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在善與善之間
在善與善之間 一、伯林的價值多元論難題 英國哲學(xué)家以賽亞·伯林（Isaiah Berlin， 1909-1997）提出了一種獨特的價值理論。這種理論關(guān)注的焦點不是“善”與“惡”之間的不可相容性和不可通約性，而是“善”與“善”之間的不可相容性和不可通約性。伯林把它視為當(dāng)代哲學(xué)的核心難題。這個難題表現(xiàn)為兩個方面，一是在本體論上如何揭示善的多樣性、不可相容性和不可通約性，二是在方法論上如何應(yīng)對善的多樣性、不可相容性和不可通約性。伯林用三個命題來展示這種價值理論。這使得伯林價值理論在當(dāng)代哲學(xué)中脫穎而出，成為英國哲學(xué)中極富悲劇和悲觀色彩的一支。 命題一：善與善之間存在著不可相容性和不可通約性 自從柏拉圖以來，西方思想傳統(tǒng)中占據(jù)主導(dǎo)地位的信念是，所有善不僅和諧共存，而且相互包容。在最美好的人類生活中，人類不斷發(fā)展的優(yōu)點或樣式都彼此不相沖突或相互排斥�！坝钪嬗幸粋�單一目的，緣此目的，一切現(xiàn)象底下皆有一個根本同一性。它一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，就能為解決人類社會根本問題提供最終解決方案”（凱利：《導(dǎo)論》，引自伯林，2001年，第3頁）。按照這個假設(shè)，“全部實在，我們關(guān)于它的所有知識的分支，構(gòu)成了一個合理的、和諧的整體，各種人類目的存在著終極的統(tǒng)一性和和諧性”（豪舍爾：《序言》，引自伯林，2002年，第4頁），所有真正美好的事物都“在一個單一、完美的整體中相互關(guān)聯(lián)，或至少彼此相容”（伯林，2003年，第4頁）。伯林稱這種信念為形而上學(xué)的一元論教條�！霸摻塘x包含這樣一種推論：實現(xiàn)由這些美好事物所構(gòu)成的模式，乃是所有理性活動，包括公共的和私人的理性活動的真正目的”（同上，第4頁）。像亞里士多德、斯賓諾莎、萊布尼茨、黑格爾等等都持著這種一元論思想。即使到了今天，它仍然支配著西方主流哲學(xué)和西方主流意識形態(tài)。 與這種一元論思想相對應(yīng)的是各種懷疑論和主觀主義。懷疑論和主觀主義看到了倫理學(xué)觀念和實踐理性觀念中的不可通約性。它們否定道德知識的客觀性，拒斥任何類似于道德信念或道德判斷的東西，把道德規(guī)范同化為對偏好的表述。比如，休謨明確區(qū)分了事實和價值，我們無法從前者推導(dǎo)出后者。道德是同情心的推廣和放大，因此，人從實然世界角度演繹和思考應(yīng)然世界是不可靠的。康德沿著休謨思路試圖彌補事實和價值之間的裂痕。當(dāng)康德腦海中浮現(xiàn)“浩翰燦爛的星空”和“內(nèi)心的道德律令”時，他有一股給宇宙萬物立法的強烈沖動。這種沖動導(dǎo)致他一直搖擺于承認(rèn)客觀實在即“物自體”的一元論和我們只能認(rèn)識現(xiàn)象世界但無法認(rèn)識“物自體”的不可知論和主觀主義之間。休謨、康德等人關(guān)注的重心是如何把事實和價值一致起來。正如羅爾斯指出那樣，康德道德哲學(xué)是一種“建構(gòu)論”（參見羅爾斯，2003年，第319頁及以后）。 伯林既反對價值一元論，也反對懷疑論和主觀主義。與康德一樣，伯林顯然受到了休謨的影響，“休謨通過他的懷疑論的論證貶低理性的主張，并不是要推出一種認(rèn)識力的絕望，而是引導(dǎo)我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)和接受我們自身的局限”（泰勒，2001年，第531頁）。