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形而上學(xué)與形上境界
形而上學(xué)與形上境界 “形而上學(xué)”的意義可追溯到亞里士多德所謂的“第一哲學(xué)”。按亞氏講，它是研究“存在本身”的學(xué)問。但對“存在本身”的研究，在巴門尼德的哲學(xué)中就有了，巴門尼德第一次將存在列為其哲學(xué)的核心概念，認為哲學(xué)之路在于理解“存在而不能不在”，并將其理解為“真理的道路”。至于存在本身是什么，在巴門尼德哲學(xué)中并未得到邏輯的分析，而是得到了詩化的描述。所以說在這里對存在的覺解主要是以一種形上境界的形式出現(xiàn)的。 存在之形上境界，為人之安身立命之所。人只有不斷地回歸于和寓于此所，才不致于為虛妄的意見左右而彷徨。這些想法在巴門尼德著作中已有顯露。形上境界作為人的安身立命之所，是一切形而上學(xué)的起點和歸宿。但它本身尚不能單獨構(gòu)成形而上學(xué)，因為形而上學(xué)必須有形上之知，形上境界只有與形上之知處于張力系統(tǒng)方能彰顯自己。真正的形而上學(xué)是從把形上境界的內(nèi)容化為認知對象加以規(guī)定之時產(chǎn)生的。其最典型形態(tài)便是柏拉圖的理念論和亞里士多德的實體之學(xué)。如果把知的產(chǎn)生歸為知性，知的運作原則歸為邏輯，那么，知性及其邏輯就成了形而上學(xué)的另一支撐者。所以西方形而上學(xué)產(chǎn)生和延續(xù)的支撐因素有二：一為人對自身安身立命之所的體證，即形上境界；二為知性及其邏輯。前者為形而上學(xué)的內(nèi)在基礎(chǔ)，后者則是形上之境彰顯自身的環(huán)節(jié)，它向人保證形上之意蘊以真理和有效性的面貌顯現(xiàn)出來。 在康德以前，哲學(xué)家們堅信知性及其邏輯勝任對形上意義的彰顯，而沒有看到它們所固有的缺陷。當(dāng)時，形而上學(xué)領(lǐng)域已經(jīng)是一個“紛爭不息的戰(zhàn)場”（康德語），但人們均未曾想到這“紛爭不息”源于知性及知性邏輯之蔽。 對知性的徹底反思起于康德終于黑格爾。以前的哲學(xué)家所以運用知性同時又對知性無知，關(guān)鍵在于沒有進入其先驗領(lǐng)域進行分析。而這恰恰是康德哲學(xué)的優(yōu)勢。何謂知性？康德將其理解為成就知識之能力，具體說是運用知性范疇綜合感性的“先天綜合”能力�？档碌睦斫�，表面看似一家之言，但實為對整個西方哲學(xué)知性意義的一個總結(jié)，是有普遍意義的。從康德抽繹知性范疇的角度看，他是把形式邏輯隱含的先驗意義（知性范疇）作為知性活動的原則和規(guī)律看待的。所以他所謂的先驗邏輯表達的無非還是形式邏輯的先驗意義，兩者均為知性邏輯的變種。知性活動及知性邏輯能否彰顯形上之境？能否揭示存在之為存在之真理？這在康德哲學(xué)中被轉(zhuǎn)換為知性能力的范圍和知性范疇對超驗理念的有效性問題�？档伦髁朔穸ǖ幕卮��？档路Q他以前的形而上學(xué)為關(guān)于理念的學(xué)問（這明顯是從柏拉圖開始的），而理念包括世界整體、靈魂和上帝又是不可認識的。在這里，我們暫且不去追究康德是否意識到了“世界”、“靈魂”、“上帝”諸種理念本身就是對形上之境的知性規(guī)定，是對生存整體的分解和遮蔽。而是應(yīng)強調(diào)康德畢竟道出了知性的自相矛盾：它首先把形上之境固化為實體（自然、心靈、上帝等），然后又以知性概念規(guī)定它們，陷入了似是而非的邏輯悖論，而這悖論對知性說又是“幻相”�；孟鄦栴}的提出表明知性形而上學(xué)無法建立。知性及其概念為何對形而上學(xué)無能為力？康德僅以“知性概念僅對感性有效”來說明，這充分體現(xiàn)在他所謂“客觀演繹”中。