）。沙門統(tǒng)分中央沙門統(tǒng)與地方沙門統(tǒng)。中央沙門統(tǒng)（亦稱沙門都統(tǒng)）設(shè)中央衙門稱監(jiān)福曹，長官稱道人統(tǒng)，次官叫都維那。地方沙門統(tǒng)主要在州一級設(shè)僧曹，長官稱州沙門統(tǒng)。南朝僧主分中央僧官和地方僧官。中央僧官稱“僧主”、“國內(nèi)僧主”或“天下僧主”，地方僧官稱“都邑僧正”或“ⅹ郡僧正”。比較而言，南朝的僧正較北方的沙門統(tǒng)顯得凌亂。南北朝時的管理制度是國家宗教管理的早期形式。道教在當(dāng)時還未完全占據(jù)正統(tǒng)宗教的位置，管理基本上限于佛教，而且國家分裂的狀況也使制度不統(tǒng)一。道教的正統(tǒng)宗教地位由于李唐統(tǒng)治者的推崇而正式確立。唐王朝對佛道兩教建立了從僧侶認(rèn)可到統(tǒng)一管理的一套制度。僧侶資格的認(rèn)定由國家統(tǒng)一掌握，具體方法有三種：1、試經(jīng)，即通過國家考試，及格者準(zhǔn)為僧侶；2、在皇帝即位、國家慶典如天子誕辰或帝后皇族忌辰之日，不經(jīng)考試，經(jīng)皇帝特許的恩度；3、交納金錢以獲得出家人資格。僧侶資格的證明書就是度牒。唐初設(shè)崇玄署為統(tǒng)管僧尼，道士的中央衙門，居鴻臚寺之下，武后時改屬祠部。玄宗時道教改隸宗正寺，祠部只管佛教。管理制度在中唐時趨于完善。設(shè)道錄司統(tǒng)管道士、女冠；設(shè)僧錄司管理僧尼。兩司均設(shè)于京城，分別位于左右兩街。僧錄司長官稱左右衙功德使，副官稱左右街僧錄。功德使一般由宦官充任。度牒制的資格認(rèn)定制度沿用至清中葉。管理制度上，后梁曾廢道錄司，北宋徽宗形式上廢佛曾改僧錄司之名。但大體沒有變化。明的宗教管理制度在唐的基礎(chǔ)上更加完善。洪武十五年（公元1382年），新的僧錄司與道錄司制度正式實施。僧錄司有“在京”和“在外”兩個機構(gòu)，分理中央與地方。中央僧錄司設(shè)有善世、闡教、講經(jīng)、覺義等左右各一名；地方設(shè)僧綱司（府下設(shè)都講，副都綱）、僧正司（州）、僧會司（縣）。道錄司分全真、正一兩派，各自分設(shè)左右正一兩名，左右演化兩名，左右至靈兩名，左右元義兩名官員，但不給薪俸。地方上道士和女冠的管理，府設(shè)道紀(jì)司，周設(shè)道正司，縣設(shè)道會司，它們又統(tǒng)歸道錄司管轄。道紀(jì)司設(shè)都紀(jì)，副都紀(jì)各一名；道正司設(shè)道正一名；道會司設(shè)道會一名。張?zhí)鞄熅育埢⑸皆O(shè)正一真人一名，法官、贊教掌書各兩名，閣阜山和茅山 各設(shè)靈官一名，太和山（武當(dāng)山）設(shè)提點一名。僧錄司與道錄司都統(tǒng)歸禮部管轄。管理機構(gòu)的任務(wù)原來主要有：調(diào)查天下僧侶的人數(shù)，編定名冊；度牒制作、發(fā)放，紫衣、大師的授予；僧官補任；約束天下僧侶，責(zé)令嚴(yán)守戒律。明時增加了任命寺院住持的權(quán)力。此外，從唐開始寺院的建立一般要經(jīng)過國家的批準(zhǔn)，但執(zhí)行并不嚴(yán)格，私人建造寺院比較普遍。不過在遇到國家對宗教嚴(yán)格控制時，這些寺院就成為首當(dāng)其沖的受害者。中國歷代的宗教管理制度是獨一無二的。通過制度的約束排除了獨立的宗教教團產(chǎn)生的可能。將宗教作為中央集權(quán)政治的一個組成部分，皇帝并不屈服于宗教。他們從自身的利益出發(fā)決定對宗教的措施，發(fā)布敕令。這一點在國家對寺院的經(jīng)濟控制政策方面最為明顯。
