|
全球政治中的普遍主義和意識形態(tài)批判
全球政治中的普遍主義和意識形態(tài)批判 主導(dǎo)當(dāng)前美國政治（尤其是對外政策）的新保守主義理論，與主導(dǎo)當(dāng)代美國政治學(xué)界的以羅爾斯（John Rawls）為主要代表的自由主義理論，兩者之間存在著重要分歧。但是，在德國哲學(xué)家尤根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）對前者的批評和對后者的批評中，卻存在著重要的相似之處。另一方面，1999年北約的科索沃戰(zhàn)爭和2003年美英的伊拉克戰(zhàn)爭，雖然都是美國領(lǐng)頭的，都是在沒有聯(lián)合國授權(quán)的情況下針對一個主權(quán)國家發(fā)動的，但哈貝馬斯對前者作了辯護(hù)，對后者做出了批評。本文設(shè)法對上述看似矛盾的現(xiàn)象進(jìn)行分析，從中揭示出當(dāng)代國際政治中“普遍主義”和“意識形態(tài)批判”各自的不同含義。 一 與薩繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）在1996年的一篇題為“西方：獨(dú)特的而非普遍的”一文中所提出的“大西洋主義”相反，2001年上臺的布什政府目前執(zhí)行的恰恰是亨廷頓明確反對的“全球主義”加“單邊主義”的外交政策。其“全球主義”的核心，是要在全球推行被認(rèn)為具有普遍意義的“美國價值”；而其“單邊主義”的理由，則是既然在全球推行這些價值得不到其它國家（包括其主要的北大西洋盟國）的支持，那就只能由美國單方面來進(jìn)行。亨廷頓指望的“大西洋主義”，在布什政府的國家安全戰(zhàn)略中被一種特別類型的“美國主義”所代替。這種美國主義的特點(diǎn)在于，它的要害并不在于要在全世界擴(kuò)張和維護(hù)美國的民族利益（這一點(diǎn)確實(shí)也是當(dāng)今美國外交政策的組成部分），而是要在全世界擴(kuò)張和維護(hù)美國的民族價值—在美國外交政策的制定者們看來，像自由、民主、法治這樣的美國價值，是具有全球范圍的普遍效力的。 在近年來發(fā)表的一些文章和訪談中，哈貝馬斯對這種類型的普遍主義進(jìn)行了尖銳批評，指出它的根源是一種將“自身和周圍世界都客觀化、以便將一切都置于控制之下的主體”的視角。從這種單個主體的視角出發(fā)，價值—哪怕是確實(shí)有可能贏得全球范圍普遍承認(rèn)的價值—被當(dāng)作可以由私人來擁有、并在全世界分配和出口的物品；這種觀點(diǎn)沒有看到，這些價值在全球范圍內(nèi)的意義和有效性，是取決于所有人從自己的視角出發(fā)所進(jìn)行的理解和同意的。哈貝馬斯稱這種觀點(diǎn)為“老牌帝國的‘普遍主義’”，其特征是“僅僅從它自己的世界觀的中心化的視角出發(fā)來感受超越其邊界的遙遠(yuǎn)視域的世界。” 與此相反是現(xiàn)代的“平等主義的普遍主義”，它“要求我們將自己的觀點(diǎn)根據(jù)享有平等地位和權(quán)利的他者們的意義視角而加以相對化�！钡@里所說的平等，并不是文化相對主義所說的那種對當(dāng)下任何文化的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的有效性或正當(dāng)性做不加區(qū)別的承認(rèn)，而是指行動者—包括超越民族國家邊界的行動者—就涉及他們的規(guī)范和價值的意義和有效性進(jìn)行討論、對話或商談時的地位平等。這樣，哈貝馬斯的“商談理論”所主張的普遍主義也可以稱作是“對話的普遍主義”，而與美國新保守主義所主張的“獨(dú)白的普遍主義”相對立。這種對話既包括每個行動者在選擇涉及他人的行動方案的時候?qū)λ说慕巧鸵暯堑奶摂M的采納，也包括各方及其代表之間進(jìn)行的實(shí)際的討論和磋商。 值得注意的是，哈貝馬斯對自由民族主義的兩個批評—把獨(dú)白者的視角當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)，把普遍價值（規(guī)范）混同于物品 —與他對約翰·羅爾斯的正義論的基本理論設(shè)計(jì)的批評，有很明顯的相似之處。羅爾斯的“正義論”的出發(fā)點(diǎn)是所謂“原初狀態(tài)”：“合理的” （reasonable）代表性個人在過濾掉有關(guān)其特殊地位的“無知之幕”背后對社會基本結(jié)構(gòu)進(jìn)行“理性的”（rational）選擇。