“后現(xiàn)代主義”釋義

“后現(xiàn)代主義”釋義

　　「內(nèi)容提要」后現(xiàn)代主義是對現(xiàn)代性的超越，是在政治經(jīng)濟(jì)、文化藝術(shù)、意識形態(tài)、世界觀、人生觀、價值觀、科學(xué)觀等領(lǐng)域，發(fā)生的一次“哥白尼式”革命。其中托夫勒的“新世界”概念描繪了信息社會和知識經(jīng)濟(jì)時代的遠(yuǎn)景；利奧塔闡釋了后現(xiàn)代思潮的來源和特征；德里達(dá)表述了反“邏輯中心主義”，哈貝馬斯論證了后形而上學(xué)的反哲學(xué)傾向，布爾迪厄從社會游戲的角度，提倡建立一門反觀性社會學(xué)，而里查德??羅蒂則著重論述了協(xié)同性實(shí)用論的重要性。

　　「關(guān) 鍵 詞」后現(xiàn)代主義，邏輯中心主義，后形而上學(xué)，反觀性社會學(xué)

　　近10多年來遍及中國學(xué)術(shù)界的后現(xiàn)代主義（postmodernism），無論作為一種文化思潮還是意識形態(tài)，都是針對現(xiàn)代而言的，是對現(xiàn)代主義的超越和否定，是用諸多新范式對舊范式的取代�，F(xiàn)代主義是18世紀(jì)以來工業(yè)化的產(chǎn)物，它以科學(xué)、理性、自由、民主、博愛、絕對、統(tǒng)一性、一體化，以及經(jīng)驗(yàn)性和終極關(guān)懷為基本特征。而后現(xiàn)代主義則一反常態(tài)，提出近乎截然相反的見解，認(rèn)為人類于最近幾十年間，在政治經(jīng)濟(jì)、文化藝術(shù)、意識形態(tài)、倫理道德、世界觀、社會觀、人生觀、價值觀、宗教觀、哲學(xué)觀、科學(xué)觀等領(lǐng)域，都發(fā)生了一次翻天覆地的“哥白尼式”裂變。那么究竟何謂后現(xiàn)代主義呢？

　　一、托夫勒的“新世界”概念

　　要界定“后現(xiàn)代主義”，需要先理解何謂“后現(xiàn)代”、“后現(xiàn)代觀念”和“后現(xiàn)代性”。對此，當(dāng)然是仁者見仁，智者見智。比如在瑞士哲學(xué)家漢斯??昆和美國未來學(xué)家托夫勒看來，后現(xiàn)代就是指當(dāng)代，指二次世界大戰(zhàn)后興起的信息社會和知識經(jīng)濟(jì)的新時代。正是在這樣一個短暫時期，人類歷史發(fā)生劃時代裂變。所謂后現(xiàn)代觀念、后現(xiàn)代模式、后現(xiàn)代思潮都是指與舊有傳統(tǒng)相對立的當(dāng)代意識、當(dāng)代模式和當(dāng)代思潮。概括這個新世界，基本上具有如下特點(diǎn)：

　　1.在這個新世界里，既不是原始的漁獵或畜牧業(yè)成為支撐社會存在的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，也不是落后的農(nóng)業(yè)或標(biāo)志現(xiàn)代文明的工業(yè)成為推動社會前進(jìn)的主要動力，而是服務(wù)性經(jīng)濟(jì)占據(jù)社會的主導(dǎo)地位。以前，人類主要是出賣體力謀求生存。而從本世紀(jì)50年代始，在發(fā)達(dá)的資本主義國家，人類不僅破天荒地掙脫了農(nóng)業(yè)勞動的沉重枷鎖，也擺脫了工業(yè)勞動的沉重負(fù)擔(dān)，今天形形色色的服務(wù)性行業(yè)呱呱墜地，使得許多國家竟有80%以上的勞動者脫下藍(lán)領(lǐng)衫，從事白領(lǐng)職業(yè)。因此，如果說是農(nóng)業(yè)革命孕育了現(xiàn)代工業(yè)文明，那么今天正是工業(yè)文明孕育出一個更少工業(yè)情調(diào)的超工業(yè)社會——后現(xiàn)代文明。