以寺院為單位的佛教組織在五世紀(jì)以來的發(fā)展中，積累起大量的財富。[97]主要表現(xiàn)為：對人力、造幣金屬和不動產(chǎn)的占有和免稅特權(quán)的擁有。對人力資源的占有包括職業(yè)僧侶和侍奉他們的奴婢。據(jù)謝和耐先生的推斷，中國僧侶界的人數(shù)穩(wěn)定在總?cè)丝诘?%以下，[98]不過他沒有將之與源于北魏的僧祗戶和佛圖戶制度相聯(lián)系。佛圖戶是將重罪犯和官奴貶為寺奴，而從事打掃寺院和耕種寺院土地等勞役。僧祗戶雖然不一定耕種寺院土地，但是卻承擔(dān)向僧曹每年繳納六十斛粟的義務(wù)。制度規(guī)定僧祗粟不歸寺院所有，但它的監(jiān)督使用權(quán)在于僧侶 中國宗教法總述（下），實際上是寺院享有了收獲本應(yīng)歸屬國家的部分租賦的權(quán)力。鑒于寺院的巨大數(shù)目（公元476年，北朝就約有6478座寺廟[99]）佛圖戶與僧祗戶的數(shù)目必定相當(dāng)可觀。這兩種制度在北魏以后的傳承尚不清楚，但據(jù)此已可見一斑。而且應(yīng)注意的是僧侶及所控制人口的年齡組成。即便僧侶的人數(shù)占比例較小，但組成結(jié)構(gòu)如果青壯年占多數(shù)，同樣意義重大。因為對于農(nóng)耕經(jīng)濟的中國而言，在生產(chǎn)工具沒有實質(zhì)性改進的條件下，壯年勞力是最主要的經(jīng)濟增長動力。至于僧侶年齡組成的實際情況，從北魏太武帝太延四年（公元438年）三月，詔令五十歲以下僧侶還俗的情況可以推斷人數(shù)定然不少。
對造幣金屬的占有主要指寺院擁有的庫存現(xiàn)金與制造佛像、法器和裝飾品用的銅。主要來源是信徒的捐獻和寺院的經(jīng)營收入如放貸。以偏處西垂敦煌的一個普通佛寺為例，在短短60天的期限內(nèi)，它的開支就達到銅錢27，454文，估計的年度消耗為200，000文銅錢。[100]這只是寺院儲銅的部分而已，況且它畢竟還還參與流通。更多的銅被熔鑄為佛像與法器。只要從留存至今的佛像數(shù)目與重量就可以對歷代佛教興盛時的狀況作一估計了。這些銅徹底成為非生產(chǎn)性成本，徹底退出流通。自秦以降，銅錢是中國的基本流通貨幣，（直到11世紀(jì)銀作為稅收支付手段的方式才在南方諸省出現(xiàn)）而且鑄銅錢的成本非常高，成本支出達到75%，結(jié)果就是中國的貨幣制度極為脆弱。[101]寺院對銅的囤積是造成通貨緊縮出現(xiàn)，致使物價下降、經(jīng)濟蕭條的動因之一。
寺院擁有的土地也是很大量的。北魏時的僧祗戶和佛圖戶為寺院拓殖出許多的待開發(fā)地。但寺院占地的最重要來源仍是布施，包括皇帝恩賜與私人布施。比如南齊武帝“遣于上立精舍，度僧給田業(yè)”（《續(xù)高僧傳》卷27《法凝傳》）唐玄宗的妹妹金仙長公主曾呈表要求將她私屬土地捐給寺院。唐天寶末年，李澄將家業(yè)布施給洛陽川北的慧林寺。[102]寺院還自行購買土地。[103]據(jù)謝和耐先生的分析，佛教僧侶占據(jù)的土地大約達到全國可耕地面積的4%.考慮到僧侶1%的人口比例，他們擁有的土地數(shù)量是龐大的。而且寺院土地的肥沃程度與地理位置都是很好的。唐代宗時，“凡京畿之豐田美利，多歸寺院”，甚至到了“吏不能制”的地步（《舊唐書。王縉傳》）
寺院的經(jīng)濟實力，又由于僧侶不用承擔(dān)賦稅徭役而得到加強。寺院除日常必要開支外的所有收入都是凈收入。因而，作職業(yè)僧侶成了民眾擺脫勞作甚至有利可圖的手段。由于僧侶的資格認(rèn)定受國家控制。結(jié)果，利用恩度的規(guī)定，貴族開始收受錢財提供度牒。比如唐中宗時，安樂和長寧公主以及韋后索三萬錢可使人得到僧尼受度的度牒（《資治通鑒》卷209）這種狀況日益嚴(yán)重，玄宗初年，全面停止恩度。但執(zhí)行并不長久。[104]安史之亂引起的財政困難迫使中央政府公開出售度牒。這是利用正統(tǒng)宗教牟利的開始。該作法很快為半獨立的藩鎮(zhèn)節(jié)度使仿效。[105]至宋而成為一種確定的制度。北宋神宗時，開始大規(guī)模發(fā)售空名度牒，由購買者自行填名。發(fā)售方法是將度牒集中在一起下發(fā)，決定價格后，通過地方官或商人之手廣泛售給個人。并且連大師、紫衣和寺觀名額也同時出賣。[106]金、南宋、元和明都有發(fā)售。它由最初的國家為解決財政困難而采取的措施演變?yōu)閲邑斦杖氲闹匾M成部分。[107]