哈貝馬斯對這個理論設(shè)計(jì)提出了三個問題，其中前兩個基本上對應(yīng)于哈貝馬斯對自由民族主義提出來的這兩個批評。 關(guān)于第一點(diǎn)，哈貝馬斯認(rèn)為“原初狀態(tài)”的理性設(shè)計(jì)賦予各方的只是一種理性利己主義這樣一種第一人稱視角，而不是一種“道德的眼光”，也就是考慮道德問題—什么是同等地對所有人好的—所必需的對于他人或?qū)Ψ降囊暯堑慕邮埽骸安还茉趺礃�，處在其理性利己主義限制之內(nèi)的各方，是無法彼此采納對方的視角的，而他們所代表的公民，如果他們要正義地取向于同等地對所有人好的東西的話，本身就是要進(jìn)行這樣的視角采納的”。 關(guān)于第二點(diǎn)，哈貝馬斯批評羅爾斯沒有把適用于所有人的權(quán)利（Rechte或 rights）和只適用于“我”或“我們”的嘉益（Gueter或goods）區(qū)別開來：在原初狀態(tài)中，權(quán)利是僅僅作為嘉益的一個范疇而被各方選擇的； “對他們來說，正義原則的問題僅僅是作為有關(guān)對基本嘉益的正義分配的問題而提出�！庇绕渲档弥匾暤氖枪愸R斯接下來對“權(quán)利”的特點(diǎn)的說明：“權(quán)利只有通過被行使才能被‘享受’。只有當(dāng)法律伙伴相互承認(rèn)對方是自由的平等的，才會出現(xiàn)對權(quán)利的平等分配。當(dāng)然，對公平份額的嘉益或機(jī)會的權(quán)利，也是存在的。但權(quán)利本身所調(diào)節(jié)的是行動者之間的關(guān)系—而且是不能像物品一樣被‘占有’的�！� 現(xiàn)在的問題是：假如羅爾斯的“正義論”確實(shí)如哈貝馬斯所認(rèn)為的那樣與“自由民族主義具有共同的”獨(dú)白論“和”物品論“的理論前提，它們在國際政治方面是否得出相同的結(jié)論或主張呢？ 二 羅爾斯的國際政治理論，是把“原初狀態(tài)”的理論設(shè)計(jì)作第二次、第三次運(yùn)用的結(jié)果。原初狀態(tài)的第一次運(yùn)用，是在國內(nèi)范圍內(nèi)，確切些說是在自由民主國家的國內(nèi)政治的范圍內(nèi)。原初狀態(tài)的第二次運(yùn)用，是在同樣實(shí)行自由民主制度的諸多人民之間，也就是說把一個自由主義的觀念推廣到萬民法。這些自由主義的人民的根本利益，除了政治獨(dú)立、自由的文化（就自由主義的社會而言）、安全、領(lǐng)土和公民幸福之外，還有集體榮譽(yù)，即要求其它人民承認(rèn)其作為平等者的地位。對原初狀態(tài)的第三次運(yùn)用，是把它的運(yùn)用范圍從自由主義的人民擴(kuò)大到非自由主義的（也就是等級制的）但是“正派的”人民，后者與前者合稱“良序人民”�！罢傻摹钡燃壷粕鐣蟽蓚�標(biāo)準(zhǔn)。對外而言，這種國家盡管有整全性世界觀，但并沒有進(jìn)攻性的目標(biāo)，至多尋求通過和平手段發(fā)揮國界以外的影響。對內(nèi)而言，它們根據(jù)其對于正義的共同的善的觀念，尊重其成員的人權(quán)：生命、（宗教的和思想的）自由、自然正義規(guī)則所表達(dá)的形式平等；它們的法律系統(tǒng)賦予其領(lǐng)土中的所有人以善意的道德義務(wù)和責(zé)任；在它們的法官和官員那里有一種真誠的、并非不合理的信念：法律確實(shí)是受一種共同的好的正義觀念指導(dǎo)的。 羅爾斯指出，《萬民法》的潛在的實(shí)在關(guān)切是：“一個合理地正義的自由主義的人民的對外政策的理想和原則”是什么。之所以考慮正派人民的觀點(diǎn)，并不是要為他們規(guī)定正義的原則，而是要使“我們自己”確信，一個自由主義的人民的對外政策的理想和原則即使從一個正派的非自由主義的角度來看，也是合理的。關(guān)鍵在于，自由主義的人民的對外政策要考慮對這種正派人民的寬容問題—在羅爾斯看來，這甚至是一個根本問題。根據(jù)羅爾斯的理解，“寬容”的意義是不僅不用政治制裁來迫使他們改變道路，而且尊重其為平等者。如果每個社會都是自由主義的人民，在國際層面上就失去了政治自由主義的意義。有人主張自由主義社會的外交政策的指導(dǎo)方針是要使所有非自由主義的社會變成自由主義的。羅爾斯不同意這個觀點(diǎn)，其理由包括兩個方面。首先是從程序上說，這個觀點(diǎn)犯了邏輯上的丐詞錯誤（begging the question）：對外政策的制定、對某個特定社會是否進(jìn)行制裁的決定的做出，要在一個合理的萬民法的框架之下進(jìn)行，而為了制定這個萬民法，就必須讓所有人民的代表來選擇萬民法的原則。