中國宗教法總述（上）

中國宗教法總述（上） 　　代表了十九世紀法學思想發(fā)展主流的歷史法學派的創(chuàng)始人馮。薩維尼指出：“ 一個民族的法律制度象藝術(shù)和音樂一樣，都是他們的文化的自然的體現(xiàn)，不能從外部強加給它們�！�…法律隨著民族的成長而成長，隨著民族的壯大而壯大……”。[1] 只有“民族精神”或“民族的共同意識”， 才是法的真正創(chuàng)造者。同時，民族精神與民族的法律之間也就有著一種互動的二元關(guān)系：民族精神的潛流推動著法律的方向，良好、有效的法律又是民族精神的具象化之一。這是因為，法律，在最一般的意義上，作為一種規(guī)則，總是要應用于由特定人群（民族）所組成的某一社會之中。而該特定人群（民族）在地域自然環(huán)境基礎(chǔ)上必然經(jīng)歷獨有的歷史發(fā)展并接受其影響，從而形成一種共同的普遍接受的思維慣性與行為模式，或者說，“思想形態(tài)、群體無意識及自發(fā)性言語”。[2]在具體意義上表現(xiàn)為風俗、習慣，在抽象意義上，則是所謂的民族精神。這種精神決定著一定社會之中對于法律的作用與應規(guī)整范圍及方式的認識。也正是基于法律是民族的法律這樣一種認識，對于法律本土化的探討也才顯得有了意義。法律本土化就是驅(qū)除對于外國法（非本民族既有法）的照搬照抄，以自身法律傳統(tǒng)為基礎(chǔ)實現(xiàn)漸進的繼受過程。在民族的發(fā)展當中，完成法律的更新與生長。本土化的實現(xiàn)需要對于自身法律傳統(tǒng)的認識。本土上有過何種能夠體現(xiàn)民族精神的法律呢？宗教是人類文明的重要組成部分，正如美國學者休斯頓。史密斯所說的“宗教沖動是人性的一部分”，[3]它是構(gòu)成民族精神的重要方面。而與之相聯(lián)系的，宗教法是典型的體現(xiàn)著民族精神的法律。哈羅德。J.伯爾曼認為教會法是西方法律傳統(tǒng)的起源。在中國，相同的論點雖然難以成立；但由于中國宗教自身的特點，中國宗教法對于中國法律傳統(tǒng)的闡釋卻更加充分。我正是試圖通過對于中國宗教法的研究去探索中國人的精神的深處，凸現(xiàn)中國法律傳統(tǒng)之一隅。

　　本文的結(jié)構(gòu)

　　文章分為兩部分，第一部分在比較的基礎(chǔ)上，對中國宗教進行界定與分析。這一部分是行文的基礎(chǔ)，也是作為一個宏大而完整的中國宗教法體系的基石。第二部分的內(nèi)容包括對法的源流認識和比較基礎(chǔ)上的對中國宗教法的概覽性分析。另外，在我的觀念之中，前人討論的框架與理念可利用之處甚少，許多地方都必須重新著手。這樣作的后果之一是使文章的各部分顯得不夠勻稱，少了良多美感。另一后果是文章的相當部分與法律的聯(lián)系需要用一種宏觀的整體概念才能把握。

　　對中國宗教的解說[4]