　　2.這個新世界是牽一發(fā)而動全身，在世界各地發(fā)生的任何一個有意義的局部變化，諸如戰(zhàn)爭、瘟疫、饑荒和地震都有可能觸及這個五方雜處、聯(lián)系密切的世界。在過去的非信息時代，一場殘酷的戰(zhàn)爭殺死數(shù)百萬民眾，也很難引起世界范圍的震驚，而今天憑借先進(jìn)的電視通信、衛(wèi)星傳播，地球上任何一個角落發(fā)生的危及人類生存的事件，都會引起全世界人民的關(guān)注和介入。其中，沒有任何一件事情是孤立存在的，它與整個人類的命運(yùn)都息息相關(guān)，即便一個艾茲病患者也有可能導(dǎo)致一個種族的絕滅。

　　3.新世界人的生命跨度增大，人的生活速率加快，人的工作效率提高，人類享受的時間和種類增多。保守、懶惰、散漫已經(jīng)不適應(yīng)于新世界的運(yùn)轉(zhuǎn)節(jié)奏。由于歷史事件的重現(xiàn)，未來預(yù)言的提前，世界性信息的迅速聚集，千變?nèi)f化的競爭形勢和競爭手段，迫使愈來愈多的人無暇去“悠閑自得”。即便是享受生活，也成為生命中一種能動、自覺的行為，它刺激著生命活力的跳動，充滿著發(fā)明、創(chuàng)造、離奇和新穎，表現(xiàn)了人類的勇氣和智慧；而決不是處于落后、愚昧狀態(tài)下的人們表現(xiàn)出的對于生存的消極態(tài)度、被動忍受，以及在一種無可奈何的心態(tài)支配下，以消磨時間為目的的生命浪費(fèi)。

　　4.在新世界里，價值觀上的長久性終結(jié)，短暫性、新奇性和多樣性成為社會生活或社會聯(lián)系的主流。超級市場經(jīng)常變換，永久性的經(jīng)濟(jì)學(xué)變得陳舊，活動教室、活動操場、組合式、快速型和臨時性建筑遍地皆是，人和周圍事物的聯(lián)系變得越來越短。出租業(yè)日趨發(fā)達(dá)，人們只要求滿足一時的需要，社會變成制造時尚的機(jī)器；向未來移民替代留戀故土，“在所有向超工業(yè)化過渡的國家，在未來人中，遷移是一種生活方式，是擺脫過去的束縛，是向更富裕的未來邁進(jìn)一步�！保ㄗⅲ喊�爾文 ??托夫勒：《未來的沖擊》，新華出版社，1996年，第7、73頁。）四世同堂成為故事，“核心家庭”也遭破壞，婚姻成為嫁聚系列；男女同居、試婚、再婚司空見慣。

　　在這個新世界里，一切舊的根——宗教、民族、社團(tuán)、家庭、職業(yè)，包括全部官僚主義制度和頑固弄權(quán)的政黨組織，將無不在加速沖力的旋風(fēng)式?jīng)_擊下?lián)u搖欲墜。此時此刻，積極的人性總是不斷地激勵著人們要提高適應(yīng)能力，尋找全新的形式和途徑，創(chuàng)建多元和諧的國家與社會，實(shí)現(xiàn)新奇、生動、冒險、刺激、超然、灑脫、絕妙、美好的人生。這是當(dāng)代社會中部分人類成員的自然要求，也是后現(xiàn)代思潮的基調(diào)和主流。

　　二、利奧塔的“后現(xiàn)代”闡釋

　　在法國學(xué)者利奧塔看來，“后現(xiàn)代”不應(yīng)理解為和現(xiàn)代相斷裂的一個嶄新的歷史時代，它不是位于現(xiàn)代之后，而是隸屬于現(xiàn)代的一個部分。后現(xiàn)代主義不是窮途末路的現(xiàn)代主義，而是現(xiàn)代主義的新生狀態(tài)。因此“后現(xiàn)代主義的‘后’字意味著純粹的接替，意味著一連串歷史性的階段，每個階段都可以清楚的確定。‘后’字意味著一種類似轉(zhuǎn)換的東西：從以前的方向轉(zhuǎn)到一個新方向�！保ㄗⅲ豪麏W塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，上海人民出版社，1997年，第143頁。）既然是一種轉(zhuǎn)向，旨在開創(chuàng)全新事物，就應(yīng)該與一切陳舊傳統(tǒng)決裂，建立全新的生活和思考方式。這既是一種后現(xiàn)代觀念，也與現(xiàn)代觀念密切相關(guān)。只是它源于對現(xiàn)實(shí)的退卻，源于人的表現(xiàn)能力的不勝任，源于人類主體擁有的懷舊感，源于人的構(gòu)想、意志、以及一種朦朧的動力。因此后現(xiàn)代主義總試圖在表現(xiàn)里面召喚那不可表現(xiàn)的事物；拒絕有關(guān)品味的共識或共同體驗(yàn)；探索新的表現(xiàn)方式，尋找某種不可表現(xiàn)的事物的感覺。后現(xiàn)代的藝術(shù)家都儼然一副哲學(xué)家的面孔，“在沒有規(guī)則的情況下工作，目的是確立將要創(chuàng)作的作品的規(guī)則”。（注：利奧塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，上海人民出版社，1997年，第140頁。）