國家不只利用正統(tǒng)宗教牟利而已。寺院的經(jīng)濟狀況使國家毫不猶豫的剝奪其財產(chǎn)。這一點又由于寺院所控制的資源對于以農(nóng)立國的中國具有的致命性而加強。即使崇信佛教的北魏宣武帝于永平四年（公元511年）也曾下詔整理僧祗粟制。對佛教并無好感的太武帝早在太平真君七年（公元446年）七月就下詔令全國廢佛。在此之前，他以兩次下詔令五十歲以下僧尼還俗；禁止王公、庶民供養(yǎng)僧侶。促使太武帝滅佛的另外一個動因是他當(dāng)時正在進行征服涼州和關(guān)中的戰(zhàn)爭，迫切需要兵員。幾乎同樣的原因?qū)е铝苏y(tǒng)一北方的北周武帝在建德三年（公元574年）五月下詔同廢佛道。[108]唐武宗會昌年間的滅佛是規(guī)模最大的。武宗于會昌二年（公元842年）、四年（公元844年）和五年（845）先后下三道詔令：命不具備正式度牒的僧人還俗，沒收寺院莊園，燒毀未獲正式修建名額的寺院、庵堂；強迫外國僧侶回國。后周世宗于顯德二年（公元955年）五月的廢佛也與解決征服戰(zhàn)爭帶來的財政、兵員問題有關(guān)。[109]
僧侶的免稅特權(quán)也同樣為統(tǒng)治者注意。北宋熙寧元年到元佑元年之間（公元1068-1086年）與南宋紹興十五年（公元1145年）間，要求僧侶交納作為免服徭役補償?shù)拿舛《愬X，稱為“助役錢”、“免丁錢”或“清閑錢”。這項措施每年可為國庫收入500，000兩左右。但推行并不普遍；浙江四明地區(qū)就可免稅。而后代也未見遵行。[110]
總之，與對正統(tǒng)宗教的管理制度上的系統(tǒng)化、制度化相比，對宗教在經(jīng)濟方面的控制整體上是零散的，延續(xù)性比較差，大都以詔令的形式發(fā)出，不曾入律。這說明政府對寺院經(jīng)濟的破壞作用還沒有清楚的認(rèn)識；同時也證明了宗教完全操縱于皇帝一人之手，憑其喜怒而榮辱。
正統(tǒng)宗教畢竟承擔(dān)著國家在精神統(tǒng)治方面的部分職能，“控制”是政治性權(quán)力的目的。民間宗教形式則不然，它對抗著國家在精神領(lǐng)域的權(quán)威，而且以民間宗教教派名義的暴動不斷，結(jié)果政治性權(quán)力毫不猶豫地對其進行鎮(zhèn)壓。清以前最主要的民間宗教形式是崇奉“明尊”和“彌勒”的明教與白蓮教。它們是最初的禁令主要對象。唐開元三年（公元715年），十一月乙未玄宗詔書曰“……比者白衣長發(fā)，假托彌勒下生，因為嬌訛，廣集徒侶，稱解禪觀，妄說災(zāi)祥，別作小經(jīng)，詐云佛說，或詐云弟子，號為和尚，多不婚娶，�；箝傞�，觸類實繁，蠹政為甚。刺史縣令，職在親人，拙于撫馭，是容奸宄。自今以后，宜嚴(yán)加捉 .仍令按察使采訪，如州縣不能察覺，并由貶降。”（《冊府元龜》卷一五九《帝王部。革弊》）北宋宣和三年（公元1121年）詔令“諸路事魔聚眾燒香等人，所習(xí)經(jīng)文，令尚書省索取名件，嚴(yán)立法緊，行下諸處禁毀。令刑部遍下諸路州軍，多出文榜，于州縣城郭鄉(xiāng)村要會處，分別曉諭，應(yīng)有逐件經(jīng)文等，限令來指揮到一季內(nèi)，于所在州縣首納，除《二宗經(jīng)》外并焚毀。限數(shù)不首，杖一百，本條私有重罪者，自從重。”