休謨懷疑論激起康德去克服道德和人類活動消極性的沖動，去開發(fā)或建構(gòu)一個宏大的內(nèi)在和諧和一致的價值世界的沖動。但在伯林那里，情形正好相反，“去發(fā)現(xiàn)和接受我們自身的局限”實際上導(dǎo)致伯林承認(rèn)人的卑微和理性的卑微，看到現(xiàn)實世界的不同善之間的相互競爭和沖突。 伯林主張基于事實和人類生活（方式）多樣性的價值多元論。伯林發(fā)現(xiàn)，不僅善與惡之間存在著明顯的不可通約性，而且善與善之間存在著無法消解的不可通約性。伯林強調(diào)人類實際生活中面臨的兩難處境：“在某些特定情形中，是不是要以犧牲個人自由作為代價來促進民主？或者犧牲平等以成就藝術(shù)、犧牲公正以促成仁慈、犧牲效率以促成自發(fā)性、犧牲真理與知識而促成幸福、忠誠與純潔？”（伯林，2003年，第47頁）伯林認(rèn)為，人類對兩難境況的處理只能顧此失彼或非此即彼，而做不到兩者兼顧。“在終極價值無法調(diào)和的情況下，從原則上說，是不可能發(fā)現(xiàn)快捷的解決方法的�！保ㄍ�，第47頁）善與善之間存在著不可相容性和不可通約性。這是人類面臨的首要難題，也是伯林終生關(guān)注的首要難題。 命題二：無法逃避選擇是人類的狀況 現(xiàn)實確實存在著許多善是敵對的和沖突的，伯林否認(rèn)當(dāng)不同的善發(fā)生沖突時總能運用合理標(biāo)準(zhǔn)解決這些沖突。人類擁有的異質(zhì)而基本的“善”和“價值”在終極層面上存在著難以調(diào)和的沖突。在任何道德或行為準(zhǔn)則的范圍內(nèi)，在終極道德價值之間總會產(chǎn)生一些沖突，無論理論理性還是實踐理性都無法解決�！澳切┮笞罱K答案-不惜一切代價追求整齊劃一-的哲學(xué)一元論以前和現(xiàn)代正在做的正是這些�！彼麄儚娬{(diào)“理性地做決定”（同上，第48頁），“根據(jù)普遍的理想，即根據(jù)一個人、一個群體或一個社會所追求的整個生活模式來做決定”（同上，第47頁）。伯林認(rèn)為，這些做法“曲解”了價值兩難�！凹热挥行﹥r值可能本質(zhì)上是相互沖突的，那么，原則上可以發(fā)現(xiàn)所有價值都能和諧相處的模式這樣一種觀念，便是建立在關(guān)于世界本質(zhì)的一種錯誤的、先驗的觀念之上”（同上，第49頁）。因此，客觀的價值多元論是人類的必然選擇。伯林由此提出一個類似于薩特“存在先于本質(zhì)”的存在主義哲學(xué)命題：“無法逃避選擇便是人類狀況”（同上，第49頁）。人的“目的是相互沖撞的，人不可能擁有一切事物……于是，選擇的需要，為著一些終極價值而犧牲另一些終極價值的需要，就成為人類困境的永久特征”（同上，第49頁）。 與伯林差不多同一個時間，羅爾斯提出了“差別原則”（difference principle）和“最大化最弱者利益策略”（maximin strategy）（Rawls， 1971， P. 302； P. 152），德沃金提出了有關(guān)立法的“根本意圖”（Fundamental intention）和“派生意圖”（derivative intention）觀念，有關(guān)公民抵制權(quán)利的“基于正義的抵制”（justice-based disobedience）、“基于正直的抵制”（integrity-baesed disobedience）和“基于政策的抵制”（policy-based disobedience）觀念（Dworkin， 1985，P. 108-110），他們試圖回答“善的內(nèi)在矛盾和不確定性”問題。