　　宗教的必然性

　　宗教并非伴隨著人類的誕生而來到世間。毫無疑問，它的出現(xiàn)必須以人的思維能力已達到相當程度為前提。人類開始思考自然物所以如此的原因，認識到它們并不是隨意發(fā)生的，進而開始關(guān)懷死亡所具有的意義。宗教是觀念的產(chǎn)物，更是人類發(fā)展過程中的必然現(xiàn)象。這一點為經(jīng)驗所證實，沒有一個民族不曾或不在崇奉某一種宗教。宗教，是人類本性的一種要求。人類有支配的欲望，它是推動人類歷史前進的內(nèi)趨力之一。實現(xiàn)對自然力的支配構(gòu)成人類物質(zhì)世界從生存到發(fā)展全過程的始終主題。早期人類不具備足以使自然力順應自己要求的物質(zhì)手段。但萬物有靈的觀念，使他們相信可以通過巫術(shù)-初民宗教的特征之一-實現(xiàn)與自然的交感，并對其控制。從而達到符合自己愿望的結(jié)果。以后文明社會中的宗教祭祀也并未超出這一框架。祭品的貢獻和虔敬的禮拜要求的無非是與神的一種交易。祭禮的過程意味著請神接受自己的要求，借用神的力量，達到一種間接的控制自然的目的。實際上，當人們面對自己試圖控制但卻超出自己可支配范圍的事件時，總是傾向于要求一種超自然的保護。而在人類所擁有的技術(shù)手段足以達到較有效的至少在日常生產(chǎn)生活范圍內(nèi)實現(xiàn)對自然力的符合目的的利用之前，它是促進宗教存在的基本思想依據(jù)。正如詹姆斯。弗雷澤所言：“人在努力通過祈禱、獻祭等溫和諂媚手段以求哄騙安撫頑固暴躁、變幻莫測的神靈之前，曾試圖憑借符咒、魔法的力量來使自然符合人的愿望。”[5]兩種手段是并用的。

　　另一方面，人類也有一種依賴的愿望。兒童以父母、老師作為終極的權(quán)威；成人從經(jīng)驗、從先人去尋找參考。但經(jīng)驗世界并不總是能夠滿足人類的需要。神的關(guān)懷就成為最后的依托，哪怕只是一種純粹的對孤獨心靈的慰藉。伊曼紐爾�？档略隈g斥了證明上帝存在的種種論證之后，說人類雖不能用理性證明上帝的存在，但那只是因為人類知識和理性只限于感性經(jīng)驗的理念。但為了道德實踐，則有必要接受上帝存在這一前提。[6]上帝、自由與靈魂不滅構(gòu)成了純粹理性的三個理念。威廉。詹姆斯所謂“實用主義是經(jīng)驗主義思想方法與人類的比較具有宗教性的需要的適當?shù)恼{(diào)和者”也是從上一意義出發(fā)的。[7]這一點正說明了為什麼在人類科技范圍內(nèi)證明神的不存在之后，宗教的繼續(xù)具有生命力。因而宗教并不會輕易的消亡，它與人性相聯(lián)結(jié)。也許它并不與人類共始終，但的確為人類所共有。

　　世界宗教發(fā)展的一般模式

　　一般模式

　　宗教是民族的。沒有一種宗教不與某一具體民族相聯(lián)系。各個民族由于所處的自然地理環(huán)境與具體歷史發(fā)展過程的不同，經(jīng)歷的宗教發(fā)展模式也不盡相同，呈現(xiàn)出各自的特點。

　　但這種分野基本上發(fā)生在民族的文明階段。[8] 初民階段的宗教是基本上相同的。初民宗教建立在萬物有靈的認識之上。舊石器時代，以自然崇拜為主要特征。進入新石器時代，大致在母系氏族社會及母系向父系氏族社會轉(zhuǎn)化的階段，巫術(shù)與圖騰崇拜占據(jù)顯要位置。父系氏族社會之中，基于父系的血緣關(guān)系的確立，祖先崇拜開始發(fā)展。這種崇拜與靈魂與神靈的信仰緊密聯(lián)系。而多神崇拜是初民宗教遺留給文明社會的禮物。

　　進入文明社會以后，各民族的宗教發(fā)展基本沿著四個不同的方向前進，構(gòu)成四種不同的發(fā)展模式。[9]

　　再發(fā)展型宗教

　　初民宗教 薩滿型宗教

　　繼生型宗教

　　中國式宗教 [10]

