論民主與法治社會中的德治

論民主與法治社會中的德治

    江澤民同志在2001年全國宣傳部長會議上指出：“我們在建設(shè)有中國特色社會主義，發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的過程中，要堅持不懈地加強社會主義法制建設(shè)，依法治國，同時，也要堅持不懈地加強社會主義道德建設(shè)，以德治國�！�…我們應(yīng)始終注意把法制建設(shè)與道德建設(shè)結(jié)合起來，把依法治國與以德治國結(jié)合起來�！边@番講話在全國引起很大反響，受到廣大人民群眾的擁護，形成一種呼喚道德建設(shè)的社會輿論。作為一個法律學者，應(yīng)當對這種現(xiàn)象作出理論上的回應(yīng)�？梢砸�起理論思考的問題很多，其中比較基本的可能是，什么是德治，它與民主、法治之間是一種什么關(guān)系。探討這些問題對于建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家是必需的工作。

    應(yīng)當說，德治并不是現(xiàn)在的話題。中國古代儒法兩家曾就法律與道德在治理國家中的作用進行過爭論，他們的爭論內(nèi)容類似法治與德治的關(guān)系。在柏拉圖和亞里士多德的著述中也有大量的關(guān)于道德教育的論述，盡管他們并沒有使用“德治”這樣的詞匯。本文把德治作為一種歷史和社會思潮加以討論，并希望總結(jié)出現(xiàn)代民主與法治社會中的德治觀，以求恰當?shù)靥幚淼轮闻c民主、法治之間的關(guān)系。

    一、 關(guān)于德治的概念和視角

    首先需要梳理德治的概念。人們主要是在這兩種含義上使用德治這一概念的。一種是弱意義上的德治概念；它所意味的德治主要是相對于法律強制而言的，德治是指以說服、教育的方式而不是以威脅、強制的方式培養(yǎng)人們良好的道德品質(zhì)，維護社會秩序。另一種是強意義上的德治概念；它側(cè)重于灌輸某種道德觀念，對手段或方式不作限定，可能兼采說服和強制的手段。 這兩種概念有著強弱之分。在第一種概念下，德治的實行范圍是受到限制的，它并不排除法治作為相對獨立的治國方略，并沒有取消法律的相對于道德的獨立性。當然，說它是弱意義上的概念，并不是說德治的效果不會很大，而是說這種概念在治國方略上不具有排他性，不含有道德至上的意味。第二種概念之所以是強意義上的，因為它強調(diào)道德至上，強調(diào)建立一個道德理想國，而法律不過是純粹的推行道德的工具�，F(xiàn)在人們主要是在第一種含義上使用德治概念的，而第二種德治概念則在中國古代和西方歷史上的某些階段比較流行。筆者贊同第一種概念，反對第二種概念，有關(guān)理由將在本文的最后一部分加以說明。 我們現(xiàn)在來分析人們在言說和主張德治時的視角。所謂視角，這里指的是一種主張或觀點背后的闡述問題和解決問題的角色和姿態(tài)，包含著言說者或主張者的價值立場。對于包括“德治”在內(nèi)的任何一個問題，視角不僅是多樣的，不同的人有不同的視角，而且是復雜的，同一個人在不同的境況下有不同的視角。有時，一個人側(cè)重于從某個視角發(fā)言，但是也可能兼顧另一個視角，因此他的觀點具有一定的模糊性。視角意識可以幫助我們對自身的或所接受的觀點有一種反思的態(tài)度。 視角意識啟示我們在談?wù)摰轮位蛘呖吹絼e人談?wù)摰轮螘r，應(yīng)當注意這種德治：
�。�1）對象或客體是誰：誰或哪個階層的人應(yīng)當接受談?wù)撜咚�說的德治；
�。�2）主體是誰：誰有資格去實施德治，教化別人；
　（3）內(nèi)容是什么：希望灌輸一種什么類型或性質(zhì)的道德觀念，或者旨在排擠什么道德觀念。所灌輸?shù)挠^念未必是德治論者自己奉行的道德觀念，而是德治論者希望德治對象接受并奉行的觀念；
　（4）主要使用什么方式或手段灌輸或保護某種道德觀念。德治的這幾個方面在談?wù)撜叩难哉f中并不都是鮮明地表現(xiàn)出來的，有些方面是隱含的。我們必須通過追問來弄清那些隱含的方面是什么。