（《宋會要輯稿》一六五冊，刑法二，禁約）南宋紹興十一年（公元1141年），敕令“凡傳習(xí)明教者受絞刑，從犯發(fā)配千里之外，婦女入教者，千里編管”（《宋會要輯稿》一六五冊）兩宋的禁管措施明顯比唐嚴(yán)格，開始適用刑罰手段。元明時，對民間宗教的禁止規(guī)定更加普遍�！对贰Ｐ谭ㄖ尽贰爸T以白衣善友為名，聚眾結(jié)社者，禁之”《明實錄》洪武三年六月甲子，中書省奏報“……白蓮社、明尊教、白云宗，巫蠱扶鸞禱圣書符咒水諸術(shù)，并加禁止。庶幾左道不興，民無惑志�！痹t從之。而且明代將對民間宗教教派的禁止性規(guī)定入律�！洞竺髀伞贰胺矌熚准俳敌吧瘢瑫渌�，扶鸞禱圣，自號端公太保師婆，乃妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白云宗等會，一應(yīng)左道亂正之術(shù)，或隱藏圖象，燒香集眾，夜聚曉散，佯修善事，煽惑人民，為首者絞，為從者各杖一百，流三千里�！鼻迨侵袊耖g宗教教派大發(fā)展的時期，有清一代基本襲用明制，嚴(yán)禁民間宗教，并且加大打擊力度，教案此起彼伏。
除了以上的規(guī)定、詔令之外，國家法還運用刑罰對巫蠱進行懲罰。巫蠱即以巫術(shù)、咒害人。在中國復(fù)雜的民間宗教思想中，對巫的信仰十分普遍。用巫術(shù)來詛咒別人，意圖壞人性命也很常見。歷代律典對之處罰極重。[111]
總之，國家法對于民間宗教教派是絕對禁止的。
前面說過，中國法的一個重要特點就在于將民事領(lǐng)域的廣大范圍放出了國家法的直接調(diào)整，國家只以刑罰作為最后的屏障。[112]民間習(xí)慣或習(xí)慣法承擔(dān)了維持民事秩序的任務(wù)。這也決定了中國宗教法之民間法也必然不同于其他。表現(xiàn)為在民眾樸素的宗教思想與信仰作用下形成的習(xí)慣，它分為兩個方面：一是對訴訟即糾紛解決方式的態(tài)度，[113]二是一般民事行為規(guī)范。
經(jīng)董仲舒改造后的儒家學(xué)說占據(jù)著精神領(lǐng)域主流意識形態(tài)的地位，它是一種具有宗教性因素的世俗論理學(xué)說。自唐開始而至明嚴(yán)格的科舉制度極大促進了儒家學(xué)說在社會上的傳播，更不用說它本身就具有的社會影響了。[114]根據(jù)普遍的觀點，儒家學(xué)說并不推崇在西方文化傳統(tǒng)中“法”所具有的那種意義�？鬃颖救藢υV訟也沒有什么好感。這是因為他的學(xué)說體系已經(jīng)從國家到家庭確立了君君、臣臣、父父、子子的常態(tài)秩序并且用道德來進行維系。通過禮樂教化來維護對于道德的信仰。訟爭無疑意味著常態(tài)秩序的被破壞。這是孔子不能容忍的，所以他說“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”（《論語。顏淵》）董仲舒對孔子學(xué)說的改造并未涉及這一部分。而且“三綱五常”的倫理秩序在宋明被強調(diào)的無以復(fù)加。它在民間的結(jié)果是兩方面的：一是該秩序雖不可能在民間理想化的實現(xiàn)，但影響程度是毋庸質(zhì)疑的。個人的道德、對倫理秩序的遵守可以將大部分的爭執(zhí)消化于內(nèi)部，這一點在20世紀(jì)的福建鄉(xiāng)村中仍明白展現(xiàn)；[115]二是厭訟思想自身對民眾的影響�！霸卩l(xiāng)土社會里，一說起‘訟師’，大家會聯(lián)想到‘挑撥是非’之類的言行”，紛爭一般以“評理”或“調(diào)解”的方式解決，它其實是種教育的過程。[116]至于教育的內(nèi)容，那是不言而喻的。所以在民眾意識當(dāng)中，以訴訟為解決糾紛的模式并不受到歡迎。[117]這是主流意識形態(tài)奠定的基礎(chǔ)。純粹的民眾樸素宗教思想從兩個方面對民眾的無訟意識產(chǎn)生作用即正面加強與反向促進。