　　第一種類型是再發(fā)展型宗教。直接由本民族早期宗教形式（初民宗教階段）發(fā)展而來，有自己獨特的教義體系，包括基本信仰，神靈系統(tǒng)等等。此種類型的宗教多為民族宗教[11]，保留了較多的初民宗教特征。典型代表是婆羅門教—印度教、瑣羅亞斯德教與猶太教。婆羅門教—印度教起源于古代印度的吠陀信仰，瑣羅亞斯德教則是創(chuàng)始人瑣羅亞斯德對古代波斯的瑪茲達崇拜與多神崇拜進行改革以后建立。以色列人屬于閃族系統(tǒng)。獨立的以色列民族大約在公元前13世紀中葉到12世紀期間，從美索不達米亞進入迦南后形成。他們在公元前12世紀到11世紀的部落時期即共同信奉一個以后被稱為“耶和華”的神，他也是猶太教唯一的神祗。

　　第二種類型是薩滿型宗教[12]，該民族在人類由原始社會進入文明社會以后，由于種種原因，自身的發(fā)展仍保持在初民階段，雖然由于同周圍各民族的接觸，在文化形式上不完全同于原始社會，但總的來說仍保有氏族社會的組織特征�！八_滿是原始宗教的高級形態(tài)，集許多民族原始宗教的大成�！盵13]薩滿教有廣闊的分布，中亞、西伯利亞、甚至從非洲經(jīng)北歐到亞洲直到東北美洲這一廣闊空間所屬的各族，都存在薩滿教。[14]

　　第三種類型是繼生型宗教。被信奉的宗教并非由本民族之初民宗教直接發(fā)展而來，而是繼受其他宗教的影響而產(chǎn)生。這種類型之中又可分為兩個亞型。

　　其一為本民族固有之初民宗教傳統(tǒng)中斷，受其他宗教的影響產(chǎn)生的本民族信仰的新宗教。此種類型的代表是伊斯蘭教。猶太教和基督教在伊斯蘭教成長的歷程中都留下了自己的印記。由于阿拉伯半島惡劣的自然環(huán)境，阿拉伯人基本上過著游牧的生活。除了半島南部的希木葉爾王朝、中部短暫的肯德王朝以外，從沒有統(tǒng)一的王國。阿拉伯社會總體上仍處于血緣為基礎(chǔ)的氏族社會。在宗教信仰上，游牧的阿拉伯人奉行偶像崇拜。“當時，每個部落都有自己崇拜的偶像�！�…阿拉伯人不僅崇拜大的偶像，向它祈禱，給它獻牲，而且大多數(shù)阿拉伯人在他們各自的家里都設(shè)有偶像”。[15]以色列人很早就進入了阿拉伯半島（大約在公元70年羅馬占領(lǐng)耶路撒冷之后）。在公元2世紀的時代，以形成一個強大的猶太教社團，猶太教的教義以及術(shù)語也傳入阿拉伯人中間[16]，艾哈邁德。愛敏指出：“猶太教徒……曾把阿拉伯人原來所不知道的許多單詞及宗教術(shù)語，混入阿拉伯文之中，如Satan 撒旦（惡魔）、Gahanna地獄、Ibis 魔鬼……等，原來都不是阿拉伯字。”[17]基督教在公元341—378年，阿克西姆王國（埃塞俄比亞王國）吞并了希木葉爾王朝以后，傳入阿拉伯半島南部，公元356年，敘利亞大主教率主教團進入也門，設(shè)立主教牧區(qū)，并使采法爾的首領(lǐng)改宗[18].傳說，穆罕默德本人在12歲的時候曾與敘利亞的基督教徒接觸，其中一名聶斯脫里派教士還預言了他的未來。[19]因此，穆罕默德在創(chuàng)立伊斯蘭教時，對于猶太教、基督教從教義思想到教法教規(guī)的吸收就很自然了。伊斯蘭教教義中關(guān)于天啟、先知、一神信仰、個人救贖、末日審判的內(nèi)容明顯打著猶太教、基督教的烙印。伊斯蘭教教規(guī)中也有許多與猶太教相同的規(guī)定。[20]