    視角意識還啟示我們弄清自己和他人的的理論出發(fā)點或者預(yù)設(shè)。這里所說的預(yù)設(shè)沒有貶意，因為預(yù)設(shè)有可能是正確的、成立的。德治論者有一個共同的預(yù)設(shè)：人的道德水平是可以改善的。這是一種比較樂觀的人性觀。除此之外，大多數(shù)德治論者可能有這幾個方面或明或隱的預(yù)設(shè)。不同的德治論者的具體預(yù)設(shè)內(nèi)容可能是不同的。第一個預(yù)設(shè)是，德治論者一般把自己或者某個階層排除在道德建設(shè)的對象之外。這意味著他們有意無意地自認為是一個道德良好者，自身的道德是不需要建設(shè)的。也許有人反駁說，這樣的預(yù)設(shè)是不存在的。德治論者也許并不自以為是，也許是一個愿意接受批評和經(jīng)常自我批評的人。他們會對自己提出嚴格的道德要求，主動地剖析自己的過錯——“吾日三省吾身”，[1]或邀請別人的批評，或者在接受別人的批評時采取一種謙虛的、“有則改之，無則加勉”的態(tài)度，就像“自古圣賢樂聞?wù)u謗之言”、“聞過則喜”一樣。他們愿意這樣做，以便提升已有的道德水平，達到一個更高的境界。但是這樣的反駁依然表明，德治論者具有比他們心目中的其他德治對象更多的道德優(yōu)點，例如，首先意識到道德建設(shè)的必要性和重要性，謙虛，具有更多的向善心、更大的向善可能性和更自覺更主動的向善品質(zhì)。第二，某些人或某個階層的道德水平是堪憂的，是處于較底層次上的�？傊�，他們總是在某一或某些方面沒有達到應(yīng)有的層次，至少他們?nèi)狈ψ晕医逃�、自我向善的能力。他們已�?jīng)墮落、即將墮落或者有墮落的危險。如果不挽救他們，他們將無可救藥；如果不對他們進行教育，他們將無以進步。第三，預(yù)設(shè)了唯一正確的道德觀念。至少在德治論者主張進行道德建設(shè)的領(lǐng)域內(nèi)，存在著唯一正確的道德觀念，那就是德治論者所抱有或歡迎的道德觀念。 這些預(yù)設(shè)的典型例證就是中國古代儒家有關(guān)道德教化的論述。儒家在人群上有“君子”與“小人”之分。[2]君子自修其身——“修身、齊家、治國、平天下”，小人則要接受教化。儒家人物董仲舒、韓愈等在人性問題上有“性三品”之說：“圣人之性”、“中人之性”、“斗筲之性”。[3]上等品行的人具有教化下等品行的人的當然權(quán)力。儒家預(yù)設(shè)了他們所主張的一套綱常倫理為家庭領(lǐng)域乃至社會和國家領(lǐng)域唯一正確的道德觀念。清末的一些儒家人物曾憤怒地指責與儒教倫理不同的自由、平等之說為洪水猛獸。而在民主社會，自由、平等之說則可能是流行的觀念。

    二、三種視角

    結(jié)合法律思想史上的有關(guān)道德教育或德治的論述，我們可以抽象出三種視角的德治觀。這三種德治觀是抽象的和類型化的。歷史上存在的德治觀并不是某種純粹的類型，未必與這些類型存在著一一對應(yīng)的關(guān)系。但是適當?shù)某橄蠛秃喕�有助于我們認識不同德治觀之間的區(qū)別。