但是伯林認(rèn)為，無論采取何種“原則”、“策略”或“辦法”，這些“內(nèi)在矛盾”和“不確定性”都無法得到圓滿解決�！斑@種進退兩難在邏輯上是不可解決的：我們既不能犧牲自由，又不能犧牲捍衛(wèi)自由所需的組織，也不能犧牲最低限度的福利”（伯林，2003年，第102頁）。當(dāng)面臨“疑難案件”時，無論在理論上還是在實踐上，伯林都否定了羅納德·德沃金尋求“惟一正確答案”的可能性（Dworkin， p. 119-145）。在伯林看來，“這種觀念……不僅是無效的，而且曾經(jīng)（并依舊）導(dǎo)致理論上的荒謬與實踐上的野蠻后果”（伯林，2003年，第53頁）。伯林給羅爾斯和德沃金的忠告是：“所需要的是少一些一般原則的機械的、狂熱的作用，不管這些原則多么合理或正確；將廣為接受的、經(jīng)過科學(xué)檢驗的普遍方案運用于未被檢驗的個案時，所需要的是更多的謹(jǐn)慎、更少的傲慢自負(fù)”（同上，第102頁）。 伯林的立場很容易被混同于相對主義和主觀主義，桑德爾曾經(jīng)把它與相對主義相提并論，說伯林“差一點就陷入相對主義的困境”：“伯林假定的道德宇宙具有悲劇性的構(gòu)造，問題是，自由理想難道不也和其它相競的理想一樣，都要受到價值的終極不可共量性的約束？若是如此，為什么自由理想具有優(yōu)越的地位？而如果自由不具有道德上的優(yōu)越地位，如果它只是眾多價值之一，什么可以支持自由主義？”（Sandel， p. 8）。羅蒂站在伯林一邊，對這種指責(zé)做出了回應(yīng)：伯林對價值相對性的承認(rèn)是一種對客觀事實的承認(rèn)，而不是一種主觀好惡的承認(rèn)�！拔沂钦驹诓诌@一邊發(fā)言的，想要為伯林打雜，替他芟除哲學(xué)樹林下的一些叢藪”（羅蒂，2003年a，第80-81頁）。羅蒂明確把伯林自由理論表述為“自由是對偶然的承認(rèn)”，并堅決拒絕了“根深蒂固的形而上學(xué)需求”（同上，第69-70頁）。 因此，在本體論上拒絕一元論，堅持多元論是伯林哲學(xué)的邏輯結(jié)論。更重要的是，伯林預(yù)見到了他的價值多元論可能產(chǎn)生的政治后果：“這將摧毀或動搖古今大量思想與行為的基礎(chǔ)；并且至少將影響對個人自由和社會自由的理解，以及建立在這些自由之上的價值”（伯林，2003年，第4-5頁）。 命題三：不存在無缺憾的完備性世界 伯林專注于探討倫理、政治、審美價值和人類知識領(lǐng)域的價值多樣性；無論在政治理論和歷史哲學(xué)著作中，還是在認(rèn)識論著作中，“這種專注都居于中心位置”（豪舍爾：《序言》，引自伯林，2002年，第4頁）�！凹热粵]有一種解決方案是保證不會錯的，那么，也就沒有一種部署是終定的”（伯林，2003年，第103頁）。承認(rèn)和接受“有缺陷的不完備的世界”是伯林的惟一選擇。他由此提出了第三個價值論命題：“不存在無缺憾的完備性世界”。 伯林基于對人性現(xiàn)實的探討來揭示人類基本社會和政治制度的理論基礎(chǔ)，重視不同社會基本制度設(shè)置的思想觀念根源或意識形態(tài)根源，但否定其超越人性的形而上學(xué)根據(jù)，把社會制度建構(gòu)建立在對某種人性模型即多元論人性模型的確認(rèn)之上。伯林對兩種自由概念的論證，對我們認(rèn)清自由的本質(zhì)，認(rèn)清一些政治思想對自由的嚴(yán)重誤認(rèn)，重新認(rèn)識和評價近代文明以來尤其是20世紀(jì)一些重大政治事件的發(fā)生、發(fā)展和演變具有重大借鑒意義（伯林，2003年，第186頁及以后）。伯林主張有原則的寬容，主張少數(shù)派和異端的消極自由權(quán)利應(yīng)當(dāng)受到憲法和法律的保護�！