　　另一種亞型是對于新產(chǎn)生的宗教而言，它是該民族另一固有宗教的派別的發(fā)展或為反對原有宗教而建立。典型例子包括基督教、錫克教、佛教和耆那教�；�督教與錫克教屬于民族固有宗教派別的發(fā)展。“錫克教最初是印度教在虔信派運動蓬勃發(fā)展過程中涌現(xiàn)出來的宗教派別，同時也結(jié)合了一些伊斯蘭教蘇非派神秘主義因素�！盵21]基督教與猶太教的深刻淵源為世人所公認。最初，羅馬政府即認為基督教是猶太教的一支（《新約。使徒行傳》第18章，第14—16節(jié)）。猶太教的經(jīng)典《塔那赫》成為基督教《圣經(jīng)》之《舊約》部分�；�督教還從猶太教繼承了組織形式、禮拜儀式和最重要的救世主信仰。[22]佛教與耆那教同為婆羅門教的“異端”。公元前6—5世紀是印度古代史上的列國時期，社會動蕩，各種姓之間以及種姓內(nèi)部的分化使社會矛盾加劇。以種姓分立為基本信仰的婆羅門教成為眾矢之的。[23]與婆羅門教信仰相對立的沙門思潮應運而生。佛教與耆那教屬于沙門思潮的主要派別。耆那教批判吠陀與婆羅門教的祭祀禮儀；佛教之緣起說鼓吹的“諸法從緣生，諸法隨緣滅”也是對婆羅門教“梵我一如”信仰的否定。[24] 我認為，這種亞型的宗教有一種非本民族化（世界性）傳播的傾向。這也是它不同與前一亞型宗教的重要特點。由于產(chǎn)生該種類型宗教的民族以有了固定的成熟的由初民宗教發(fā)展而來的宗教信仰，這必然會成為一種現(xiàn)實的傳播阻力。結(jié)果迫使新生宗教減少對與非本民族信仰者的排斥，甚至在教義上作出有利于他們接受的讓步，從而為發(fā)展成為世界性宗教奠定基礎(chǔ)。而伊斯蘭教成為世界性宗教是依靠本民族的政治武力擴張與民族的繁衍。[25]

　　信仰模式與功能特征

　　在對民族與宗教的關(guān)系從宗教發(fā)展模式的角度進行了一些分析之后，下面將進入到國家的層次探討宗教、民族、國家三者的互動關(guān)系。

　　宗教的信仰模式

　　信仰模式是指社會政治組織（國家）接受宗教信仰的途徑。功能特征是宗教在國家生活中扮演的角色發(fā)揮的作用。信仰模式與三種宗教發(fā)展模式中的類型并不一一對應，但每一類型之中的具體宗教都必然遵循一種信仰模式，去完成作為他們共同具有的功能特征。

　　前三種發(fā)展模式的宗教類型所具有的信仰模式可以劃分為三種：

　　首先是民族信仰模式。包括再發(fā)展型宗教和薩滿型宗教。

　　作為民族型宗教，主要為單一民族所信仰，伴隨民族的生成而發(fā)展，從執(zhí)政者到普通民眾都是信教者。在王權(quán)時代，有時執(zhí)政者即是教主。對于薩滿型宗教而言，信仰民族還未發(fā)展到國家的階段，但氏族內(nèi)部的信仰是共同的。