所謂正面加強，與民眾對普遍道德與倫理關(guān)系的遵守有關(guān)。我們知道中國各宗教形式在教義上不同程度地接受了許多儒家倫理道德的觀念，它們在以因果報應(yīng)為依據(jù)，宣傳教義，要求人們信奉的同時，那些倫理觀念在民間也得到更廣范圍的傳播。而且包含著福報觀念，更易為一般人遵行。道教的宣傳品主要有勸善書與功過格。比較著名的勸善書有《太上感應(yīng)篇》、《文昌帝君陰騭文》和《關(guān)帝覺世真經(jīng)》。它們的基本內(nèi)容都是儒家倫理原則與道德規(guī)范。如《太上感應(yīng)篇》中列舉的“善”有忠孝友悌、敬老懷幼、正己化人，“惡”有功 宗親、違父母訓(xùn)、男不忠良、女不柔順等。而積善行就可使“福祿隨之，眾邪避之，神靈衛(wèi)之”，“所作必成，神仙可翼”。《文昌帝君陰騭文》則說“廣行陰騭，上格蒼穹，人能有如我心，天必錫汝以福�！惫^格是在勸善書的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，它是以量化的形式，確定功過的大小，更易為常人實行。佛教有明代袁了凡的《陰騭錄》，云棲 宏的《自知錄》，內(nèi)容都大同小異。民間宗教形式中，影響頗大的羅教之五部六冊，黃天教諸寶卷以及三一教的宗教思想當(dāng)中都有鮮明的儒家倫理道德的痕跡。由于它們的通俗好懂，簡便易行，愚夫愚婦，咸可為之，加上又有神靈保佑的誘惑，極大推動了儒家道德的宣傳。而且宗教的介入使民眾有了一種積陰德的概念。不是為自己，而是為兒孫。[118]即使個人可能不重視自己，但絕少有中國人會不考慮自己的后代。結(jié)果，“無訟”的觀念隨之深入民心。
不過，“無訟”終究只是一種理想的境界，糾紛的存在是絕對的，矛盾激化的出現(xiàn)也是絕對的。這個時候，民眾的樸素宗教思想意識產(chǎn)生的神靈正義觀開始發(fā)揮作用。該神靈在很多情況下具體化為一個模糊的“天”。它是正義或公正的象征并維護著它們的存在。正義、公正的標(biāo)準(zhǔn)是所謂的“理”，一般而言是普遍接受的道德規(guī)范與社會秩序標(biāo)準(zhǔn)。如果某人能夠確信自己得到神靈的佑護，無論有沒有根據(jù)，他都會確信自己是正義的，符合共同的標(biāo)準(zhǔn)。那么，在公堂之上，在按照同樣的道德秩序標(biāo)準(zhǔn)審案的官員面前，勝利的天平更可能傾向于他。出于在整個訴訟過程中，都會得到神的保佑的信念，可以使一個生性懦弱，地位卑微的老人作出進京告狀，這一在平�？磥韼缀醪豢伤甲h的舉動。[119]中國的審判官員常被稱為“青天”，審判官與模糊的“天”合二為一。他代表著正義，代表著秩序。[120]這種一相情愿的結(jié)合可以看作是討厭甚至害怕訴訟的百姓對自己的一種鼓勵，也是一種對官員的潛意識上的制約。從這個角度講，民眾的樸素宗教思想意識對訴訟有一定意義上的反向促進作用。
民間法方面，中國宗教法沒有成文的統(tǒng)一規(guī)定。只有根據(jù)民眾的宗教信仰形成的民間習(xí)慣與習(xí)慣法，涉及婚姻、繼承、家庭關(guān)系與所有權(quán)諸方面。
在婚姻的締結(jié)中，最初的步驟是交換男女雙方的生辰八字，并且找算命先生算兩個人的“命”是否符合。[121]雖然算命先生的話并不具有約束力而且大多數(shù)情況下，他們會想辦法摸清顧客的真實態(tài)度并依此作出決定，但如果出現(xiàn)算命先生斷言兩人“命”不和甚至連續(xù)幾個算命者都作出同樣結(jié)論時，該婚姻一般是肯定不會成功的。所謂的“命”屬于民間宗教信仰的一部分，也是個模糊的概念。它大致上涉及到當(dāng)事人乃至家庭其他成員未來的壽命、運氣、事業(yè)成功的可能性等等。婚姻被任為是“天”的安排。于是，如果婚姻不美滿那是注定的。絕大多數(shù)情況下，當(dāng)事人也就采取了默認(rèn)的態(tài)度。在婚姻不自主的條件下，這實際上有助于維持婚姻關(guān)系的穩(wěn)定。而婚姻的穩(wěn)定是家族生活甚至整個村落中生活秩序穩(wěn)定的基礎(chǔ)。同時由于父母的意志支配著婚姻的締結(jié)，它也可成為緩解子女不滿的一種手段。即使錯誤也是“天”的意志，人力無法改變，從而減少了家庭紛爭的可能。