既然沒有任何民族會選擇對自己的傷害，所以功利主義原則從一開始就不作為可選擇的原則提出來，而僅僅是對那八條原則的不同詮釋的選擇。政治自由主義在國內(nèi)的情況下不主張偏袒任何整全性學(xué)說，那么在國際的情況下也應(yīng)該如此，也就是說，不應(yīng)該事先就把尊重基本人權(quán)的具有某一類特定世界觀背景的社會排除在外。恰恰是把自由主義的政治正義觀從國內(nèi)情況擴(kuò)展到萬民法的過程的這種程序本身，要求寬容非自由主義的正派人民。其次是從實(shí)質(zhì)上說，即使想要把非自由主義的社會改造成自由主義的社會，也不能采用政治制裁的手段。第一，制裁意味著拒絕對這些人民及其成員的尊重，而這種拒絕需要很強(qiáng)的理由，但既然這些人民并不否定人權(quán)，并不否定其成員在決策中的實(shí)質(zhì)性的政治作用，而且并不剝奪持異議者的權(quán)利，就沒有理由對他們實(shí)施制裁。第二，這些人民的成員還是有可能從內(nèi)部、靠自己來改變自己的社會的，因此就沒有理由不給他們這樣的機(jī)會。而不尊重他們，就會窒息這種變化的可能。假如自由主義的立憲的民主制度確實(shí)是有優(yōu)越性的，它應(yīng)該相信，對正派的人民的恰當(dāng)尊重會有助于有朝一日這些人民也靠自己轉(zhuǎn)向自由主義。一方的輕蔑，一方的怨恨，只會造成破壞，而無助于鼓勵朝向自由主義方向的改革。也就是說，羅爾斯一方面主張人民之間相互尊重，另一方面并不主張文化主義或文化相對主義。 寬容的問題與人權(quán)的問題有密切聯(lián)系。羅爾斯認(rèn)為對人權(quán)可以用兩種方式加以說明，一種是自由主義的，也可以說個人本位的，一種是結(jié)社主義的（associationist），也可以說是社會本位的，“它把人們首先看作是團(tuán)體—聯(lián)合體結(jié)社、團(tuán)體和社會等級—的成員。作為這樣的成員，人們具有權(quán)利和自由，這些權(quán)利和自由使得他們能夠滿足其義務(wù)和指責(zé)，參與一個正派的社會合作體系�！绷_爾斯認(rèn)為在兩種情況下，我們所謂的人權(quán)都是任何社會合作體系的必要條件，但這些權(quán)利并不依賴于任何特定的整全性宗教學(xué)說或關(guān)于人性的哲學(xué)理論。羅爾斯關(guān)于可以對人權(quán)作非自由主義的理解這個觀點(diǎn)，是他關(guān)于自由主義國家有可能寬容非自由主義但正派的社會的最重要理由，盡管對這個理由他只做了簡單的解釋。羅爾斯認(rèn)為，對人權(quán)在萬民法中的重視，反映了第二次世界大戰(zhàn)以后對國家主權(quán)的看法的變化。第一，戰(zhàn)爭不再被認(rèn)為是一個可行的政府政策手段，其正當(dāng)性僅僅在于自衛(wèi)，或在保衛(wèi)人權(quán)的嚴(yán)重場合。第二，政府的內(nèi)部自主現(xiàn)在是有限度的—也就是說，在一定情況下，人權(quán)高于主權(quán)。人權(quán)與憲法權(quán)利（自由民主公民身份的權(quán)利）相區(qū)別，與其它屬于某些種類的政治建制（不管是個人主義的還是社團(tuán)主義）的權(quán)利相區(qū)別。人權(quán)為國內(nèi)的政治建制和社會建制的正派性設(shè)置了一個必要的、然而不是充分的標(biāo)準(zhǔn)；對人權(quán)的履行使得沒有理由受到其它人民的干預(yù)。它們還對人民之間的多元主義設(shè)置了一個限度：人權(quán)對拒絕萬民法的“法外國家”也有約束力。 所謂“法外國家”（outlaw states），與美國政府所說的“無賴國家”（rogue states），其實(shí)是同一個意思，它們的對立面都是“正派的人民”（decent peoples）。羅爾斯用“正派”來形容“peoples”而避免用“法外”來形容“peoples”，表明他不想對一個民族的成員進(jìn)行道德譴責(zé)，而只想對代表這個民族的政府作道德譴責(zé)。羅爾斯認(rèn)為，所謂“良序國家”（自由民主制度的國家加上非自由主義的正派國家）是有權(quán)制裁甚至干預(yù)法外國家的，因?yàn)榉ㄍ鈬摇鶕?jù)定義—對內(nèi)不尊重本國人民的人權(quán)，對外不尊重別國人民的主權(quán)。羅爾斯的國際政治理論與布什主義之間，在這里表現(xiàn)得距離最近。 