　　其次是教會建立國家模式。繼生型宗教中的伊斯蘭教、錫克教屬于這種類型。伊斯蘭教創(chuàng)立以后，游牧的阿拉伯人并沒有統(tǒng)一的國家。穆罕默德聲稱接受天啟，創(chuàng)立了伊斯蘭教之后，招納教徒，組織武裝力量，以麥地那為基地征服了整個阿拉伯半島，奠定了阿拉伯帝國的基礎(chǔ)。四大哈里發(fā)之后，統(tǒng)一的倭馬亞王朝建立。錫克教自第五代祖師阿兒瓊時已有將錫克人國家化的舉措。第六代祖師哈爾。哥賓德將錫克教發(fā)展為一個武裝的宗教，開始同莫臥兒作戰(zhàn)，爭取獨立。終于在十八世紀中葉，反對阿富汗人侵略的過程中，于1765年在旁遮普建立了錫克教王國。

　　在這種模式當中，宗教自然高于國家。

　　第三種是下至上發(fā)展模式。屬于這種信仰模式的宗教是最多的。基督教、佛教和耆那教都屬于這種信仰模式。一般而言，宗教產(chǎn)生之后，最早在下層民眾中流行，隨后漸漸通過知識分子、商人等中間階層逐步向上傳播，終于為中上層階級普遍接受，最后得到執(zhí)政者的信奉并成為國家宗教�；�督教成為世界最大宗教之一的基礎(chǔ)是在成為羅馬國教之后奠定�；�督教的發(fā)祥地是羅馬境內(nèi)的巴勒斯坦，以后逐步向全帝國滲透�；�督教有關(guān)來世生活的教義“向人類提出，只要接受福音教的信仰并遵守它的教條，便保證可以獲得永恒的幸�！�，使“羅馬帝國中各種宗教，各個等級，以及各個行省都有為數(shù)眾多的人欣然接受”。同時，早期基督教不遺余力地宣傳他們具有神奇力量也常常促使一些教外的人信奉基督`教。[26]基督教逐漸進入羅馬帝國的上層社會。但它被羅馬最高統(tǒng)治者的接受卻并不順利。一般說來，羅馬諸帝所采取的是一種較為漠視的態(tài)度，并沒有對基督教表示出超于一般宗教的關(guān)心，間或還有尼祿的迫害和戴克里先的鎮(zhèn)壓。[27]不過，基督教在帝國內(nèi)部穩(wěn)定的蓬勃發(fā)展，作為帝國支柱的軍隊幾乎為教徒所控制。對基督教的可能的迫害至迦勒里烏斯后完全終止。終于，形勢的發(fā)展已使皇帝認識到利用強于壓制：君士坦丁成為基督徒，基督教成為了羅馬國教。[28]佛教與耆那教也都有下層傳播，執(zhí)政者信仰的經(jīng)歷。這種模式是宗教與國家發(fā)生互動的較普遍的途徑，但必須注意的是還必須有全社會的普遍信仰這一重要中介條件。知識階級在其中起著重要的作用。這一點在后面中國式宗教的論述中愈更加明顯的體現(xiàn)。摩尼教也屬于這種類型。但它只是在波斯國王沙普爾二世的時期得到國教的地位，以后在各地主要都是在民間傳播。不過，它的傳布范圍很廣，在歐洲曾與基督教爭勢，在中國曾為回紇政權(quán)所信奉，并成為中國民間宗教思想的一大來源。