　　據(jù)此，后現(xiàn)代的“后”字又是一種向上、神秘的解釋和變形過程，目的是評述一種原初的遺忘；要人類普遍地回憶起：客體不過是被人類主體遺忘的部分；人類主體也不過是忘卻了客體為何物的能指者。把客體定義為是“在場”的事物，是純粹的形而上學(xué)。因此后現(xiàn)代主義始終要求對形而上學(xué)的物質(zhì)論開戰(zhàn)，要人們做那不可表現(xiàn)的事物的證人；要人們認(rèn)可理性和自由正在進(jìn)步的觀念已經(jīng)消失；崇高的哲學(xué)和美學(xué)突出的只是理性的快感、創(chuàng)造的喜悅和哲理的自娛，不再有客觀真實(shí)的內(nèi)涵。

　　正因?yàn)槿绱�，至少從本世紀(jì)初，“西方對人類普遍進(jìn)步的原則懷有的信心減少了。這種可能的、或是非�？赡艿暮捅匾�的進(jìn)步觀念只是植根于一個信念，即藝術(shù)、技術(shù)、知識、自由的發(fā)展會給整個人類帶來好處。”（注：利奧塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，上海人民出版社，1997年，第144頁。）然而科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步已經(jīng)成了一種加重而不是減輕這種不安的方式。眼下把發(fā)展看成為進(jìn)步已不再可能。資本主義通過把科學(xué)技術(shù)專利化和產(chǎn)權(quán)化，使之成為對金錢、權(quán)力和新奇事物孜孜以求的無窮欲望。原先人們對它投以的巨大希望已逐漸變成失望。高度發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)沒有帶來一個美好的時代，倒是放任生活的總體性破碎成由狹隘的專業(yè)知識照管的獨(dú)立的領(lǐng)域。

　　至于個人對人性的解放不僅沒有產(chǎn)生任何升華的感覺，相反使人類愈益感到厭倦。他們厭倦幾個世紀(jì)以來，人類為之奮斗的民主、自由、博愛、理性、科學(xué)和國家權(quán)力。正是國家極權(quán)和科學(xué)技術(shù)的結(jié)合制造了無數(shù)個“奧斯威辛悲劇”。它向人類廣泛地顯示“當(dāng)代科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生的主體對客體的把握并未帶來更大的自由、更多的公共教育或者更多的、分配更均勻的財富�！保ㄗⅲ豪麏W塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，上海人民出版社，1997年，第168頁。）而是加速了合法性的喪失，現(xiàn)實(shí)正在集中成工業(yè)社會和金融帝國。由此導(dǎo)致的現(xiàn)代性罪惡不是近代之前的殺君，而是殺民，是把更多的人推向絕境。此時至高無上的權(quán)威不屬于人民，而屬于自由集體的理念。盡管現(xiàn)代性標(biāo)志君主制的結(jié)束，也使科學(xué)技術(shù)完成一項(xiàng)自鳴得意的事業(yè)，使人類成了自然界的主人，但它同時又于當(dāng)代深刻地顛覆了這一事業(yè)�？茖W(xué)技術(shù)的異化再次使人類喪失主體化地位。