但是，羅爾斯雖然對拒絕寬容法外國家的論證語焉不詳，卻相當(dāng)具體地論證了，良序國家雖然有權(quán)干預(yù)法外國家，這種干預(yù)在手段和程度方面卻都要想當(dāng)克制、相當(dāng)謹(jǐn)慎。當(dāng)一個法外國家嚴(yán)重侵犯國內(nèi)人民的人權(quán)的時候，進(jìn)行干預(yù)的理由是很明顯、很有力的。但羅爾斯認(rèn)為，既然一般來說這些社會都不再是孤立的、原始的，那么我們尋求貿(mào)易或其他合作安排來加以影響，就會更加有效。 三 因此，盡管布什政府所用的“無賴國家”一詞與羅爾斯所用的“法外國家”一詞之間有著意味深長的相似性；盡管羅爾斯對武力干預(yù)“法外國家”的門開得也不小，但羅爾斯的自由主義國際政治理論與布什政府的新保守主義外交戰(zhàn)略的區(qū)別，是顯而易見的。 但我們并不能因此而反過來說，羅爾斯的立場與明確反對美國新保守主義外交戰(zhàn)略的哈貝馬斯就沒有任何區(qū)別。兩者之間的區(qū)別大概可以概括為以下方面，這些方面與羅爾斯在“原初狀態(tài)”的理論設(shè)計(jì)上的特點(diǎn)多少都有些關(guān)聯(lián)。 第一，關(guān)于國內(nèi)政治和國際政治的關(guān)系，哈貝馬斯比羅爾斯更強(qiáng)調(diào)這兩者之間的連續(xù)性，或者用哈貝馬斯的話來說，“國家公民身份” （Staatsbügerschaft）和“世界公民身份”（Weltbürgerschaft）所構(gòu)成的“連續(xù)統(tǒng)”。查爾斯·拜茲（Charles Beitz）和托馬斯·博格（Thomas Pogge）等人在分配正義問題上批評羅爾斯沒有把他的正義原則在全球?qū)用嫔县瀼氐降�，從哈貝馬斯在移民問題上的非常開放的態(tài)度來看，他對于所謂“富裕沙文主義”的批評，這種觀點(diǎn)應(yīng)該也是他能夠同意的。哈貝馬斯在討論窮國的人們向富國移民的權(quán)利的問題的時候，曾引用與拜茲和博格一樣主張把“原初狀態(tài)”的設(shè)計(jì)在全球?qū)用嫔弦糜趥�人而不是“人民”的卡倫斯（J. H. Carens）的觀點(diǎn)，表示贊同后者對移民權(quán)利的辯護(hù)，認(rèn)為對移民入境權(quán)利的合法限制，充其量可以從一些不同于“道德的視角”的視角出發(fā)加以辯護(hù)，“比如要求避免對公共秩序或社會經(jīng)濟(jì)再生產(chǎn)有嚴(yán)重威脅的社會沖突和對整個社會結(jié)構(gòu)的負(fù)擔(dān)加重。”哈貝馬斯在這里雖然沒有批評、相反還贊同羅爾斯的“原初狀態(tài)”設(shè)想，但顯然他對羅爾斯的這種設(shè)想已經(jīng)作了對話論的而不是獨(dú)白論的理解—把它與本文前面提到過的“道德的眼光”聯(lián)系起來：“道德的眼光要求我們對這個問題的判斷必須是不偏不倚的，也就是說不僅僅片面地從富裕地區(qū)居民的視角出發(fā)，而也要從外來移民角度出發(fā)，從那些在這里尋求幸福、尋求自由和有尊嚴(yán)生活、而不僅僅是尋求政治避難地的人們的角度出發(fā)�！� 第二，由于對這種連續(xù)性的強(qiáng)調(diào)，對出于人權(quán)的考慮而進(jìn)行國際干預(yù)，哈貝馬斯比羅爾斯要承認(rèn)更大的空間。哈貝馬斯之所以在北約打擊南斯拉夫的時候持支持態(tài)度，與他對人權(quán)的普遍有效性的重視有關(guān)。羅爾斯認(rèn)為等級制社會仍然可以是尊重人權(quán)的，從哈貝馬斯對“亞洲價值”的批評，從他對于“個體化”和“社會化”的統(tǒng)一性的論證來看，他不大會贊同羅爾斯的這個觀點(diǎn)，包括羅爾斯所說的對人權(quán)的“結(jié)社主義”的理解。這可以在哈貝馬斯的首場訪華演講中清楚地看出，其中包括這樣一段論述：“如果人們把眼前的個體化過程和社會化過程的統(tǒng)一性納入法律的基本概念之中，那么，在‘個人主義者’與‘集體主義者’之間的選擇將失去對象。因?yàn)�，即使法人也只能在社會化的道路上�?shí)現(xiàn)個性化，那么，個人的完整性就只能在自由地面對人際關(guān)系和文化傳承的同時而得到保護(hù)，而他們的認(rèn)同可以在這樣的關(guān)系和傳承中保持下來�！� 第三，但是，這并不意味著哈貝馬斯會贊同單個國家或國家集團(tuán)直接訴諸他們對人權(quán)的理解、他們的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，來充當(dāng)國際警察。