在繼承問題上，祖先崇拜的觀念有著很大影響。繼承的標(biāo)的不單包括有體物，還包括照看祖墳與祭祀祖先的義務(wù)。這在一定程度上是出于維系家族觀念的需要。祭祀的活動也可以成為對于繼承權(quán)合法性的證明。江蘇鄉(xiāng)村中在父母遺體被放進棺材時，捧頭的行動被認(rèn)為是長子繼承權(quán)的一種證明。[122]“分家”是繼承關(guān)系上比較有中國特色的方面。它可以理解為一個大家族分裂為幾個小家庭，一般以兒子的數(shù)目而定，因為女兒是沒有繼承權(quán)的�！胺旨摇币e行正式的儀式，特別是在祖先的牌位前進行，這是取得合法性的一步。[123]
在家庭關(guān)系上，有一種名義上的收養(yǎng)制度，稱“過房”，指“一個人不通過生育和婚姻，部分地被接受到另一個親屬關(guān)系群體中去的制度�！彼怯捎谌藗兿嘈藕⒆樱ㄓ绕涫歉改赶矏鄣暮⒆樱┑纳鼤还砉制群�，從而難以長大。因此將孩子交給那些多子女的或者被認(rèn)為是在神靈面前亦有影響的人物家中。它的現(xiàn)實原因是兒童死亡率很高，同時也可以為孩子（尤其對于兄弟姐妹少的孩子）提供新的廣泛的社會聯(lián)系。由于是名義上的修養(yǎng)，孩子并不離開親生父母，對于養(yǎng)父母并沒有繼承權(quán)，也無贍養(yǎng)義務(wù)。但必須按親屬關(guān)系稱呼養(yǎng)父母并且參加養(yǎng)父母家庭的婚喪大事，不與養(yǎng)父母子女結(jié)婚。[124]子女對生父母有無條件的贍養(yǎng)義務(wù)。這種義務(wù)甚至延續(xù)到父母死后。子女必須為父母服喪并定期祭祀。在某種程度上，是對贍養(yǎng)父母觀念的一種傳遞。
在所有權(quán)問題上，由繼承而得來的財產(chǎn)受到崇敬祖先的宗教倫理思想的影響。對于祖先土地的接受被認(rèn)為是“敗家”的不恥行為。鑒于土地在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟中的重要，這種觀念有助于土地在家族內(nèi)部的傳遞。另一個與所有權(quán)相關(guān)的領(lǐng)域是契約。所有權(quán)轉(zhuǎn)讓是契約當(dāng)中的重要內(nèi)容。據(jù)現(xiàn)有資料，漢代，契約的訂立有相當(dāng)?shù)淖诮虄x式成分。歃血為盟是漢代契約的淵源。訂立契約總要奉行某種飲酒儀式并分擔(dān)酒錢，以此得到神的肯定，證明契約存在的合理性。宗教約束力是契約法律效力的有力支持者。[125]最后，土地轉(zhuǎn)讓所涉及的如果是用于修房蓋屋或作墳?zāi)�，那么風(fēng)水因素也是一個很重要的考慮方面。根據(jù)普遍接受的觀念，它關(guān)系到子孫后代的幸福。[126]如果風(fēng)水不好，土地的轉(zhuǎn)讓是不會達成的。
綜上所述，中國宗教法諸組成部分主要由習(xí)慣法組成而且零散不成系統(tǒng)，是一個多層次的復(fù)合體。這與中國宗教以及中國法的特點相關(guān)。中國宗教的復(fù)合式組成使它呈現(xiàn)出分裂的狀況，沒有其他信仰模式下統(tǒng)一宗教教義的存在，而世俗化主流意識形態(tài)又最大限度的減弱了政治性權(quán)力對于宗教的依賴。中國法缺乏成文法的傳統(tǒng)，習(xí)慣法在社會生活中居于主導(dǎo)。中國宗教法不可能超越它們所設(shè)定的范圍。結(jié)果，復(fù)合雜糅的中國宗教法給人一種撲朔迷離之感。但是，它畢竟是存在的，并且真正反映著中國法傳統(tǒng)的特點。