    第一種可以稱為“統(tǒng)治者”的視角。這種視角從統(tǒng)治者的立場闡述一種德治觀。采取這種視角的主體一般是統(tǒng)治者、政府機構(gòu)或其官員以及那些考慮如何以手中權(quán)力規(guī)制被治者以達到某種秩序理想的人。統(tǒng)治者和被治者在這里都是中性詞匯，前者意指掌握公共權(quán)力、管理社會的人們，后者則是接受這種管理、受統(tǒng)治權(quán)力約束的人們。這種德治觀把道德和法律理解為兩種治理方式，并且在一定程度上使二者對立起來。它側(cè)重于從效果方面比較兩種治理方式的優(yōu)劣，發(fā)現(xiàn)道德的方式相比法律的方式雖然費時較長，但是效果可能是更長久、更牢固的。因此為了更好地規(guī)制社會秩序，形成某種穩(wěn)定局面，建立某種理想的道德圖景，對被治者進行道德教育乃至強制是必不可少的。在統(tǒng)治者看來，這種德治有助于自己更好地實行統(tǒng)治，對社會也是有益的。保守地說，有助于防止民眾的道德墮落和多元化；樂觀地說，有助于形成某種高度同質(zhì)的道德共同體和美妙的道德圖景。

    這種視角的持有者多半認為，統(tǒng)治者與被治者在道德品性上判然有別，前者高于后者，有資格、有權(quán)力甚至有義務(wù)教育后者。這種德治觀還可能認為，由于擔當了這種教育者角色，為了達到更好的教育效果，教育者需要以身作則和率先垂范，也就是要求教育者自我約束和教育者集團內(nèi)部自我約束。但是這種自我約束與下文所稱的被治者視角所要求的約束是不同的。

    第二種視角可以稱為“被治者”的視角。這種視角從被治者的角度闡述德治的主張，強調(diào)德治的對象主要是統(tǒng)治者，要求用道德教育或其他的辦法培養(yǎng)政府官員忠于職守、為某種利益服務(wù)的意識和品德，以此約束他們手中的權(quán)力，防止他們腐化墮落。被治者可能是民主社會的公民，也可能是其他性質(zhì)社會里接受政府管理的人。德治的對象是一般政府官員，也可能包括最高統(tǒng)治階層。所用的方式或手段可能是制度化的，也可能是漫延式的，沒有形成明確的制度。制度化的手段比如對官員的教育形成了一些制度。在程序上，公民通過他們在議事機關(guān)的代表制定有關(guān)的道德教育制度。漫延式的手段，比如在一個民主社會，公民可能自發(fā)地利用他們所掌握的大眾傳媒向政府官員灌輸主流的價值觀。這種德治觀所提倡的道德就是為民眾者所接受或要求德治對象接受的道德。

    第三種可以稱為“超然者”的視角。超然者的視角覆蓋整個國家。他們既要求以道德教育約束政府官員乃至最高統(tǒng)治者，也要求如此約束廣大民眾，或者在理論上提出不分彼此的德治主張。超然者似乎把自己想象成一個運籌天下于一手的皇帝，或者期望出現(xiàn)一個接受其德治主張的皇帝，把自己想象成這位皇帝的最高的和唯一的謀士。超然者也許出于對于普遍的道德狀況的不滿而提出道德建設(shè)的要求。由于他們既要求以道德統(tǒng)治人民，又要求以道德統(tǒng)治官吏，所以在德治的實行方面，他們對于一個強有力、賢明的“皇帝”的期盼就是自然的了。他們希望統(tǒng)治者和被治者都應(yīng)當以一種理想的道德方式生活，希望按照自己的道德觀和意志塑造或重建社會秩序。他們則是在建設(shè)這種秩序的過程中幕后或臺前的“圣賢”。