安匠隼Ь持反嬖谟谀撤N邏輯上混亂的、可變的甚至是含糊的妥協(xié)”（同上，第102頁）。伯林強調(diào)現(xiàn)代社會應(yīng)當(dāng)全面保護個人的消極自由，使其免于積極自由的過分侵害。伯林把消極自由和積極自由，公民權(quán)利和國家權(quán)力或公共理性置于同等重要的平行地位，積極地替消極自由和公民權(quán)利作辯護，他提醒我們，我們應(yīng)當(dāng)提防“開始時作為自由學(xué)說的東西結(jié)果成了權(quán)威的學(xué)說，常常成為壓迫的學(xué)說，成為專制主義的有益武器”（同上，第42頁）。在伯林看來，盡管正義的自由社會可能比任何其他社會都擁有更為廣闊的空間，但是它絕不是沒有代價的�！拜浾撘宦傻囊蠼裉毂茸蛱旄蛹鼻�；忠誠受到更嚴(yán)厲的試煉；有其自己私生活品位和內(nèi)在行為標(biāo)準(zhǔn)的懷疑論者、自由主義者、個人，如果他們自己不刻意認(rèn)同有組織的運動，就將成為雙方面恐懼與嘲笑的對象，成為迫害的目標(biāo)，在我們這個時代的意識形態(tài)大戰(zhàn)中，受到所有進入陣地的黨派的詛咒與蔑視�！保ㄍ�，第100頁）。不存在沒有代價的社會世界。任何一個社會制度都不可能為所有的人類價值留下足夠的空間。“它的實現(xiàn)導(dǎo)致了一種惡性循環(huán)：壓制是為了生存，而生存主要是去壓制。于是治療變得比疾病更壞，并且采取教條的形式，而這些教條是建立在某些個體的簡單的、清教徒式的信仰之上的，他們從不知道或早已忘記了生活的甘美、自由的自我表達、人與人的關(guān)系的無限多樣性、自由選擇的權(quán)利、忍受的艱難、屈服的無法容忍性等等這些東西究竟是什么。”（同上，第101-102頁）。 伯林承認(rèn)“不存在無缺憾的完備性世界”，實際上觸及到人類社會根本制度設(shè)置的合理性問題，但是他沒有解決那個問題。他只是提出了一個折衷的建議：“少一些彌賽亞式的熱誠，多一些開明的懷疑主義，多一些對特異性的寬容，在可預(yù)見的將來特別地多一些達到目標(biāo)的方法，為那些其趣味與信念（對錯姑且不論）在多數(shù)人中很難找到共鳴的個體或少數(shù)人實現(xiàn)他們的目的多留出一些空間”（同上，第186頁）。 二、西方哲學(xué)界對伯林難題的批評性解答 伯林的價值多元論難題不是單純的理論虛構(gòu)，而是我們?nèi)祟惷鎸Φ膶嶋H困境。它激起了羅爾斯的熱烈回應(yīng)。羅爾斯承認(rèn)，作為公平的正義同伯林的自由主義傳統(tǒng)“一脈相承”（羅爾斯，2002年，第238頁）。不過，羅爾斯認(rèn)為，伯林規(guī)定的消極自由和積極自由之間的界限是模糊的。伯林看到了不同善之間的沖突，但是沒有找到有效消除這些沖突的手段（羅爾斯，2000年，第209-210頁）。伯林“沒有具體規(guī)定某種可充分量化的東西”（同上，第351頁注釋）。“在各種所珍視的價值之間不得不進行選擇的時候，我們面臨著這些價值孰先孰后的巨大困難，也面臨著其他一些困難，而這些困難看起來并沒有明確的答案”（羅爾斯，2002年，第342頁）。因此，在一個公共理性框架之內(nèi)，通過制度設(shè)置，盡量消除各種價值和生活方式之間的沖突，完成對兩種自由的保護，實現(xiàn)現(xiàn)實烏托邦，是羅爾斯一生的學(xué)術(shù)追求。 諾齊克“自我所有權(quán)”觀念既是對羅爾斯正義論的批判和修正，也是對伯林的消極自由觀的呼應(yīng)。當(dāng)諾齊克說“個人擁有權(quán)利，有些事情是任何人和團體都做不得的（做了肯定侵害到個人權(quán)利）。