羅爾斯基本上把人權(quán)理解為道德，把尊重人權(quán)理解為自然義務(wù)而不是建制職責(zé)。與此不同，哈貝馬斯則強(qiáng)調(diào)人權(quán)作為一種權(quán)利，內(nèi)在地要求獲得建制的形式。在他看來，對人權(quán)不能僅僅做道德的理解，而應(yīng)該體現(xiàn)在一個實(shí)證法的結(jié)構(gòu)之中；只有作為法律，人權(quán)才具有可實(shí)施的強(qiáng)制性。即使在那篇對北約的科索沃戰(zhàn)爭做有保留的辯護(hù)的有爭議文章中，哈貝馬斯也強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。哈貝馬斯認(rèn)為，在特定的法律框架之外實(shí)施人權(quán)，一方面會出現(xiàn)對人權(quán)的內(nèi)容的解釋的問題，另一方面則意味著選擇一種家長主義的做法。 第四，這牽涉到關(guān)于聯(lián)合國的作用的看法。人權(quán)只有作為實(shí)證的法律才具有強(qiáng)制性，那么這種體現(xiàn)人權(quán)的法律如何在全球?qū)用嫔袭a(chǎn)生、如何在全球?qū)用嫔习l(fā)生作用呢？哈貝馬斯認(rèn)為，要使得國際范圍的人權(quán)成為“世界公民的權(quán)利”，也就是在全球范圍具有法律的形式，并不要求建立一個世界性政府，但“至少必需有一個功能更強(qiáng)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的安理會，一個有約束力的國際刑事法庭判決，以及通過世界公民的‘第二層面’的代表，作為各政府代表參加的聯(lián)合國大會的補(bǔ)充�！币簿褪钦f，現(xiàn)有的國際組織、國際法和國際性公共領(lǐng)域，已經(jīng)朝這個方向前進(jìn)著，但還沒有達(dá)到真正使世界公民權(quán)利法制化的目標(biāo)。在這種情況下，人道干預(yù)的行動的依據(jù)既不是簡單地訴諸現(xiàn)有的國際法，因?yàn)椴⒉淮嬖谶@樣的國際法；也不是直接訴諸道德—如哈貝馬斯的法蘭克福大學(xué)的同事阿佩爾（Karl-Otto Apel）所主張的那樣，其理由剛才已經(jīng)講了。在哈貝馬斯看來，這時候的人道干預(yù)的依據(jù)是“國際法的道德有效性——憑借那些現(xiàn)在還不存在有效的、受國際社會承認(rèn)的機(jī)構(gòu)來加以運(yùn)用和執(zhí)行的規(guī)范�！边@種規(guī)范，既不是純粹的道德規(guī)范，因?yàn)樗呀?jīng)蘊(yùn)含在現(xiàn)有的公認(rèn)的國際法當(dāng)中，但也不是完全的法律規(guī)范，因?yàn)樗�沒有具有典型的法律規(guī)范所具有的明確性和被承認(rèn)當(dāng)。 從這個觀點(diǎn)出發(fā)，哈貝馬斯在發(fā)生事實(shí)確鑿的大規(guī)模人道災(zāi)難的情況下，會比羅爾斯更明確地支持武裝干預(yù)，但與此同時，哈貝馬斯又會比羅爾斯更明確地強(qiáng)調(diào)要盡可能求助于現(xiàn)有的國際法的授權(quán)，要對不符合人權(quán)要求的國際法加以改革，要把這種情況下的“緊急救援”僅僅當(dāng)作例外，而不是常規(guī)。哈貝馬斯在這里表現(xiàn)出來的猶豫不定、甚至自相矛盾是非常明顯的。對此哈貝馬斯并非沒有自覺，但他顯然不愿意回避這種矛盾，而認(rèn)為這種矛盾恰恰表明從“實(shí)力政治”向“世界公民狀況”的進(jìn)步過程是一個全球范圍內(nèi)的“集體學(xué)習(xí)”或“共同完成的學(xué)習(xí)過程”既為“學(xué)習(xí)”，就完全可能是矛盾的甚至錯誤的。 但是，重要的不僅是“學(xué)習(xí)”，而且是“共同完成的學(xué)習(xí)”。哈貝馬斯與羅爾斯的國際政治理論的第五個區(qū)別、也可以說最重要的區(qū)別，就在這里。羅爾斯基本上把自由民主制度是否具有全球的普遍有效性的問題當(dāng)作“整全性學(xué)說”的問題而懸置起來，而哈貝馬斯則從他的交往理性觀念出發(fā)論證作為“民主原則”之基礎(chǔ)的“商談原則”的跨文化含義。羅爾斯明確指出他對于萬民法原則的論證，僅僅是從自由民主社會的角度出發(fā)來設(shè)想，這些社會所能接受的國際關(guān)系準(zhǔn)則是否也可能為非自由主義的正派社會所接受-反過來說，后者是否能為這些原則所寬容。