    超然者的視角是“超然的”，他們自認為是超然于社會的知識精英或道德貴族。他們似乎無涉某種現(xiàn)實立場，似乎從民族、國家或社會的整體、根本、長遠的共同利益出發(fā)，去構(gòu)造某種德治觀。但是這種超然多體現(xiàn)在表面的言說方式上，這種視角的背后有一個傾向，或者傾向于“統(tǒng)治者”，或者傾向于“被治者”。然而，不論如何，超然者的德治主張在實際生活中的實行總是有利于統(tǒng)治者的，因為他們的德治主張容易被統(tǒng)治者利用以鞏固他們的統(tǒng)治地位。

    二、 民主與德治

    在這三種有關(guān)德治的視角之中，一個民主社會可能會采納哪一種視角構(gòu)造自己的德治理論以及進行道德建設(shè)呢？這也就是，民主與德治之間是一種什么關(guān)系呢？

    談到這種關(guān)系，不禁使人想到柏拉圖所描述的民主社會的道德特征。柏拉圖說：“（民主）這種制度是寬容的，它對我們那些瑣碎的要求是不屑一顧的，對我們建立理想國家時所宣布的莊嚴原則是藐視的。我們說過除非一個天分極高的人，不從小就在一個好的環(huán)境里游戲、學習，受到好的教養(yǎng)，是不能成長為一個善人的。民主制度以輕薄浮躁的態(tài)度踐踏所有這些理想，完全不問一個人原來是干什么的，品行如何，只要他轉(zhuǎn)而從政時聲稱對人民一片好心，就能得到尊敬和榮譽�！盵4] 柏拉圖是反對、鄙視民主制度的，原因之一就是他認為，民主社會的人們自甘墮落，不求上進。當然他的描寫似乎有些夸大其辭，以顯示民主制度的糟糕，以便為實行他所說的美好制度做鋪墊；有些也不盡真實，例如民主社會的人們并非對從政者的道德品行漠不關(guān)心。但是他的描寫也有比較準確之處：一般來說，民主社會對于一些“不道德”的行為具有一定程度的寬容。柏拉圖的這段話對于德治論題真正的挑戰(zhàn)是，民主社會是否會進行德治或者道德建設(shè)？如果不會，德治的問題在民主社會就是一個假問題。 本文認為，民主社會是有可能主張德治，進行道德建設(shè)的。關(guān)于這一點，且不看現(xiàn)實的那些被稱為“民主社會”的道德建設(shè)實踐，我們僅僅在邏輯上分析一下這種可能性就可以了。民主的主要意涵是，統(tǒng)治者的統(tǒng)治建立在被治者的同意的基礎(chǔ)之上，一切的公共決定直接間接地源于大多數(shù)人的同意。多數(shù)人的意愿是民主社會中法律和政策的最終根據(jù)。顯然，人們?yōu)榱吮ＷC被授予公共權(quán)力的統(tǒng)治者的統(tǒng)治符合公共利益，為了保證他們不會擅權(quán)營私，腐化墮落，可能要求對掌握權(quán)力的政府官員進行道德建設(shè)。比較極端一點的情況是，在民主的多數(shù)規(guī)則之下，多數(shù)人可能達成一致的決定，不同意人們道德選擇的自由，而強行少數(shù)人接受某種道德觀，以建設(shè)一個具有高度凝聚力的道德共同體。 那么，民主社會會采納什么視角來看待德治并進行自己的道德建設(shè)呢？這需要我們進一步地分析民主的意涵。民主是建立在平等的原則之上的。每一個人都被看作是獨立、平等的人，都可以代表自己而不需其他人來代表。在原則上，每一個人都被認為具有對于公共決定同樣大小的影響的權(quán)利，具有對于公共事務(wù)直接或間接地參與管理的權(quán)利。當然平等并不意味著所有公民對所有的公共決定的一致同意。這種平等的權(quán)利與一個人的道德品行和宗教信仰是無關(guān)的。權(quán)利并不取決于道德，盡管權(quán)利行使的結(jié)果可能影響社會的道德狀況。民主的決定可能禁止人們道德選擇的自由，但是不需假定人們在道德品行上存在著天然的等級差別。相反，民主的觀念認為，人們具有大致相同的道德選擇和自制能力，沒有誰或者那一個階層天生就是圣人；一般而言，人們在相同的境況下都有變壞或變好的可能性。在政府與公民的關(guān)系上，民主的觀念認為，盡管政府經(jīng)授權(quán)對公共事務(wù)和公民個人進行管理，但是實際上作為被治者的公民是社會的“主人”，而政府是社會的“公仆”。 因此，民主會拒絕采納統(tǒng)治者的視角。那種視角假定公民的道德水準低于政府官員，使政府在道德品行方面凌駕于公民之上，貶抑了公民的民主地位，與民主的原則相抵觸。民主的原則拒絕承認，政府可以擁有對廣大公民的當然的教化權(quán)力。