　　功能特征

　　以上各宗教通過不同信仰模式，為社會政治組織接受成為國家宗教之后，承擔起相同的功能特征。這種功能是“三位一體”的，包括政府承認的正統(tǒng)宗教、主流意識形態(tài)與民眾普遍信仰三個結(jié)合在一起的方面。我認為，人類在科技范圍內(nèi)證明神的不存在之前，尤其在王權(quán)時代，宗教是一種常態(tài)。無論有意或無意，執(zhí)政者需要用宗教去維護自己的統(tǒng)治。[29]他們或者宣稱自己為神，是神的子孫或者可以與神相溝通。執(zhí)政者找到自己政權(quán)的合理性，得到民眾的在恐懼支配下的理所當然的服從。正如伊壁鳩魯與盧克萊修認識到的，“人類遭受著許多恐懼心理的折磨，而其中迷信造成的恐懼卻是為政治家們深思熟慮地推行愚民政策所必需的�！盵30]無論執(zhí)政者是否真的懷有對神的信仰，但毋庸質(zhì)疑，將自己與神相聯(lián)結(jié)，總是有利的。因而執(zhí)政者需要宗教，不過必須是得到他們所承認，便于控制的宗教，即所謂的正統(tǒng)宗教。執(zhí)政者會不遺余力地推行這種信仰。使它成為操縱主流意識形態(tài)的力量，或就成為主流意識形態(tài)本身。主流意識形態(tài)涉及的是國家生活的精神方面。它是判斷領(lǐng)域之中流行的思潮可存在與否的依據(jù)，它是執(zhí)政者從精神方面對國家進行控制的依據(jù)，也是國家不至于分裂的保證。主流意識形態(tài)對于精神生活的控制只有寬嚴之分，而無有無之別。一旦超出了主流意識形態(tài)的最大限度的容許范圍，得到的只能是鎮(zhèn)壓。因為危及了執(zhí)政者的生存。得到執(zhí)政者接受的正統(tǒng)宗教必須能夠而且理應實現(xiàn)對于主流意識形態(tài)的控制。由于三種信仰模式的正統(tǒng)宗教都有廣泛的民眾基礎(chǔ)，為民間所普遍信仰。主流意識形態(tài)也就易于混合到民眾的血液當中。作為精神性的主流意識形態(tài)很難通過強力或壓制得到推廣與接受，而通過正統(tǒng)宗教的宗教性打扮之后，卻易于為一般民眾接受，并自然進入他們的精神生活當中，并指導他們的日常世俗生活。薩滿型宗教由于社會組織的不成熟，功能還不明顯。再發(fā)展型宗教尤其具有這種便利，這種宗教本身就是祖先流傳而來的，借之進行的對執(zhí)政者的支持更加有利。繼生型宗教也同樣地具有以上的功能。雖然由于人類學中所謂“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的影響，在具體傳播中會有一些差異，但基本上沿著地方風俗與模式（小傳統(tǒng)）-宗教經(jīng)典（大傳統(tǒng)）-變形后的風俗模式（小傳統(tǒng)）[31]的結(jié)構(gòu)來進行的。

　　中國式宗教

　　多元化是文明發(fā)展的必然要求。只有多元化才有選擇與借鑒的可能，才增加了文明作為一個整體的生存機會。生物學上物種之類型多樣化可以成為一個很好的類比。如果小麥只有一種適宜于溫和天氣的類型。一次突然的寒潮就會斷送這個物種；而只是具備抗寒能力的類型的存在，才保證了物種的繼續(xù)。[32]信仰模式的交叉，特別是在宗教功能特征上的一致性，使前三種發(fā)展模式之中的各具體宗教構(gòu)成一個與中國式宗教相對的部分。因為歷史的發(fā)展使中國式宗教在度過了初民宗教階段之后，無法采取三種信仰模式之一種，功能特征的完成也不相同，獨具特色。