也就是說，羅爾斯的“原初狀態(tài)”這種理論設(shè)計(jì)的“虛擬對話”的“虛擬”性質(zhì)，在國際政治的問題上要比在國內(nèi)政治的問題上更強(qiáng)。在國內(nèi)政治的問題上，原初狀態(tài)中的各方還被看作是國內(nèi)社會中公民的代表—這些公民被認(rèn)為確實(shí)是有可能委托這些代表來進(jìn)行理性選擇的。但在國際政治的問題上，原初狀態(tài)中的那個代表非自由主義的正派社會的一方是否真的有可能為這些社會所委托，這個問題是沒有意義的，因?yàn)檎麄�原初狀態(tài)的設(shè)計(jì)者—政治哲學(xué)家，只是原初狀態(tài)中的一方—自由民主社會—的成員，而他的理論設(shè)計(jì)所要考慮的—再說一遍—僅僅是自由民主社會有無可能對非自由的正派社會加以寬容。這種情況，加上哈貝馬斯所指出的羅爾斯的整個政治理論的一個重要特點(diǎn)—用政治哲學(xué)家的思慮來代替公民自己的商議，使得羅爾斯基本上不考慮不同文化、不同社會的商談、討論對于形成國際關(guān)系準(zhǔn)則的必要性，或者說這種商談和討論對于這些準(zhǔn)則獲得普遍的語用效力（而不僅僅是普遍的語義形式）的必要性。在這種情況下，羅爾斯雖然談?wù)搶Ψ亲杂芍髁x的正派社會的寬容、甚至尊重，但他基本上排除了自由民主社會通過與非自由主義的正派社會的商談和討論—或者說，西方社會與非西方的商談和討論—而修改自己的觀點(diǎn)的可能性。萬民法原則只是“原初狀態(tài)”的第三次運(yùn)用時，屬于一方的政治哲學(xué)家想象其中的各方根據(jù)他們現(xiàn)有的利益和價值會進(jìn)行的選擇；實(shí)際的文化間商談所起的使各自的視角相對化的作用、交換論據(jù)的作用、相互修改各自對自己的利益和價值的理解并由此而達(dá)到某種新的共識或“視角融合”的作用，在羅爾斯的國際政治理論中不容易找到。羅爾斯也提到對人權(quán)和萬民法原則的詮釋問題，但羅爾斯對這個觀點(diǎn)沒有做足夠討論。 四 本文的上述討論表明，一方面，羅爾斯在國際問題上的立場并不接近于自由民族主義的理論，另一方面，哈貝馬斯對羅爾斯的原初狀態(tài)的理論設(shè)計(jì)的那兩個批評—把獨(dú)白者的視角當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)，把只有得到主體間承認(rèn)才具有有效性的權(quán)利當(dāng)作可以單方面占有和分配的嘉益或物品—也并非不得要領(lǐng)。解決這兩方面之間矛盾的關(guān)鍵，是看到這里存在著國際政治理論中的三種普遍主義之爭：獨(dú)白的普遍主義，對話的普遍主義，介于兩者之間的虛擬對話的普遍主義。羅爾斯和哈貝馬斯同屬康德主義的平等的普遍主義傳統(tǒng)，他實(shí)際上也承認(rèn)“道德的眼光”的特點(diǎn)在于超越獨(dú)白的眼光、從他人的角度來看問題。但是，無論是對普遍正義原則的論證，還是對這些原則的運(yùn)用，羅爾斯更重視的都是單個主體（自由主義的政治哲學(xué)家、自由民主社會的公民和自由民主社會的代表）所進(jìn)行的虛擬的對話，而不是實(shí)際的人們之間進(jìn)行的實(shí)際的對話。這個特點(diǎn)在討論國際政治的時候，要比在討論國內(nèi)政治的時候，表現(xiàn)得更明顯。因此，羅爾斯的國際政治理論作為一種“虛擬對話的普遍主義”，可以說恰好處于自由民族主義的“獨(dú)白的普遍主義”和哈貝馬斯的“對話的普遍主義”之間的地位。這種地位既是羅爾斯的國際政治理論與主導(dǎo)當(dāng)今美國外交政策的新保守主義之間分歧的根源，也是它與哈貝馬斯的國際政治理論之間分歧的根源。 區(qū)分三種類型的普遍主義，解釋了哈貝馬斯與羅爾斯之間的“家庭內(nèi)部的爭論”，但卻暴露了哈貝馬斯所陷入的另一場“家庭內(nèi)部的爭論”，也就是與他所屬的批判理論傳統(tǒng)之間的關(guān)系問題。當(dāng)哈貝馬斯把許多歐洲人主張的“世界主義”立場與美英政府所代表的“自由民族主義”立場之間的分歧理解為（上述意義上的）“對話的普遍主義”和“獨(dú)白的普遍主義”之間的分歧的時候，他已經(jīng)把美國攻打伊拉克的舉動、乃至整個美國國家安全戰(zhàn)略放到規(guī)范性層面上加以理解了。也就是說，對美國的批評，已經(jīng)不再像批判理論家通常會做的那樣，揭穿其普遍主義修辭背后的特殊利益，而是承認(rèn)其普遍主義的動機(jī)本身，但指出這是一種錯誤的—很大程度上是認(rèn)知意義上錯誤的而不是規(guī)范意義上錯誤的—普遍主 全球政治中的普遍主義和意識形態(tài)批判義。