    相反，民主社會可能注重對政府官員進行道德教育。由于政府官員掌握著公共權(quán)力，分配著社會資源，可以決定一個公民的自由、財產(chǎn)和生命，因此政府官員的道德品行對于他妥當、謹慎地行使公共權(quán)力就非常重要。因為人們具有大致相同的道德自制能力，在相同的境況下有大致相同的道德趨向，所以政府官員并不會由于他們掌握公共權(quán)力就自然變得神圣起來。實際上，由于權(quán)力的腐蝕性，由于官場生活的復雜性，他們面臨的誘惑和考驗要比一般公民多得多，他們道德水準下降的可能性要比一般公民大得多。阿克頓說：“權(quán)力導致腐敗，絕對的權(quán)力導致絕對的腐敗，”又說：“大人物往往是壞人物，即使在他們運用影響而非權(quán)威的時候也是如此。當他們運用權(quán)威的時候，則邪惡更甚�！盵5]在這一意義上，公民的普遍道德水平要好于政府官員的道德水平。一個邪惡的政府官員要比一個邪惡的普通公民，給社會帶來的痛苦和損失大得多。所以必須制約他們手中的權(quán)力。制約權(quán)力的濫用可以有好幾種機制，其中一種就是以道德制約權(quán)力。[6]所謂以道德制約權(quán)力，主要是指通過學習、教育等方法使廣大公民對政府官員的要求內(nèi)化為他們的道德信念，幫助他們樹立正確的權(quán)力觀，培養(yǎng)他們勤政廉政為公共利益服務(wù)的意識和品質(zhì)，使他們能夠自覺地以內(nèi)心的道德力量抵制外在的不良誘惑，自覺地嚴格地要求自己，行使好手中的權(quán)力。由于政府官員面臨的道德考驗要比一般公民嚴峻得多，這種德治力度也應(yīng)該是很大的。

    因此，在民主社會中，公民是德治的主體，官員是德治的對象。“被治者”的視角是適合民主社會的。由于“超然者”的視角實際上可以分解為“統(tǒng)治者”的視角和“被治者”的視角，在這里勿需考慮。對官員進行道德建設(shè)的方式主要是輿論監(jiān)督。公民對于公職候選人的道德品行進行嚴格、細致的審查，對在職的政府官員進行自由的質(zhì)疑和批評。公民自愿性團體和大眾媒體在進行監(jiān)督和營造輿論方面可以發(fā)揮很大作用。通過這些輿論向官員和有志于公職的人灌輸有利于公共利益的道德觀念。公民還可以通過他們在代議制機關(guān)中的代表制定在政府官員中進行有組織、有計劃的道德建設(shè)的制度化措施。 民主的觀念和原則并不排除通過政府系統(tǒng)在社會進行道德建設(shè)的可能性。公民的代表也許要推進社會的主流道德觀，一體化社會成員的道德意識，因此授權(quán)政府對社會進行一些道德建設(shè)工作。顯然，這種由政府進行的針對社會的道德建設(shè)是受到限定的，這種工作在內(nèi)容、程序、方式和條件方面都必須最終受制于公民的授權(quán)。在這種情況下，政府并不是德治的主體，而毋寧說是德治的工具。