結(jié) 語
法律是文化傳統(tǒng)的一部分。所謂的西方文明中包含的法律概念、體系以及研究方法在工業(yè)革命以后，以經(jīng)濟為動力，隨著資本主義文明滲入了世界各個角落，雖然從人類整體歷史的框架之中，這種法律傳統(tǒng)其實是一種特例。當(dāng)今世界，經(jīng)濟全球化的趨勢不可阻擋，不同文化的隔膜也正由于INTERNET的連接而日益萎縮；但是民族國家的形式仍然存在，這決定了民族所代表的文化不會很快的消亡。結(jié)果，在法律領(lǐng)域，總體來說，呈現(xiàn)出兩種截然不同的趨勢：在國家法領(lǐng)域，經(jīng)濟法、行政法、刑法、訴訟法正在程度不同地趨同，這是全球化經(jīng)濟發(fā)展交流的必然；在民事領(lǐng)域，各國民事法雖然在西方法的影響下已經(jīng)改變巨大，可是它涉及不同民族人民的日常生活，完全的統(tǒng)一規(guī)則決不可能。尤其婚姻、繼承、家庭關(guān)系方面，民族特色依然很濃厚。比如關(guān)于墮胎的法案在基督教文化圈中屢遭反對，因為它違背了人們祖輩遺留的道德觀念。
基于全球一體化經(jīng)濟的客觀趨勢，法律的統(tǒng)一或者接近不可避免。關(guān)鍵是如何最有效率的實現(xiàn)這一目標(biāo)，為經(jīng)濟的發(fā)展創(chuàng)造條件。羅斯科。龐德在1948年的一篇在中國撰寫的文章中說：處在現(xiàn)代化過程中的國家必須在兩方面保持平衡：一方面是全盤接受新法律以適應(yīng)形勢，另一方面是維持過時了的法律傳統(tǒng)。要作到這一點，就應(yīng)把每一個國家已經(jīng)受歷史考驗的道德體系看作新的立法基石。[127] 所以，我們必須去理解法律在我們的歷史中是怎樣的，祖先的理解融入了我們的潛意識當(dāng)中。我們必須把握法律之下脈動著的“民族精神”。對于即將進入另一民族文化的國家市場的公司、財團而言，以上的理解與認(rèn)識也許更加致命。經(jīng)濟的交往最終要落實到民眾個人，與他們作生意，甚至于上層人士交往時，才可以考慮怎樣的利用他們的這種“弱點”，所謂“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”正是這個道理。
必須承認(rèn)民族的文化在發(fā)展，民族精神也在改變之中，但它并非不可捉摸，我們所要作的只是調(diào)查、分析與思考。
|
 |
文章標(biāo)題 |
相關(guān)內(nèi)容 |
|
|
1
|
論產(chǎn)權(quán)、產(chǎn)權(quán)法與財產(chǎn)法的體系
|
論產(chǎn)權(quán)、產(chǎn)權(quán)法與財產(chǎn)法的體系 在我國，產(chǎn)權(quán)是一個隨著企業(yè)改革的深化而流行起來的概念。首先是政府對國有企業(yè)的放權(quán)，然后是國有企業(yè)的改制，引發(fā)了關(guān)于產(chǎn)權(quán)問題的激烈爭論。實際上，無論是經(jīng)濟學(xué)界還是法學(xué)界，爭論的都主要是企業(yè)法人產(chǎn)權(quán)。關(guān)于產(chǎn)權(quán)概念的爭論，盡管隨著中央關(guān)....
|
詳細(xì)
|
|
2
|
完善我國的社會保障法律制度
|
完善我國的社會保障法律制度 建立一個現(xiàn)代化的、具有中國特色的社會主義社會保障體系，直接關(guān)系到中國經(jīng)濟體制改革的成敗、社會的全面發(fā)展和社會的穩(wěn)定。黨和國家提出把做好社會保障工作作為當(dāng)前全國的一項重要、緊迫的任務(wù)，爭取用5年左右時間，初步建立起與社會主義市場經(jīng)濟體....