　　為此，人們期待一個由維特根斯坦和阿多爾諾開創(chuàng)的后現(xiàn)代主義的啟蒙運(yùn)動。它鼓吹新的主體性，兜售“超先鋒主義”和包豪斯事業(yè)。在這里，“知識只是電視游戲節(jié)目里的東西；東拼西湊的作品很容易找到公眾�！�…此時的藝術(shù)和文學(xué)的研究受到雙重威脅：一方面是文化政治；另一方面是藝術(shù)和書籍市場�！保ㄗⅲ豪麏W塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，上海人民出版社，1997年，第133-134頁。）關(guān)于人類如何表現(xiàn)不可見物，康德運(yùn)用無形式、空虛的抽象來說明“不可為自己畫像的偶像”，證明不可知論；而先鋒派的創(chuàng)作原則卻是以痛苦給人以快感，通過表現(xiàn)可見物來暗示不可見物。這樣一來，不僅非現(xiàn)實(shí)化的工作成為先鋒派的繪畫特征，也成為整個后現(xiàn)代主義的藝術(shù)、哲學(xué)和一般意識形態(tài)的特征。人類并無責(zé)任去提供真實(shí)。他要做的是發(fā)明對可構(gòu)想但不可表現(xiàn)的東西的暗示。而且這一任務(wù)不應(yīng)引導(dǎo)人們?nèi)テ谕�在不同的“語言游戲”之間實(shí)現(xiàn)最小的調(diào)和。因?yàn)榭档碌牟豢芍�論和先�?yàn)哲學(xué)隱含的現(xiàn)實(shí)和概念之間的不可置換性，為思維和存在、形式和內(nèi)容的分立性提供了強(qiáng)有力的說明。

　　因此在這個康德哲學(xué)被泛化的新時代，不是理性成為后工業(yè)化的主要特征，而是意志的無限性侵入語言。未來世紀(jì)是在語言方面，根據(jù)最佳表現(xiàn)對無限的欲望進(jìn)行投資。與作為社會契約的全部內(nèi)涵的語言相比，金錢只是語言的一個可以進(jìn)行說明、支付和信用的方面，一個對時空的差異性進(jìn)行有效利用的方面�！耙虼藢�無限的欲望在語言里的投資，務(wù)必破壞社會生活中富有生命力的創(chuàng)造本身的穩(wěn)定性�！保ㄗⅲ豪麏W塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，上海人民出版社，1997年，第141 頁。）而突出后現(xiàn)代的理想：靈活性、速度、變形的能力、警醒和禪宗，都是首先圍繞語言本身的性質(zhì)進(jìn)行。

　　但語言顯然不是后工業(yè)社會的專利，而是自古有之。如柏拉圖的《理想國》、笛卡爾的《沉思錄》以及近代作家蒙田的所有散文，都充滿后現(xiàn)代意識。為此，利奧塔認(rèn)為：和現(xiàn)代性正相反的不是后現(xiàn)代性，而是古典時代的理念、精神和諸多占據(jù)統(tǒng)治地位的基本特征，如突出時空上的有序性、整體性、節(jié)奏性、統(tǒng)一性、和諧性，以及生命的總體性，而現(xiàn)代性則突出歷史的回憶、個人的獨(dú)特行動、崇高的美學(xué)和倫理學(xué)之間的關(guān)系。所以“后現(xiàn)代性不是一個新的時代，而是對現(xiàn)代性自稱擁有的一些特征的重寫。首先是對現(xiàn)代性將其合法性建立在通過科學(xué)技術(shù)解放整個人類的事業(yè)的基礎(chǔ)上的宣言的重寫。但正如我們曾說過的，這種重寫在現(xiàn)代性本身里面已經(jīng)進(jìn)行很長時間”。（注：利奧塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，上海人民出版社，1997年，第155頁。）

　　盡管黑格爾式的哲學(xué)早就把現(xiàn)代性的標(biāo)志：理性、自由、勞動力的解放，通過技術(shù)進(jìn)步使整個人類富有，讓靈魂皈依愛的基督導(dǎo)致人們的得救等“元敘事”一體化，使其哲學(xué)成為思辨的現(xiàn)代性的凝結(jié)，但隨后不久，他所勾繪的理性的、思辨的美好藍(lán)圖，就被唯意志論和形形色色的非理性主義打得粉碎。接踵而至的是一個放縱的和不可理喻的新時代。在這里，“唯一的危險是意志把它們（語言）交給國家，而國家只關(guān)心自身的生存，也即創(chuàng)造信仰的需要。”（注：利奧塔：《后現(xiàn)代性與公正游戲》，上海人民出版社，1997年，第151頁。）舍此，都將退入無足輕重的地位。

　　三、德里達(dá)的反“邏輯中心主義”