    三、 法治與德治

    關(guān)于法律與道德在統(tǒng)治過程中的作用，中國古代曾經(jīng)有過很多的爭論。儒家認為國家治理應(yīng)當主要依靠道德教化。因為國家治理的目的不僅僅是建立和維護一定的秩序，更重要的是培養(yǎng)和造就有道德的人�！暗溃▽В┲�以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[7]而且依靠道德教化比單純地依靠法律強制具有更好的效果�！岸Y云禮云，貴絕惡于未萌，而起敬于微渺，使民日徙善遠罪，而不自知也”。[8]法家的觀點則不同�！笆ト酥�治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也�！币蚨鴳�(yīng)“不務(wù)德而務(wù)法”。[9]本文不想過多地評論他們之間的爭論，而想指出他們的爭論給我們的啟示。他們之所以有不同的主張，主要是因為，他們對國家治理的目的有不同的看法，對人性有不同的看法。儒家認為國家治理的目的就是要造就有道德的人，這隱含了社會只存在著一個唯一正確的道德發(fā)展方向。而法家似乎并不如此認為。儒家認為，人的道德狀況是可以改善的。而法家對此持非常悲觀的觀點。

    的確，法治與德治這兩種治國方略存在著根本的差異。它們之間的關(guān)系也許不可以無條件地像很多人所說的那樣“相輔相成、缺一不可”。如果社會并不存在或不應(yīng)當只有一個唯一正確的道德發(fā)展方向，德治就被取消了前提或失去了正當性。如果人性是無可救藥地糟糕，教育者言行不一，被教育者陽奉陰違，德治就成了自欺欺人、浪費社會資源的鬧劇。本文認為，在社會的公共領(lǐng)域存在著被普遍承認的公共道德，這種公共道德就可以成為民主社會中德治的內(nèi)容。這種公共道德當然包括公共官員所應(yīng)遵守的與公共職務(wù)有關(guān)的道德準則。人們很容易就公共官員的公共職務(wù)達成一致的道德要求，因為公共官員的守法、廉潔、高效、愛民有益于每一個人。人性似乎也不像法家所想象的那樣邪惡，人具有一定的自制力，而且人的道德狀況在很大程度上取決于制度的和輿論的社會環(huán)境。德治可以營造一定的社會環(huán)境以制約人的道德趨向，培養(yǎng)人的自制能力。在這些條件下，德治和法治可以是并行的，并可以得到相互支持的效果。比如，在運用法治限制政府權(quán)力的同時，進行道德教育以使政府官員更好地行使手中的權(quán)力，使他們不僅是合格的官員，而且是優(yōu)秀的官員。

    我們國家已經(jīng)確立依法治國、建設(shè)社會主義法治國家的治國方略，并且已經(jīng)把這一方略寫進了憲法。我們今天談德治，是不能因此降低對于法治的重視的，不能因此忽視推進法治。法治就是建立和完善一系列的法律制度，這種制度“不因領(lǐng)導人的改變而改變，不因領(lǐng)導人的看法和注意力的改變而改變”，[10]以制約政府權(quán)力，保障公民權(quán)利。因此法治以及為推進法治而建立的各種制度不能因此削弱，應(yīng)當加強實行。

    我們今天談德治，更不能脫離法治，以德治來取消法治，或者把德治看作是法外之治。德治不能突破法治的原則和規(guī)范。這樣一些原則比如法律面前人人平等、尊重人權(quán)等，應(yīng)當受到維護。如果法律給予一個人合法的權(quán)益，不能因為他做了一件在道德上可譴責的事情而加以剝奪。如果他可以在法律上做某事，也不應(yīng)因為這件事不符合某種道德而加以阻止。公民自愿性團體和大眾傳媒在進行針對政府官員的輿論監(jiān)督時，不能侵害名譽權(quán)和隱私權(quán)。政府官員對社會成員進行道德建設(shè)工作，必須按照法定的內(nèi)容、條件和方式進行。司法和行政人員更不能以道德規(guī)范代替法律規(guī)范，把“違法”和“缺德”混為一談。