|
詳細(xì)
|
|
3
|
論知識產(chǎn)權(quán)
|
論知識產(chǎn)權(quán) 知識產(chǎn)權(quán)的概念與范圍
知識產(chǎn)權(quán)的稱謂來源于18世紀(jì)的德國（注3），將一切來自知識活動的權(quán)利概括為知識產(chǎn)權(quán)的主要是著名比利時法學(xué)家皮卡弟，這一學(xué)說被廣泛傳播，得到許多國家和國際組織的承認(rèn)（注4）。對我國來說，知識產(chǎn)權(quán)是個外來語，是對....
|
詳細(xì)
|
|
4
|
美國《隱私權(quán)法》與公民個人信息保護
|
美國《隱私權(quán)法》與公民個人信息保護 摘要 本文介紹了美國《隱私權(quán)法》的立法原則、適用范圍、個人記錄公開的限制和登記、公民查詢與修改個人記錄的權(quán)利、對行政機關(guān)的限制與要求、免除適用的規(guī)定、該法與美國《信息自由法》的關(guān)系；論述了我國研究和借鑒國外隱私權(quán)保....
|
詳細(xì)
|
|
5
|
互聯(lián)網(wǎng)的規(guī)制問題
|
互聯(lián)網(wǎng)的規(guī)制問題 一、互聯(lián)網(wǎng)及其規(guī)制
互聯(lián)網(wǎng)的規(guī)制，是一個新領(lǐng)域中發(fā)生的新問題。因為即使是在互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)源地美國，互聯(lián)網(wǎng)的大規(guī)模商用，也不過是從1994年開始的，到現(xiàn)在僅不過幾個年頭而已。對于廣大發(fā)展中國家，互聯(lián)網(wǎng)更是處于發(fā)展初期。
詳細(xì)
|
|
|
6
|
美國反托拉斯法對知識產(chǎn)權(quán)許可的控制
|
美國反托拉斯法對知識產(chǎn)權(quán)許可的控制 長期以來，美國反托拉斯法以懲治壟斷性市場行為、保護經(jīng)濟競爭為己任，而知識產(chǎn)權(quán)立法則使廠商可以就多種智力成果獲得一定期限的法律上的壟斷，這就使得協(xié)調(diào)競爭立法與知識產(chǎn)權(quán)立法的沖突成為美國和其他許多國家必然面臨的一項重要任務(wù)*1.....
|
詳細(xì)
|
|
7
|
英國民事司法改革架構(gòu)中的ADR
|
英國民事司法改革架構(gòu)中的ADR ADR（Alternative Dispute Resolution）意指替代性糾紛解決方法，泛而言之，它是一切訴訟外糾紛解決方法的總稱。當(dāng)今世界，眾多西方國家正在進行民事司法改革，這些改革具有一個共同特征，....
|
詳細(xì)
|
|
8
|
WTO法律的司法審查制度
|
WTO法律的司法審查制度 導(dǎo)讀：所謂WTO法律的司法審查制度，概指烏拉圭回合談判最終法律文本和我國加入WTO法律文件確立的司法審查制度。烏拉圭回合談判最終法律文本對司法審查多有涉及，中國加入WTO議定書和工作組報告書均以較大的篇幅對司法審查作出非常醒目的專門規(guī)....
|
詳細(xì)
|
|
9
|
物權(quán)行為中的三重問題：概念體系與語詞還原
|
物權(quán)行為中的三重問題：概念體系與語詞還原 整個物權(quán)行為理論中實際上包括了三重陳陳相因的問題：物權(quán)行為的獨立性；物權(quán)行為的無因性；物權(quán)行為的獨立性與無因性的關(guān)聯(lián)。這三個問題是相對獨立的：第一個問題是事實問題，第二個問題是價值問題，第三個問題是邏輯問題。在這篇短文....
|
詳細(xì)
|
|
10
|
鄉(xiāng)土社會中的法律人
|
鄉(xiāng)土社會中的法律人 “我們要做的第一件事，就是把律師殺光�！�-莎士比亞[1]
研究中國基層司法制度，當(dāng)然不可能脫離對法官的研究，甚至有必要以法官為中心。本編就是這樣的一個努力。但是，中心化不應(yīng)導(dǎo)致對邊緣的遺忘，用法官的概念置換了“基層司法制度....
|
詳細(xì)
|
| 1085條記錄 1/109頁 第頁 [首頁] [上頁] [下頁] [末頁] |
注意：網(wǎng)站查詢并不一定完全準(zhǔn)確，使用請先核實！
法律論文分類