但這種說法是以概念和感性、先天與后天的分離為前提的，而這種分離本身也是知性的，因而它難以抓住問題的實質(zhì)。黑格爾從邏輯上深化了康德的思想，說明了知性的有限性：“就思想之為知性（理智）言，堅持著固定的特性，和各特性間彼此的分別。知性式的思想將每一有限的抽象概念當(dāng)作自存的或存在的東西�！薄�2〕知性對對象持“分離和抽象”的態(tài)度，并固執(zhí)于這種分離和抽象，因而它的規(guī)定必然是有限的。舊形而上學(xué)的主要興趣，在于用這些有限的知性概念去規(guī)定無限的“絕對”，而這些有限概念“只表示一種限制，而不能表達真理”〔3〕。 從康德和黑格爾對知性有限性的分析來看，單純知性的形而上學(xué)的弊病在康德黑格爾時代已被揭露出來。這兩位哲學(xué)家和他們同時代及以后的哲學(xué)家一樣，都在尋求一種新的途徑來表征形上境界以使人回歸到自身的安身立命之所。 第一條途徑是取消知性、概念和邏輯對形上之境的有效性�？档隆⒅x林、柏格森，在某種程度上包括海德格爾，均有這種傾向�？档峦ㄟ^反省判斷力原理成就道德形而上學(xué)的信仰；謝林批評概念思維對“絕對”的遮蔽而訴諸藝術(shù)直覺；柏格森批評知性活動將時間空間化而訴諸內(nèi)在直覺；尼采強調(diào)酒神精神對日神精神的優(yōu)先地位；海德格爾批評自古希臘以來的哲學(xué)體系遮蔽了本真的生存狀態(tài)，等等。這些看法之間雖然存在著差別，但都是要拋棄知性、概念及其邏輯，拋棄知識論的主客二分和傳統(tǒng)意義的真理觀，尋求一種形上境界的無蔽彰顯。另一條途徑是黑格爾嘗試的。按黑格爾的觀點，形上境界要彰顯自身，必否定自己進入差別性之中，因而知性以及由知性源起的概念、規(guī)定、定義等是必要的。舊形而上學(xué)的問題不在于運用知性及其概念，而在于停留于知性上面，認有限概念為終極之物，沒有看到它們僅是需要揚棄的環(huán)節(jié)。黑格爾稱此為“知性思維”。哲學(xué)之為概念辯證法不是要取消知性，而是要拋棄知性思維。黑格爾在《哲學(xué)全書》中講到邏輯概念和真理包含知性、辯證理性和思辨理性三個環(huán)節(jié)。把知性作為第一個環(huán)節(jié)意在說明形上境界的彰顯唯有通過知性及其概念方能達于真理，說明黑格爾仍想在概念前提下克服知性之蔽。思辨理性作為辯證法的意義恰在于起于知性又揚棄知性的雙重化過程。這里的雙重化過程之所以不會陷入相對主義，關(guān)鍵在于理解概念、規(guī)定的限制，作為本真存在的否定性，是本真存在的“自身發(fā)展”，因而否定中包含有自身肯定。黑格爾概念辯證法即是本真存在自身發(fā)展的邏輯系統(tǒng)。黑格爾不承認在這邏輯系統(tǒng)之外有一本真狀態(tài)，而是認為存在之為真就在于這邏輯過程的全體。 但是我們不能把真理是過程的思想發(fā)揮到極致，把真理看作概念的無窮發(fā)展。其實，真理之為全體，在具體的邏輯環(huán)節(jié)上僅是自在或潛在的，只有到了概念發(fā)展的終點——絕對理念階段，才達到了自在自為的展現(xiàn)，達到了一種透明性。這個邏輯發(fā)展的終點既是邏輯的，又是超邏輯的。它是一種理念對自身各環(huán)節(jié)之全體的一覽無余的觀照，因而是一種透明的形上境界。邏輯學(xué)終點的獨立意義恰在這里。但這種觀照與體證并不游離于邏輯過程之外，而是與邏輯過程共生共存，處于一個張力系統(tǒng)之中。所以黑格爾把它比喻為“一個老年人所說出的格言”，其中包含著他全部生活所體察到的意義。 黑格爾所達到的直觀的形上境界在黑格爾哲學(xué)中并未得到進一步的闡明。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)恰恰對這直觀的意義給予了特別的關(guān)注。胡塞爾試圖說明，真理的明證性僅是直觀的明證性，因此，一切概念的合理性與否都只能回歸為直觀的明證性來檢驗。