　　法國學(xué)者德里達(dá)則著重批判了一直在人的思維領(lǐng)域占據(jù)核心地位的邏輯中心主義。在這種主義看來，人類的文化和認(rèn)識領(lǐng)域，存在著由人類思維邏輯推導(dǎo)出來的關(guān)于世界的客觀真理�？茖W(xué)和哲學(xué)的目的就在于認(rèn)識這種真理。不管這種真理實(shí)際上能否獲得，人們總是孜孜以求。而德里達(dá)則認(rèn)為在2000多年的文化傳統(tǒng)中，邏輯中心主義代表著一種沒有可能的、自我毀滅的夢想。其實(shí)質(zhì)是認(rèn)識主體利用人類得天獨(dú)厚的語言工具設(shè)定出的一個個靜態(tài)的封閉體，是人為地使它具有某種結(jié)構(gòu)或中心，并被不同的人給予不同的名稱，如實(shí)體、理念、上帝、宇宙、靈魂等。因此邏輯中心主義是指“在場”的形而上學(xué)與聲音中心論的結(jié)合體；它意味著言語能夠完善地再現(xiàn)和把握思想與存在。

　　傳統(tǒng)哲學(xué)總是將存在規(guī)定為在場，尋求確定的基礎(chǔ)和第一因。而德里達(dá)消解結(jié)構(gòu)的目的，就在于消解這樣的中心和結(jié)構(gòu)。在他看來，語言不是描述現(xiàn)實(shí)后反映內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的手段，只是從能指到能指的游戲，沒有任何東西充分存在于符號之內(nèi)。我們不僅不能把自己所說或所寫的東西呈現(xiàn)給別人，也不能呈現(xiàn)給自己。因?yàn)槲覀兎从^或探索自己的心靈時，仍然需要使用符號。這就意味著任何交流都不是充分的或完全成功的，通過交流而得以保存、發(fā)展的知識也就變得形跡可疑。（注：柳鳴九：《從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義》，中國社會科學(xué)出版社，1994年，第15頁。）

　　為此，在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，德里達(dá)反對傳統(tǒng)的寫實(shí)作品，認(rèn)為應(yīng)該去掉人物形象和性格的描寫；在結(jié)構(gòu)上要有意識地顛倒時間，混淆空間，把過去、現(xiàn)在和將來混在一起，把現(xiàn)實(shí)、幻覺和回憶混在一起，讀起來使人恍惚迷離，各執(zhí)其義；主張去掉文學(xué)中的華麗修飾和不必要的結(jié)構(gòu)，找出文學(xué)的“無意識原形”；并認(rèn)為一切閱讀和欣賞都是一個再創(chuàng)作的過程。一切語言都只是一種沒有固定所指者的符號，它們沒有一成不變的意義；語言系統(tǒng)與所指者之間不是一種直接的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。符號就是符號，不代表任何事物或真實(shí)的世界�，F(xiàn)代的荒誕派作品具有可寫性，雖然讀起來不是一目了然，卻回味無窮，讀者可以從分析創(chuàng)作中得到快樂。符號指示的東西和包含的意義不是一個不變的存在物，只是一種痕跡，隨著言語的發(fā)展和語境的不同，隨著使用主體的知識修養(yǎng)、目的、動機(jī)、上下文關(guān)系的不同，其意義永遠(yuǎn)在變化和發(fā)展中。

　　德里達(dá)的消解結(jié)構(gòu)論不僅影響整個文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，也從語言學(xué)角度動搖了整個哲學(xué)的基礎(chǔ)。他說，從古至今似乎已經(jīng)形成一種不成文的規(guī)定：邏輯就是客觀規(guī)律；客觀的東西可以想到就可以說出；說到的東西就是現(xiàn)實(shí)的東西；一切音符或言語都必然有所指謂。而在他看來，文字和言語的性質(zhì)卻有所不同。言語可以與客觀事件相符合，而更具抽象性的文字則與現(xiàn)實(shí)遠(yuǎn)隔一層，它不能夠與客觀事件完全相符。盡管言語和文字都具有約定俗成的性質(zhì)，但言語的指謂是內(nèi)在的，而文字的指謂則是外在的，它往往要通過言語才能夠直接與指謂對象發(fā)生聯(lián)系和作用。正是由于文字本身具有這種間接性和外在性，因此人們決不能夠只根據(jù)文本來確定其實(shí)在性；不能只根據(jù)歷史課本來了解歷史事件的真?zhèn)�；不能只根�?jù)文字符號來確認(rèn)它的內(nèi)在含義。