在1999年的那篇文章中，哈貝馬斯就已經(jīng)表示了這樣的意思： “眼前的事件表明，普遍主義的辯護(hù)決不是永遠(yuǎn)掩蓋著沒有公開承認(rèn)的利益的特殊性的�！瓱o論是歸之于美國的確保和擴(kuò)大影響范圍的動機(jī)，還是歸之于北約的尋求角色的動機(jī)，甚至連歸之于 ‘歐洲要塞’的預(yù)防性地抵制移民潮的動機(jī)，都無法說明為什么要決定進(jìn)行權(quán)衡利害如此之難、風(fēng)險如此之大、代價如此之高的干預(yù)行動�！� 四年之后，面對美英入侵伊拉克，哈貝馬斯也完全沒有像許多人那樣對美英兩國作“出于懷疑”的“揣摩動機(jī)”，沒有從石油資本、軍火集團(tuán)與白宮和唐寧街的聯(lián)系來譴責(zé)美英政府的戰(zhàn)爭動機(jī)，甚至也沒有太多地從戰(zhàn)爭造成的重大傷亡、戰(zhàn)后重建所面臨的重重困難的角度來譴責(zé)它們。用哈貝馬斯自己的話來說：“我們不應(yīng)該把新保守主義的理論當(dāng)作是一種規(guī)范犬儒主義的表現(xiàn)。確保勢力范圍或資源這樣的地緣戰(zhàn)略目標(biāo)，該理論當(dāng)然也是符合的，這些目標(biāo)當(dāng)然很可以從意識形態(tài)批判的角度來進(jìn)行分析。但是這樣的常規(guī)解釋，是小看了美國斷然拋棄它一直堅(jiān)持著的那些規(guī)范這件事情，這件事情直到一年半以前，還仍然是不可想象的�！� 也就是說，哈貝馬斯對美英決策者的主要批評，既不是他們的動機(jī)不良，也不是他們的策略不明智，而是說他們的思路自相矛盾，說他們誤解了他們自以為堅(jiān)持的那個普遍主義原則的真實(shí)含義—他們沒有看到，“恰恰是民主和人權(quán)的那個普遍主義核心，不允許它們借助于火和劍單邊地實(shí)現(xiàn)�！� 如果我們把意識形態(tài)批判理解為揭露“虛假意識”、“顛倒意識”背后的“特殊利益”的話，那么，哈貝馬斯對美英入侵伊拉克的上述批評，就不是在進(jìn)行意識形態(tài)批判。相反，我們甚至還可以說，當(dāng)哈貝馬斯批評美英的戰(zhàn)爭決策背后的普遍主義理由是一種錯誤的普遍主義、并用一種他認(rèn)為是正確的普遍主義與之對立的時候，他已經(jīng)承認(rèn)了對方的立場是一種普遍主義立場，承認(rèn)對方并不是從特殊利益出發(fā)而采取行動的—當(dāng)他這樣做的時候，人們甚至有理由說：這位批判理論家實(shí)際上又在為美英的戰(zhàn)爭行為作辯護(hù)！在北約轟炸南聯(lián)盟的時候，哈貝馬斯為之所作的辯護(hù)，實(shí)際上包含著許多批評在內(nèi)；而在美英入侵伊拉克的時候，哈貝馬斯對之所作的批評，實(shí)際上也包含著一些辯護(hù)在內(nèi)。對這個現(xiàn)象，我們該如何解釋？ 回答這個問題的一個思路，是對“意識形態(tài)批判”作一種新的理解。 意識形態(tài)總是與特殊利益聯(lián)系在一起的，或者說意識形態(tài)之所以為“顛倒意識”、“虛假意識”，根本的原因在于在它那里特殊利益被當(dāng)作普遍的東西加以辯護(hù)�！疤厥饫妗敝疄� “特殊”，當(dāng)然首先是指它與社會中某個特殊集團(tuán)（如階級、階層、甚至人種、性別）相聯(lián)系的，但它的含義并不局限于此。哈貝馬斯在1960年代提出的“科學(xué)技術(shù)是一種意識形態(tài)”的命題中所說的“意識形態(tài)”，隱藏在它背后的并不是某一特殊人群（如科學(xué)家、工程師）利益的思想觀念，而是雖然屬于全人類、但只是全人類的諸種利益（“interests”，也可以譯成“旨趣”）中的一種：主體對客體的技術(shù)控制的旨趣。在哈貝馬斯看來，人類旨趣或利益總是與人類知識相關(guān)的，但不同種類的知識背后起作用的是不同種類的人類旨趣：技術(shù)控制的旨趣（經(jīng)驗(yàn)-分析的科學(xué)）、歷史理解的旨趣（解釋性科學(xué)）、解放的旨趣（批判的社會理論）�？茖W(xué)技術(shù)之所以會成為一種“意識形態(tài)”，是因?yàn)樗澈蟮募夹g(shù)控制的旨趣會從一種僅僅相關(guān)于主體和客體之間關(guān)系的旨趣，被普遍化為一種覆蓋人與人之間關(guān)系、人的自我與自身關(guān)系的旨趣，因而不僅用科學(xué)技術(shù)來處理主體與客體的關(guān)系（科學(xué)和技術(shù)的領(lǐng)域），而且用它來處理主體與主體之間的關(guān)系（道德和道德理論的領(lǐng)域）、主體與自我的關(guān)系（藝術(shù)和藝術(shù)批評的領(lǐng)域）。