這些權(quán)利如此強大而廣泛，以至于提出了國家及其官員可以做什么（如果能夠做什么的話）的問題”（Nozick，P. ix）的時候，他實際上把解答伯林難題的方式引向了羅爾斯的對立面。 伯林的思想也激起了德沃金的反響。德沃金主張，政治道德理論應(yīng)當(dāng)建立在對人類的倫理和道德價值、價值的地位和統(tǒng)一性、客觀真理的性質(zhì)和可能性的較為全面的解釋上，這與伯林的價值多元論“在精神實質(zhì)上正好相反”（德沃金，2003年，第6頁）。伯林強調(diào)政治價值之間的沖突。德沃金則要化解這些沖突，使之整合在一起（同上，第6頁）。在司法實踐中，德沃金把伯林難題重述為“當(dāng)遇到疑難案件時是不是存在著惟一的正確答案？”問題。這個問題已在法學(xué)和政治學(xué)界引起熱烈爭論。哈特、波斯納、洛茲、芬尼斯等其他法哲學(xué)家、政治哲學(xué)家和道德哲學(xué)家所關(guān)注的問題也都可以追溯到伯林的難題。 伯林價值理論與泰勒社群主義思想形成了某種呼應(yīng)關(guān)系。伯林以否定形而上學(xué)傳統(tǒng)訴求來闡述自己的見解，泰勒則以重新解釋形而上學(xué)傳統(tǒng)，尤其是黑格爾哲學(xué)來闡述自己的社群主義思想。泰勒對自由做出了很不同的解釋（參見Taylor，P. 211-229）。泰勒區(qū)分了“消極自由”和“消極自由觀”：“消極的自由觀不像常常被人們確認(rèn)的那樣地等同于‘消極的自由’”（泰勒，2002年，第859頁）。泰勒認(rèn)為，形而上學(xué)傳統(tǒng)可以包容多元論思想，威脅現(xiàn)代自由的思想根源不僅僅是形而上學(xué)的一元論信念。威脅現(xiàn)代自由的思想根源有：“一方面，在人的非理性和本能面前，存在著對于自由的實現(xiàn)的絕望，甚至懷疑對自由的渴望有任何意義。另一方面，自我依賴的自由的終極空洞性似乎導(dǎo)致了虛無主義”（同上，第864頁）。泰勒同意伯林對消極自由和積極自由的劃分，但相信人們不可避免地要使用一些積極自由形式。他認(rèn)為消極自由是“機會概念”，積極自由是“操作概念”，包括控制人的生活的實際操作。 哈耶克發(fā)展了伯林的消極自由概念，認(rèn)為自由在于擺脫強制，自由的政治秩序根本不應(yīng)該對消極自由設(shè)置障礙。哈耶克反對把自由建立在獲得物質(zhì)資源基礎(chǔ)上，反對以經(jīng)濟再分配手段來增進窮人的自由。另一些自由至上主義者從極端的意義上理解伯林的消極自由概念，認(rèn)為只有消極形式的自由才是真實的，并主張把消極自由嚴(yán)格地解釋成不存在國家或經(jīng)濟制度的直接強制，把國家視為強制的唯一主體，認(rèn)為國家具有直接強制的權(quán)力，并會導(dǎo)致最壞的專制。 羅蒂對伯林難題也提出了自己的解決方案。羅蒂自稱推崇“最低綱領(lǐng)的自由主義”，他對伯林難題采取的策略是：把所有問題還原為政治問題，擱置哲學(xué)、道德和宗教層面的爭論，“想辦法使他們對民主共識的重視超過對任何其他事物的重視”（羅蒂，2003年b，第288頁），從黑格爾歷史主義和達爾文生物進化論角度來對待所有爭端，對未來抱著一種樂觀的希望：“政治將總是與道德糾纏在一起，不過，正如政治一樣，道德和宗教也得屈服于歷史的成熟”（同上，第297頁）。羅蒂認(rèn)為，作為善與善沖突的典型形式，公正和忠誠的競爭相似于我們應(yīng)當(dāng)擴大還是縮小“忠誠”范圍的問題。在這里，正義問題被還原為“忠誠的范圍”或“忠誠的程度”的問題（同上，第298-299頁）。