    法治與德治關(guān)系的一個重要內(nèi)容是制度建設(shè)和道德建設(shè)的關(guān)系。對這一關(guān)系，可以從兩個方面來分析。
　　第一，對于一個健康的民主社會來說，兩種建設(shè)都是需要的。鄧小平說過“法制”和“教育”要兩手抓，兩手都要硬。[11]特別是他說過：“我們過去發(fā)生的各種錯誤，固然與某些領(lǐng)導人的思想、作風有關(guān)，但是組織制度、工作制度方面的問題更重要。這些方面的制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至會走向反面�！�…（關(guān)于‘文化大革命’）不是說個人沒有責任，而是說領(lǐng)導制度、組織制度問題更帶有根本性、全局性、穩(wěn)定性和長期性�！盵12]因此，不能忽視制度建設(shè)。

    第二，應(yīng)當重視道德建設(shè)的制度問題。道德建設(shè)可以有兩種形式，一種是彌散式的或漫延式的，沒有一定的組織和計劃。公民自愿性團體和大眾媒體可以采取這種形式。因為公民是德治的主體，他們進行輿論監(jiān)督是一種自發(fā)的活動。他們中的某一團體可能是有

    四、 道德建設(shè)應(yīng)當注意的其他一些問題

    德治和法治一樣，作為治理國家和社會的方式，都是中性的詞匯，其本身并不是善，頂多是善的來源。也就是說，德治并不具有著當然的正當性，它本身并不能免于道德的評判。

    法理學說史上有一個學案與此處的論題有關(guān)。二十世紀五十年代，英國議會組成一個特別委員會，調(diào)查同性戀和賣淫問題。委員會提交的報告建議英國議會，不應(yīng)繼續(xù)把同性戀和賣淫作為犯罪懲罰，但是法律應(yīng)禁止公開的賣淫。這一報告引起社會和法學界的爭論。代表人物是持反對態(tài)度的德富林勛爵和持贊同態(tài)度的哈特教授。爭論的核心問題就是道德的法律強制的限度問題。[6][7]用我們熟悉的語言說，德富林一派認為，道德建設(shè)必然也必須干涉人們在“私”生活方面的自由，而哈特一派反對這種干涉。

    可以說，在任何一個社會中，人們的道德選擇都是不齊一的。在古代專制社會中，德治的內(nèi)容就是少數(shù)人所主張的占統(tǒng)治地位的道德觀。他們把這種少數(shù)人的道德觀通過法律等手段強加在社會的大多數(shù)成員身上。在現(xiàn)代民主社會中，德治的內(nèi)容就是多數(shù)人所主張的主流道德觀。多數(shù)人是否可以將他們的道德觀強加在少數(shù)人身上呢？按照密爾的觀點：“假定全體人類減一人執(zhí)有一種意見，而僅僅一人執(zhí)有相反的意見，這時，人類要使那一人沉默并不比那一人（假如他有權(quán)力的話）要使人類沉默較可算為正當�！� [8-P17]密爾所說的是意見，而道德不僅關(guān)涉意見，而且關(guān)涉行動。社會不可能正當?shù)貜娦幸庖姷囊宦�，不可能強求所有人在任何方面都奉行相同的道德準則，但是在某些方面可以要求人們采取統(tǒng)一的行動。在這些方面之外，社會應(yīng)當給予人們一定的道德選擇和實踐的自由。本文在第一部分中表明反對第二種意義上的德治概念，因為這種概念取消了人們的這種自由。