　　言語和文字作為一類符號或能指者，與表征的對象或所指者不同，也與符號本身欲表達(dá)的意義不同。將能指者和所指者區(qū)分開是索緒爾的功勞，而將能指者與所指者和意義區(qū)分開則是德里達(dá)的功勞。這一區(qū)分的哲學(xué)意義是：降低了所指者的實(shí)在位置。原先所指者是指客觀對象與意義相同一；而這里，所指者的性質(zhì)發(fā)生變化，在許多場合與前后關(guān)系中，再次變成單純的符號，其意義完全由使用者的目的、動機(jī)和具體場景所決定。我們“永遠(yuǎn)不可能讓語言停下來成為靜止的此在，在我們剛意識到它的時候，它就在我們身旁一閃而過；因此它的此在既是即在又是不在�！保ㄗⅲ篎.魯姆遜：《語言的牢籠》，百花洲文藝出版社，1995年，第146 頁。）這種此在就是所謂的“印跡”。它表明語言的指謂對象和意義永遠(yuǎn)是過去已經(jīng)發(fā)生的事情。正是基于言語即“印跡”的觀點(diǎn)，德里達(dá)才認(rèn)為一切語言的基本結(jié)構(gòu)本質(zhì)上都是書寫語言的結(jié)構(gòu)。

　　既然如此，語言作為一種書寫筆跡、書寫體系或一種外在性的文本就必然在它與指謂對象和意義之間存在一道鴻溝。人們在解讀文本的過程中，可以把一個個的指謂對象帶出來，但卻無法獲得其終極意義。文本或語言符號的結(jié)構(gòu)本身只具有某種比喻性質(zhì)，只是一種無止境的復(fù)歸和向下一層層推移的無窮運(yùn)動。這種運(yùn)動說明形而上學(xué)的“此在”基礎(chǔ)已經(jīng)被“印跡”或“符號”的概念所動搖。因?yàn)榉�號的含義一直被認(rèn)為是所指的標(biāo)志，是返指所指的能指，是不同于所指的能指；它自始至終由可感與可知之間的對立所決定。它的生命力正來自這一對立和它所建立起來的體系。這個書寫語言體系表明它是最基本的闡釋或解釋標(biāo)準(zhǔn)；它高于一切的精神、生命、神諭和理念，是最基礎(chǔ)的軀體和物質(zhì)。在文字之外別無更基礎(chǔ)的存在和判定標(biāo)準(zhǔn)，世界上的一切都是語言和文字。

　　四、哈貝馬斯等人的后現(xiàn)代哲學(xué)

　　哈貝馬斯雖然沒有象德里達(dá)那樣欲從語言學(xué)角度消解所有結(jié)構(gòu)，卻也贊同“四種主題：后形而上學(xué)思維、語言轉(zhuǎn)向、處境理性，以及顛覆理論對實(shí)踐的至高無上的地位，或者說對邏輯中心主義的克服，與傳統(tǒng)決裂�！保ㄗⅲ旱吕镞_(dá)：《一種瘋狂守護(hù)著思想》，上海人民出版社，1997年，第242頁。）他說，經(jīng)典哲學(xué)的主題是柏拉圖主義、亞里士多德主義、經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義；現(xiàn)代哲學(xué)的主題是分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、西方馬克思主義及結(jié)構(gòu)主義；而后現(xiàn)代哲學(xué)的主題則更貼近現(xiàn)實(shí)與生活。在他看來，有史以來，“即使在最合適的條件下，含有實(shí)踐意義的理論也不會為可能性假設(shè)提供更多的東西。這取決于持續(xù)性，不僅有知識自身系統(tǒng)的持續(xù)性，還有漫無目的的構(gòu)成的持續(xù)性，以及于行為中調(diào)整自身反省的持續(xù)性�！保ㄗⅲ汗�貝馬斯：《現(xiàn)代性的地平線》，上海人民出版社，1997年，第129 頁。）因此他的哲學(xué)更關(guān)心生活質(zhì)量、人權(quán)、生態(tài)、個人發(fā)展、參與社會決策的公平機(jī)會，力圖消除社會沖突、維護(hù)社會秩序。