一切知性思維及其概念體系之所以矛盾百出，就在于對這明證性作了無效的超越。這就需要現(xiàn)象學(xué)的還原，給予它們“無效的標志”。從直觀明證性出發(fā)求取本真，是現(xiàn)象學(xué)的基本原則。 黑格爾和胡塞爾所能成就的形而上學(xué)是否還是一種知性形而上學(xué)？這個問題的復(fù)雜性需要我們從兩方面回答。首先要把知性規(guī)定為分析性、把知性概念歸為有限概念說，它們不屬于知性形而上學(xué)。具體說，黑格爾通過尋求知性概念的非知性綜合，胡塞爾通過尋求知性概念的非知性基礎(chǔ)，揚棄了知性的遮蔽狀態(tài)，成就了一種無蔽的境界。但從另一方面說，它們與知性的聯(lián)系也十分明顯。知性的根本任務(wù)便是尋求知識的確定性，就這一點看黑格爾和胡塞爾的哲學(xué)恰是知性目的的達成，而這目的又是知性實現(xiàn)不了的。因為知性從確定性尋求開始，必陷入不確定性。是否可以這樣說：知性的目的恰在知性的揚棄中得以實現(xiàn)，概念辯證法及形上境界即為此種揚棄。但切不可把這種揚棄理解為絕對否定，毋寧說它是知性的最高點，是知性的真理。知性發(fā)展到最高點揚棄自身進入自己的真理。 通過這種揚棄，知性得以現(xiàn)身的主客二分狀態(tài)亦得到融合與消解。知性通過意志沖動不斷產(chǎn)生主客二分，又試圖通過求知揚棄主客二分，這種自相矛盾使知性擺脫不了主客二分狀態(tài)，無法成就自己的目的。黑格爾和胡塞爾的哲學(xué)正是通過“實體即主體”、明證性即事物“自身被給予性”等觀點，實現(xiàn)了主客的融通，達到了知性所追求的目的。 不管黑格爾和胡塞爾哲學(xué)的一些具體環(huán)節(jié)有多少牽強之處，但應(yīng)該說它們達到了形而上學(xué)的一個嶄新的形態(tài)。形而上學(xué)之為學(xué)，必有知，所以形而上學(xué)作為知識形態(tài)不可避免。按傳統(tǒng)的說法，知有直覺之知與邏輯之知，邏輯之知的最高發(fā)展是概念辯證法，直覺之知的最高發(fā)展則是概念辯證法隱含的以及現(xiàn)象學(xué)直觀所能成就的形上境界。前者可稱為概念的或外在的形而上學(xué)，后者可稱為一種直覺體悟的內(nèi)在形而上學(xué)。 形上境界作為內(nèi)在形而上學(xué)是人的精神的家園，而形上概念的建構(gòu)與消解均為保證形上境界的完滿，保證人的精神有所依歸，因而是形上境界自身的彰顯。消解是對建構(gòu)而言，雖以形上境界為基礎(chǔ)，但是在外在形而上學(xué)層面進行的，因而只有特殊概念、特殊知識的消解，而不能有概念本身、知識本身的消解。否則就不存在外在概念形而上學(xué)層面，也就不存在消解的可能。如果我們說“消解知識本身”，這是可笑的。因為消解本身的程序和原則即是知而非無知，消解的有效性本身就成立于知。這說明消解的限度必在知及其概念之內(nèi)。知必有主客二分及統(tǒng)一，因而我們要消解主客二分這個前提亦是不可能的。因為當(dāng)你這樣運作時，你仍然是一個主體。因而我們只能在主客二分的前提下（這也是事實）達到主客統(tǒng)一，而無法消解主客二分。那么，我們能否消解形上境界？我認為更是不行的。因為我們之所以消解某種特定形而上學(xué)，往往是因它本身及其效果遮蔽了形上境界，使人無家可歸，因而它的意義往往是去蔽而澄明，所以它是以形上境界的存在為內(nèi)蘊的。即使有些人的消解沒有這形上境界為內(nèi)蘊，消解形上境界也是不行的。假如沒有形上境界，不需要消解。假如有形上境界，旁人又無法消解。人只能消解他本人的形上境界，但他本人又沒有�？梢�，消解形上境界本是不可能的，正像要消解一個人的自明性的感覺一樣不可能。 形而上學(xué)的消解因而是在討論知識的時候，在外在形而上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)進行的。