　　中國的初民宗教發(fā)展止于殷商。考古資料與文獻證明了三代以前初民宗教的存在。仰韶文化墓葬中在死者軀體周圍撒布紅色赤鐵礦粉末的習俗，就可能表示了某種靈魂信仰與祖先崇拜的萌芽。葬具上的鑿孔和割體祭儀，據(jù)民族學材料的比較，被認為是分別供靈魂出入之用及對死者的獻祭。[33]古代文獻中也有關(guān)于初民宗教中之巫的記載：“上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥�；实郯я媸�戮之不辜，報虛以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明斐常，鰥寡無蓋�！保ā渡袝�。呂刑》）“于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆。故神降之嘉生，民以物享，災禍不至，術(shù)用不匱。及少 之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福， 享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有威嚴，神狎民則，不 其力，嘉生不降，無物以享，禍災存臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通�！保ā秶�語。楚語下》）這兩段文字互為印證，記載了初民宗教中巫“民神異業(yè)”—“民神雜糅”—“絕地天通”三個階段的發(fā)展。說明中國初民宗教中的巫已然專業(yè)化。殷商時期，仍然是初民宗教的發(fā)展階段。“殷人尚鬼”是為公認�！耙笮婕坠侵辛舸媪舜罅康牟忿o，其內(nèi)容以有關(guān)于自然神祗和祖先的祭祀為最多�！鄙耢`可分為三類：天神：上帝、日、東母、西母、云、風、雨、雪；地示：社、四方、四戈、四巫、山、川；人鬼：先王、先公、先 、諸子、諸母、舊臣。各神之間的地位并不平等�！暗邸睘樽罡呱瘢�“是掌管自然天象的主宰，有一個日月風雨為其臣工使者的帝廷”。不過上帝“不享受祭祀的犧牲”，人也不能向他直接祈求，而必須通過先公、先王之類的祖先來媒介進行。[34]這是祖先崇拜侵占最高神地位的表現(xiàn)。至于人格化的自然神，其對于殷人的重要性本就不及天神化的的祖先。[35]可見，祖先神信仰仍是殷人宗教的核心。殷代祭祀的方式主要有五種：鄉(xiāng)、翌、祭、 、 .鄉(xiāng)是伐鼓而祭，翌是舞羽而祭，祭是獻酒肉而祭， 是獻 稷而祭， 是合歷代祖 并祭。[36]殷代宗教就其信仰與祭祀體系的復雜性而言，已不單純是祖先崇拜與巫術(shù)的簡陋初民宗教。但是，殷人宗教沒有信仰的教義教規(guī)，神靈系統(tǒng)也還比較簡單，遠遠不是一種成熟的宗教，至多只能稱之為較高級階段的初民宗教而已。

　　如果說殷商宗教的發(fā)展仍與其他民族宗教的發(fā)展大體相一致的話，該一致性在周時就中斷了。[37]這一斷裂以周公改制為標志。而改制的內(nèi)在驅(qū)動力則是自然地理環(huán)境壓力下對于統(tǒng)一國家的要求。

　　農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)是人類文明史上的劃時代事件。它使人們擺脫了囿于漁獵生活的導致的食物資源不穩(wěn)定，提供了定居生活的可能。人們相應的有了更多的時間用于非生產(chǎn)性活動，這是文明發(fā)展的必要條件之一。同時農(nóng)業(yè)發(fā)展內(nèi)在地要求一定的天文學、氣象學、生物學知識以及制陶、冶煉金屬與水利方面的技術(shù)。這都成為文明發(fā)展的驅(qū)動力。因而，適宜于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的大河流域也是人類文明之光發(fā)源的地區(qū)。這也是人類早期生產(chǎn)技術(shù)落后，更多依賴自然的必然結(jié)果。尼羅河流域發(fā)展了古代埃及文明，兩河流域則是古巴比倫的故鄉(xiāng)。而黃河流域毫無疑問使中國文化的源頭所在。甚至一直到十三世紀北方的蒙古人定都燕山腳下的北京以前，黃河流域的政治中心地位從未有過大的動搖。[38]早期的文明集中在黃河干流中部的黃土高原上。黃土主要分布于現(xiàn)在的山西、陜西兩省境內(nèi)，晉南地區(qū)是傳說中堯、舜、禹的主要活動地區(qū)。黃土土質(zhì)細密，幾乎無須高大牲畜就可以深耕細作。黃河將高原一分為二，黃河的兩大支流渭河與汾河分別流經(jīng)兩個部分。黃河并不是一條溫順的河流。一方面，15英寸等雨線橫過中部干流，造成降雨量的很大差異。溫帶大陸性的氣候又使降水量的垂直分布很不均勻

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