　　他認(rèn)為過去的所有哲學(xué)及科學(xué)理論對人類現(xiàn)實(shí)的基本困境，如犯罪、孤獨(dú)和疾病等都一籌莫展，不能給人的精神帶來安慰，無視個體對拯救的呼吁；它們所描繪或重建的大多都是冷酷無情的歷史，忽視交往理論的研究。過去的神學(xué)家只關(guān)心主體與虛無縹緲的上帝間的關(guān)系；科學(xué)家只關(guān)心客體本身的關(guān)系和規(guī)律；而哲學(xué)家只關(guān)心主客體間的關(guān)系；很少有人深入到人際交往的3個方面：即認(rèn)識主體與事件或事實(shí)的世界的關(guān)系，行為世界中處于互動狀態(tài)的實(shí)踐主體與其他主體的關(guān)系，以及一個成熟而痛苦的主體與自身的內(nèi)在本質(zhì)和主體性的關(guān)系。而后形而上學(xué)將要突破傳統(tǒng)理論的柵欄，更多地關(guān)心人類的日常生活，以驅(qū)除內(nèi)心的孤獨(dú)，將個人真正融入到社會大家庭中。

　　正是立足于這一出發(fā)點(diǎn)，布爾迪厄也步哈貝馬斯的交往合理性的后塵，從社會學(xué)角度突出了后現(xiàn)代主義。他說，主觀論者往往對信念、欲望、行為的判斷估計過高；客觀論者則力圖從物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)條件、社會結(jié)構(gòu)或文化邏輯等方面來解釋社會思想行為，并認(rèn)為這些因素比人的經(jīng)驗(yàn)更強(qiáng)有力。而他則認(rèn)為必須從如下方面來理解社會生活，即要公平地對待物質(zhì)世界、社會和文化結(jié)構(gòu)、正在建構(gòu)的實(shí)踐和個人與團(tuán)體的經(jīng)驗(yàn)；必須提倡一門反觀性（reflexive）的社會學(xué)，克服主體與客體、文化與社會、結(jié)構(gòu)與行為的理論對立；把現(xiàn)象學(xué)和有關(guān)結(jié)構(gòu)的探索有效地融入到一個完整的認(rèn)識論模式中。人類社會實(shí)際是一種游戲，在游戲中你無法做了某件事而又不引起連鎖反應(yīng)。社會游戲都是被規(guī)范的，是某些規(guī)律的所在地，比如富有的繼承人通常取富有的、比自己年輕的女子。所謂規(guī)律實(shí)質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)中那些“玩游戲”的

　　而倡導(dǎo)“協(xié)同性實(shí)用論”的理查德??羅蒂（Richard Rorty）則主張從根本上拋棄“永遠(yuǎn)居高臨下的哲學(xué)家的聲音”。指出，那些想在人和非人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中描繪自身生存的人，在追求某種客觀性的同時又想使自己脫離周圍實(shí)際的人，這種自古就沿襲的“以一種直接方式與事物的性質(zhì)打交道”的客觀論傳統(tǒng)，在追求真理及其證明方法時，勢必產(chǎn)生形而上學(xué)困境。相反，那些力圖在人類意識中追求協(xié)同性而非客觀性的實(shí)用論者，卻從不關(guān)心社會實(shí)踐與客觀事物之間的關(guān)系�！八麄儼颜胬砜醋髂欠N適合我們?nèi)ハ嘈诺臇|西。因此他們不需要去論述被稱作‘符合’的信念與客觀之間的關(guān)系，也不需要論述那種確保人類能進(jìn)入該關(guān)系的認(rèn)識能力�！保ㄗⅲ簂uó＠①蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，三聯(lián)書店， 1987年，第410頁。）他們渴望客觀性只是企求得到盡可能充分的主體間的協(xié)洽一致，使更多的人達(dá)到協(xié)同性認(rèn)識。他們對知識的研究只具有功用性，不具有形而上學(xué)基礎(chǔ)。他們不相信實(shí)證論的合理性，認(rèn)為“應(yīng)該拋棄知識與意見的傳統(tǒng)區(qū)別，拋棄作為與實(shí)在符合的真理和作為對正當(dāng)信念的贊詞的真理之間的區(qū)別�！� （注：luó＠①蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，三聯(lián)書店，1987年，第415頁。）只要對合理性有更好的理解，對道德性有更好的解釋，對社會有用，就達(dá)到了目的。為此羅蒂重新定義了“理性”，認(rèn)為“理性”應(yīng)該指謂某種清醒的合理性對象；指謂一系列的道德性，寬容，尊敬別人的觀點(diǎn)，樂于傾聽，依賴說服；理性就是有教養(yǎng)。