因而它和建構(gòu)一樣，適應(yīng)于形而上學(xué)的特殊形態(tài)。具體說，形而上學(xué)的建構(gòu)只能建構(gòu)一種特定的形而上學(xué)，如歷史上出現(xiàn)的實體之學(xué)、神學(xué)、主體形而上學(xué)等等，形而上學(xué)的消解也只能針對這些特定形而上學(xué)形態(tài)。如果對形上之知本身、對真理、合理性、確定性等進行消解，就會產(chǎn)生上述的自相矛盾。因此，正像形而上學(xué)的建構(gòu)有一定限度一樣，形而上學(xué)的消解亦應(yīng)有同樣的限度。較明智的做法是應(yīng)該明了哪些可以消解，哪些不可以消解，否則我們會陷入連“消解”也要被消解的地步。 當(dāng)然，上面的說法并不意味著取消消解活動的意義。它是形而上學(xué)運動的必不可少的環(huán)節(jié)。形而上學(xué)的建構(gòu)必然要通過知性將人的生存基礎(chǔ)凝化為某些概念或概念系統(tǒng)，如實體、本體、數(shù)、神、理念、至善、絕對等等概念及其論證系統(tǒng)。這些概念是知性概念，是有限的，但被絕對化了。它們遮蔽了人，限制了人的自由自主性。這就需要消解，消除遮蔽而達到澄明，揚棄限制而達到自由。同時，我們亦可以對知性邏輯造成的知性思維方式的某些形態(tài)進行消解，以開啟某種新的思維方式。這些消解活動都有重要的學(xué)術(shù)和社會的價值。但我們不能過高地估計這種價值，不能把它放在形而上學(xué)的建構(gòu)之上，變成哲學(xué)活動的價值所在。我們應(yīng)該尊重幾千年來無數(shù)哲人的精神勞作。其實建構(gòu)和消解作為外在形而上學(xué)的兩個環(huán)節(jié)，都是在彰顯著形上境界，都是在不斷追求著人的本真存在。這是它們共同的意義。 如果把形而上學(xué)的建構(gòu)看作將形上境界凝化為知（包括概念及其系統(tǒng)、方法）并將其絕對化的過程，那么形而上學(xué)的消解則是將這種知相對化的過程。因而消解過程往往出現(xiàn)相對主義。人人都會承認，形而上學(xué)建構(gòu)中是將有限概念絕對化了，因而產(chǎn)生了知性之蔽。相對主義恰恰在于克服這種知性之蔽。但實質(zhì)上，相對主義恰恰是在對知性概念的進一步的知性分析的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。知性的有限概念在分析中必陷入亦此亦彼的背謬之中，這樣就打消了這有限概念的固定化的中心意義，導(dǎo)致相對主義。就相對主義建基于知性分析說，它和絕對主義一樣，也是知性的，具有同樣的知性之蔽。前面我們說過，知性是一種分析性。它完全有能力將一個對象作為中心分解為不同的因素而取消這個中心，這就走向相對主義；但同時它也會將這不同因素本身固定化、絕對化，成為僵化之物。無論相對主義還是絕對主義，同為知性，其價值是一致的。外在形而上學(xué)便是在知性的不斷建構(gòu)和消解中運行。 那么，人是否總是停留于知識形態(tài)，在形上概念的不斷建構(gòu)和不斷消解中流連呢？其實，人無論是進行形而上學(xué)的建構(gòu)還是消解，都在澄明自己的形上境界并回歸為這精神的家園。外在形而上學(xué)只有回歸為形上之境才有意義，才揚棄了知性之蔽，才不致于成為一系列無意義的精神勞作。反之，內(nèi)在形上之境也只能在外在形而上學(xué)的不斷建構(gòu)和消解中成就自己，因而外在形而上學(xué)又是無法取消的。一個自由和獨立的人總是在這內(nèi)外形而上學(xué)的張力系統(tǒng)中生存。 王天成
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