    首先，社會生活可以基本上分為公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域。在公共領(lǐng)域內(nèi)為維護公共秩序的存在要求樹立和普及公共道德。對于公共道德，不僅需要法律的強制執(zhí)行，而且需要提倡和弘揚，為提倡和弘揚公共道德而花費的社會公共資源是正當?shù)�。公共秩序有利于每一個人，任何一個人都不應(yīng)當從自己對公共秩序的破壞、從他人對公共秩序的遵守中獲得更多的利益，否則是不公平的。[13]公共道德必須得到人們的一體遵守。但是，在一些私人領(lǐng)域，一個人奉行什么樣的道德觀念和生活方式，一般不會影響到公共秩序的穩(wěn)固。在私人領(lǐng)域內(nèi)進行道德強制不僅不會起到穩(wěn)固公共秩序的作用，反而會引起矛盾，破壞公共秩序。不遵守應(yīng)當遵守的公共道德準則是錯誤的；借口德治，強行侵入私人的生活空間，干涉他人的正當自由，侵犯法定的隱私權(quán)，也是錯誤的。當然，公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域、公共道德和私人道德的劃分不是一件容易的事情，它們之間的界限是模糊的，但是，意識到它們的界限，總比不加區(qū)分、任意混淆要好。 其次，德治必須允許人們一定的道德選擇和實踐的自由，還因為我們看到，在一定歷史時期占統(tǒng)治地位的主流道德觀念可能會隨著那一歷史的消逝而消逝，而那時居于被排擠、被打擊地位的邊緣道德觀念后來成為了社會的主流道德觀念。在中國古代，“三從四德”是關(guān)于婦女的主要道德要求，而現(xiàn)在男女平等已經(jīng)成為主流的觀念。允許人們一定的道德選擇自由，就是允許一定條件下的道德的自由競爭。一種道德，甚至包括公共道德，之所以戰(zhàn)勝另一種道德，在根本上并不是靠強力，而是靠它的說服力和對不同時期人們的生活需要的滿足程度。只有允許一定的道德選擇和實踐的自由，才會形成道德競爭的局面，道德才不會僵化，道德才會進步。 因此，即使為了道德本身計，在一個民主和法治社會中，也應(yīng)當允許人們在不違背公共秩序的條件下自由地選擇他們的生活方式，并允許一定程度的道德自由競爭。德治與一定條件下的自由選擇與一定程度的自由競爭是相容的。[14]這些都是我們在進行道德建設(shè)時需要注意的問題。

　　參考文獻

    [1] 《論語·學而》。

    [2] 《論語·為政》：“君子周而不比，小人比而不周”；《論語·里仁》“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”，等等。

    [3] 參見張國華、饒鑫賢主編：《中國法律思想史綱》（上冊），甘肅人民出版社，1984年，第335-6、499頁。

    [4] [古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，1995年，第333頁。

    [5] [英]阿克頓：《自由與權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，商務(wù)印書館，2001年，第286頁。

    [6] 參見拙文：《三種權(quán)力制約機制及其比較》，《復旦學報》（社會科學版）2001年第3期。

    [7] 《論語·為政》。

    [8] 《大戴禮記·禮察》。

    [9] 《韓非子·顯學》。

    [10] 《鄧小平文選》，第二卷，人民出版社，1994年，第146頁。

    [11] 在這一方面，江澤民關(guān)于“依法治國與以德治國結(jié)合”的思想可以說是鄧小平“兩手抓”思想的繼承和發(fā)展。

    [12] 《鄧小平文選》，第二卷，人民出版社，1994年，第333頁。

    [13] 這里借用“公平論”（fair play）的論點。“公平論”原來旨在論證公民守法的道德義務(wù)或者政府強制的合法性問題。參見H.L.A. Hart， Are There any Natural Rights？ Philosophical Review， 64（1955）； John Rawls， Legal Obligation and the Duty of Fair Play， in Hook（ed.）， Law and Philosophy， New York University Press，1964.

　　[14]甚至可以說，尊重這種自由選擇和自由競爭也可以成為是道德建設(shè)的一個內(nèi)容。

侯健

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