　　在重新定義“理性”后，羅蒂主張消解科學(xué)和哲學(xué)，指出：“人文學(xué)科、藝術(shù)和科學(xué)之間的對立可以取消。一旦科學(xué)不再具有令人尊敬的意義，就無需用它來分類�！保ㄗⅲ篟.Rorty：Science as Solidarity，in the Rhetoric of the Human Science. University of Wisconsin Press，1987，P：44.）科學(xué)作為一種通常的語言形式，不具有特別的認(rèn)識論地位。傳統(tǒng)哲學(xué)之所以占有決定性地位，至少從近代起，人們就把它看作是判定各門科學(xué)理論真實(shí)性的法官，認(rèn)為只有它接觸了終極實(shí)在，把握了超人類的非歷史真理，為科學(xué)、藝術(shù)和宗教等一切領(lǐng)域提供了認(rèn)識論主張。然而，后哲學(xué)文化則完全打破科學(xué)和哲學(xué)的神話，沒有人會相信“在人的內(nèi)心深處有一個標(biāo)準(zhǔn)可以告訴我們是否與實(shí)在相接觸，以及何時與真理相接觸。在這個文化中，無論是牧師、物理學(xué)家，還是詩人、政客都不會比別人更理性、更科學(xué)、更深刻。”（注：R.Rorty：Consequences of Pragmatism.University of Minnesota Press，1982.）由心靈產(chǎn)生的信念不是自然的一面鏡子，只是人的心靈對認(rèn)識對象的一種理解，一種由美學(xué)升華出的理想。它是自由自在的生命花朵，不是現(xiàn)實(shí)的準(zhǔn)確再現(xiàn)。

　　羅蒂反對傳統(tǒng)哲學(xué)和科學(xué)的實(shí)質(zhì)，是旨在“摧毀讀者對‘心’和‘知識’的信任”，“摧毀對康德以來人們所設(shè)想的哲學(xué)的信任�！保ㄗⅲ簂uó＠①蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，三聯(lián)書店，1987年，第9頁。）追求一種文化自由主義和多元論。在他看來，不論是哲學(xué)、科學(xué)還是藝術(shù)都只是一種文化樣式和談話的聲音。為此他反對“第一哲學(xué)”的思想，提倡“無境哲學(xué)”；堅持心靈和社會的協(xié)同作用，主張用新的說話方式教化他人，否定傳統(tǒng)哲學(xué)和科學(xué)的認(rèn)識論和實(shí)在論。

　　從維特根斯坦的語言游戲說到布爾迪厄的社會游戲說，再到羅蒂的“協(xié)同性實(shí)用論”，基本上代表了后現(xiàn)代主義思潮在語言學(xué)、哲學(xué)和一般知識論中的作用和表現(xiàn)。它突出了人的個體性、主觀性、個體間的協(xié)同性、實(shí)用性；在一系列問題上都離經(jīng)叛道：突出自我表現(xiàn)，蔑視社會認(rèn)同；反對理性和邏輯作用，強(qiáng)調(diào)非理性和潛意識作用；反對權(quán)威和人為中心，主張無政府主義和返樸歸真；反對一元論，主張多元論；反對本質(zhì)主義和基礎(chǔ)主義，主張描述現(xiàn)象、解釋學(xué)和解構(gòu)主義；反對哲學(xué)、終極和絕對，主張多標(biāo)準(zhǔn)、多規(guī)則、多模式和相對主義；反對群體意識，主張個體主義和縱欲；與哲學(xué)中的權(quán)力意志論、直覺論、本能論、實(shí)用論、約定論、否定論和自由主義一拍即合，一同摧毀了傳統(tǒng)理性幾千年來的完美形象。好在這些后現(xiàn)代思潮，無論對于推進(jìn)人類認(rèn)識還是社會實(shí)踐都起到不可估量的啟發(fā)、批判和開放的作用。恰如一切事物只有在顯示其本性時，才是最美和最真實(shí)的一樣，后現(xiàn)代主義無疑也是人性的自然表現(xiàn)和思維的自由創(chuàng)造。雖然它否定理性和諸多現(xiàn)代性的東西是片面的，但其自身合理性卻不可否定。

　　張之滄

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