忠誠主要不是對理性或合理性的追求，而是對同情心的追求：“這兩個世紀(jì)最有可能被理解為不是一個深化理解合理性本質(zhì)或道德本質(zhì)的時期，而是一個發(fā)生了極其迅速的同情心進步的時期，是一個我們更容易為一些憂傷的富于情感的故事所打動的時期”（同上，第344頁）。羅蒂甚至把解決伯林價值多元論兩難的任務(wù)交給詩人而不是哲學(xué)家或政治學(xué)家，他引用了杜威的一個觀點來對待那個兩難：“想象力乃是善的主要工具……人類的道德先知一直就是詩人，盡管詩人們都是透過自由詩篇或偶然來說話的”（羅蒂，2003年a，第98頁）。羅蒂為解決伯林難題提供的方案是獨特而新奇的，但不失為一種創(chuàng)造性方案。 結(jié)論：伯林難題仍然是一個開放性難題 顯然，伯林的價值多元論難題并沒有獲得圓滿解決，它仍然是一個開放性的難題。我在此不想簡單地評論它的是與非，而只希望我們在解答具體人類難題的時候，能夠不時地想到伯林的忠告。 首先，伯林難題不是一個理論難題，而是一個實踐難題，一個我們?nèi)祟惷刻於荚诿媾R的難題。這是我們?nèi)祟惷媾R的最根本難題。在古希臘悲劇和哲學(xué)中，在中世紀(jì)神學(xué)思想中，在近代啟蒙思想中，在近代憲政制度和自由市場的創(chuàng)制和發(fā)明中，一直到我們正在逐漸適應(yīng)的“全球化”趨勢中，這是一再拷問我們?nèi)祟愳`魂的問題。伯林顯然不是首先關(guān)注這個難題的哲學(xué)家，但是他是以一種獨特視角尖銳化了那個難題，引導(dǎo)我們不是回避它，而是勇敢面對它的當(dāng)代哲學(xué)家。 其次，面對這個難題也就是面對我們?nèi)祟愖陨淼恼鎸嵦幘常w驗這個處境讓我們深切地感受到了其中充滿的深厚悲劇性意味。正如豪舍爾評論的那樣：“無可否認(rèn)，在他[伯林]對人和人生需求的認(rèn)識中，確實有一種強烈的悲劇因素：人類實現(xiàn)的大道，有可能彼此交匯和彼此阻礙，一個人或一個文明，為鋪設(shè)一條完美人生之路而追求的最受珍愛的價值或美，有可能陷入致命的相互沖突；結(jié)果是對立的一方被消滅和絕對無法彌補的損失。伯林著作的整體傾向就是擴大和加深我們對這種不可避免的沖突的損失以及由此引起的絕對選擇之必然性的意識。他使給人帶來和諧和安寧的所有人生觀都產(chǎn)生了裂痕，它們雖能消除緊張和痛苦，同時也削弱了人的活力和熱情，使人們忘記自己的真實的人性。他不斷呼吁我們回到自己的本質(zhì)自由和責(zé)任上來”（豪舍爾：《序言》，載于伯林，2002年，第47頁）。當(dāng)我們當(dāng)代人由于“現(xiàn)代性”和“后現(xiàn)代性”而導(dǎo)致我們的神經(jīng)變得日益麻木的時候，伯林的忠告仍然是一副很好的清醒劑。 第三，伯林沒有預(yù)設(shè)那個難題的任何答案，實際上也不存在“最佳答案”。這讓人聯(lián)想起法國哲學(xué)家福柯通過探討“癲狂”史對人類實際處境的揭示�！鞍d狂”本來是人類自身的一部分，人類生活的一部分，也是人類歷史的一部分。但是，當(dāng)我們?nèi)祟愊胍嬲鎸Α鞍d狂”的時候，我們所提示所披露的“癲狂”是已經(jīng)被“合理化了的”癲狂。這種“合理化”正是人類為自身真實處境謀求的“最佳答案”。然而，依�？碌囊娊猓骸澳切┛芍斡腻e亂永遠難以回復(fù)到原來的樣子了，盡管其自身的力量正在抗拒著那個巨大的道德束縛，我們習(xí)慣上把那個束縛稱為比奈爾與圖格對瘋子的解放，無疑地這是一句反話”（�？�，第278頁；轉(zhuǎn)引自沃林，254頁）�！袄硇允聵I(yè)”除了解放“理性”自身以外，還要去解放“非理性”，把“非理性事業(yè)”或者“理性他者事業(yè)”改造成為“理性事業(yè)”。這種“改造”就是對“瘋子的解放”。