如果我們承認(rèn)哈貝馬斯在六十年代進(jìn)行的對科學(xué)主義和技治論的批判也是一種意識形態(tài)批判的話，那么我們已經(jīng)看到，意識形態(tài)批判可以采取的形式并不局限于揭穿某種觀念背后的特殊利益，而也可以是揭示某種觀念背后的扭曲的、片面的觀察視角。 哈貝馬斯對馬克斯·韋伯（Max Weber）的“工具合理化”命題的批判，也具有這種性質(zhì)。在哈貝馬斯看來，現(xiàn)代化作為一個合理化過程，本來應(yīng)該是一個全方位的“交往合理性”的展開的過程，而“工具合理性”僅僅是其中諸多向度之一而已。但實(shí)際的現(xiàn)代化過程，卻確實(shí)是工具合理性片面膨脹的過程，是一個片面的、有選擇的過程。因此，韋伯的 “現(xiàn)代化即工具合理化”的命題這個本來是片面的、因而是錯誤的命題，卻可以說成了一個片面的歷史過程的正確反映。批判韋伯的工具合理化命題，并不是簡單地指出它的理論錯誤（用合理性的一個向度來代替合理性本身），而是從它的理論錯誤背后看出它所反映的現(xiàn)代化過程本身的錯誤：工具-目的合理系統(tǒng)（科層行政系統(tǒng)和市場經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)）對于語言交往的生活世界（文化、社會和人格）的殖民化。像對于科學(xué)主義和技治論的批判一樣，哈貝馬斯對工具合理化命題的批判不僅僅針對社會當(dāng)中某一群體（行政系統(tǒng)的科層階級和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的資本家階級）的特殊利益或自私動機(jī)，而把矛頭指向其影響遍及全社會的某種文化缺陷或思維障礙。 因此，用傳統(tǒng)的“意識形態(tài)批判”的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，人們在很大程度上有理由指責(zé)哈貝馬斯已經(jīng)離開了、甚至背叛了批判理論的傳統(tǒng)。但是，如果我們換一種思路，如果我們調(diào)整對于“意識形態(tài)”的理解本身，如果我們不僅把意識形態(tài)理解為“虛假意識”和“顛倒意識”，而且還把它理解為“片面意識”，那么，我們是否可以說哈貝馬斯是要進(jìn)行一種新的意識形態(tài)批判、要把批判理論推進(jìn)到一個新的階段呢？ 回過頭來看哈貝馬斯對美英“自由民族主義”傳統(tǒng)的哲學(xué)批判。這種批判也使用“帝國主義”這樣的詞匯，但這個詞現(xiàn)在不再是“壟斷資本主義”的代名詞，而對應(yīng)于時下不少人所說的“新羅馬帝國”，其主要特征不再是用武力爭奪海外原料市場、產(chǎn)品市場和資本市場，而是企圖把一種統(tǒng)一的政治秩序強(qiáng)加在其武力所及的任何地方。對哈貝馬斯來說，這種類型的帝國主義的根源似乎不再是資本主義的經(jīng)濟(jì)邏輯，而是“主體性哲學(xué)范式”的自我中心意識。反對這種類型的帝國主義，不再意味著駁斥資產(chǎn)階級的貪得無厭、廢除資本擴(kuò)張的客觀邏輯，而意味著用“主體間性哲學(xué)范式”來消除自我中心意識，消除“一個企圖將其自身和周圍世界都客觀化、以便將一切都置于控制下的主體的”的“笛卡爾式的焦慮”。 當(dāng)哈貝馬斯把這種新的意識形態(tài)批判—如果我們可以這樣稱呼的話—建立在他的商談的政治理論基礎(chǔ)之上的時候，批判理論在其社會效力和作用方面面臨著這樣一個棘手的問題：哈貝馬斯的批判理論把重點(diǎn)從規(guī)范的批判轉(zhuǎn)向認(rèn)知的批判，因而與它在認(rèn)知方面的批判性的加強(qiáng)相伴隨的，是它在規(guī)范方面的批判性的減弱；但問題在于，這種理論的認(rèn)知方面的批判性的加強(qiáng)，完全取決于人們對哈貝馬斯的商談理論背后的整個交往行動理論的接受；對于不接受其交往行動理論的人們來說，哈貝馬斯可以說是白白付出了減弱其理論的規(guī)范方面的批判性的代價。于是，我們的問題是：我們是否有可能避免認(rèn)知方面的批判性和規(guī)范方面的批判性的這種非此即彼的選擇？我們有沒有可能把這兩種批判性結(jié)合起來？——換句話說：全球政治方面與三種普遍主義的區(qū)分相聯(lián)系的那兩種意識形態(tài)批判，有沒有可能結(jié)合起來？ 童世駿
|