然而，�？聦@項“解放事業(yè)”的可行性表示了懷疑。這種懷疑的態(tài)度同樣深深地埋藏在伯林的心底。只是伯林不是把癲狂稱為癲狂，而是稱癲狂為人類的另一種善。伯林把理性與癲狂之間的張力還原為善與善之間的張力（張國清，2004年）。 第四，從“善”和“價值”的多樣性、“差異性”、“異質(zhì)性”、“不可通約性”和“不可相容性”，到人類做出“理性”選擇的“必要性”和“必然性”（“不可避免性”），再到在人類進行選擇過程中產(chǎn)生某些“合理犧牲”的不可避免性（對這種“合理犧牲”的批判也構(gòu)成了福柯的“理性的他者事業(yè)”），最終到人類社會現(xiàn)實的“不完備性”和“有缺陷性”，伯林的論證具有某種強有力的內(nèi)在邏輯或內(nèi)在一致性。這種一致性體現(xiàn)了伯林哲學(xué)的論證力量。 總而言之，伯林的姿態(tài)同當(dāng)代西方哲學(xué)中一股反省和批判“啟蒙”、“理性”和“現(xiàn)代性”的精神相一致，伯林的價值多元論與德國法蘭克福學(xué)派、法國結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義、美國新實用主義形成了某種呼應(yīng)關(guān)系，已經(jīng)在西方學(xué)術(shù)界激起持久而廣泛的爭論，并仍將一再地觸動當(dāng)代主流哲學(xué)和主流意識形態(tài)的神經(jīng)，是我們務(wù)必認(rèn)真對待的一種哲學(xué)。我不贊成伯林主張的從價值多樣性到價值多元論的邏輯跨越，或者說，我不贊成伯林進行的從有關(guān)價值多樣性的“事實”向推崇價值多元論的“觀念”的推論或演繹，但是我不得不承認(rèn)，伯林把“價值”與“價值”的關(guān)系或者“善”與“善”的關(guān)系問題提升為當(dāng)代哲學(xué)的核心問題，仍然有其可取之處 在善與善之間 參考文獻 [1]以賽亞·伯林，2003年：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社。 [2]2002年：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，譯林出版社。 [3]2001年：《俄國思想家》，彭維棟譯，譯林出版社。 [4]羅納德·德沃金，2003年：《至上的美德》，馮克利譯，江蘇人民出版社。 [5]約翰·羅爾斯，2003年：《道德哲學(xué)史講義》，張國清譯，上海三聯(lián)書店。 [6]2002年：《作為公平的正義：正義新論》，姚大志譯，上海三聯(lián)書店。 [7]2000年：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社。 [8]1988年：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社。 [9]理查德·羅蒂，2003年a：《偶然、反諷和團結(jié)》，徐文瑞譯，商務(wù)印書館。 [10]2003年b：《后形而上學(xué)希望》，張國清譯，上海譯文出版社。 [11]理查德·沃林，2000年：《文化批評的觀念》，張國清譯，商務(wù)印書館。 [12]查爾斯·泰勒，2002年：《黑格爾》，張國清等譯，譯林出版社。 [13]2001年：《自我的根源》，韓震等譯，譯林出版社。 [14]張國清，2004年：“如何挽救他者事業(yè)-�？潞筒值姆抢硇哉軐W(xué)批判”，《復(fù)旦學(xué)報》第4期。 張國清
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