無訟：“法”的失落——兼與西方比較（下）

無訟：“法”的失落——兼與西方比較（下）

　　四

　　不同文化傳統(tǒng)間不同個(gè)性的造就，其原因總是紛繁復(fù)雜的，至少，引發(fā)中西之間“無訟”與“法治”之差異的，決不會僅僅只是法律觀念。我們認(rèn)為，其他如思維方式（關(guān)于中西思維方式的殊異及其加于各自法律傳統(tǒng)的不同影響，國內(nèi)已有學(xué)者論及，25筆者亦有另文論述）、審美觀念等等諸多因素均至關(guān)重要，不可忽視。

　　就審美觀念而言，中國古代基本上是以“和”為美，而西方古代則既有對“美是和諧”的推崇，也有對美產(chǎn)生于矛盾沖突的認(rèn)識，況且，西方的“和諧”亦不同于中國的“和”。

　　在中國古代哲學(xué)和美學(xué)中，“和”的觀念最為典型地體現(xiàn)了中國“古典美”的思想，這種理想曾支配了中國藝術(shù)發(fā)展的漫長時(shí)期。而以“和”為美，實(shí)質(zhì)上就是對合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一這一美的本質(zhì)的樸素認(rèn)識。26中國古代這種以“和”為美的觀念由于如下兩種因素而深遠(yuǎn)地影響了傳統(tǒng)中的法文化。

　　首先，由于古代中國社會生產(chǎn)和社會結(jié)構(gòu)的狹小、簡單等等特殊的歷史條件，中國古代美學(xué)中的“和”極大地強(qiáng)調(diào)了對立面的均衡統(tǒng)一，而把均衡的打破以及對立面的互相矛盾和沖突視為應(yīng)予竭力避免的災(zāi)難。

　　其次，中國古代美學(xué)中“和”的觀念不只是涉及美的外在感性形式，而且更強(qiáng)調(diào)了它所具有的社會倫理道德的意義。早在春秋初期，單穆公、州鳩和晏嬰等人提出“和”時(shí)，就曾指出“和”與人內(nèi)心的精神狀態(tài)以至國家的政治狀況均有密切聯(lián)系；后世論“和”者亦無不帶有某種道德比附的說教色彩。這種傳統(tǒng)一方面使得古代美學(xué)高度強(qiáng)調(diào)美與善的統(tǒng)一，另一方面則使得“和”在中國古代既成為美與藝術(shù)的理想，又成為社會與政治的理想。正是從這里出發(fā)，古代審美觀念對矛盾和沖突的排斥與厭棄才直接涉及政治法律領(lǐng)域，從而對中華民族的法律觀念產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

　　以“和”為美的觀念在孔子仁學(xué)體系中發(fā)展為“中庸”之道。就其社會倫理涵義而言，孔子的“中庸”原則要求在保存原始民立和人道的溫情脈脈的周禮體制下進(jìn)行階級統(tǒng)治�？鬃涌吹搅私y(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間所存在的尖銳矛盾，他要求使矛盾的雙方處于和諧的統(tǒng)一之中，每一方都不片面突出而壓倒另一方，雙方的發(fā)展有其適當(dāng)?shù)南薅榷�不致破壞均衡統(tǒng)一。這正是中國古代美學(xué)中“和”的真諦所在。所以孔子特別強(qiáng)調(diào)“中”，適用刑罰同樣如此：“刑罰不中，則民無所措手足”。可以認(rèn)為，此處的“中”包涵有“不過又非不及”的審美意蘊(yùn)。在孔子看來，“中庸”原則的實(shí)現(xiàn)，使社會生活中各種互相矛盾的事物和諧統(tǒng)一起來，從而達(dá)到一種均衡，這是其政治學(xué)的最高追求。于孔子而言，美是離不開這一原則的，違背了“中庸”就不會有美，故《論語·學(xué)而》曰：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”，審美評價(jià)不僅直接深入社會政治領(lǐng)域，而且，“先王之道”之所以美，也正在于它能通過“禮”的功用使社會臻于和諧統(tǒng)一。而這種和諧統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)，便是“中庸”原則的實(shí)現(xiàn)（“和為貴”一語之所以在中國具有長久的生命力，主要應(yīng)歸功于其美學(xué)內(nèi)涵）。

　　既然整體社會的和諧統(tǒng)一是美的，而對均衡的打破以及事物對立面的互相矛盾和沖突則是應(yīng)當(dāng)竭力避免的，這就難怪孔子要提出“無訟”的理想，而民眾要視訴訟（打官司）為災(zāi)難了，因?yàn)椋�訴訟，就其本質(zhì)而言恰是對立雙方（原告與被告）的互相矛盾和沖突；就其表現(xiàn)形式而言又正是對均衡的打破。抑或說，訴訟之發(fā)生，雖則有其自身的邏輯與必然，因而具有合規(guī)律性，但于社會來說卻是對和諧統(tǒng)一的破壞，因之不具有（嚴(yán)格地說是違犯了）合目的性。所以，在中國古人的審美觀念中，訴訟不僅不美，而且恰恰是對美的破壞；反之，消除了紛爭和刑殺、實(shí)現(xiàn)了高度和諧與統(tǒng)一的“無訟”境界則才是美的體現(xiàn)。儒家之所以向往“刑措不用”的堯舜時(shí)代，歷代史家又之所以將“刑措不用”視為統(tǒng)治者的最大政績而贊美不已，這都因其中蘊(yùn)籍著他們的審美理想。由于以“和”為美的觀念影響所及遠(yuǎn)不止于儒家，所以就連最主張刑殺的法家也要標(biāo)榜“以刑去刑”了。

　　此外，依照儒家觀念，訴訟的發(fā)生或糾紛的出現(xiàn)雖是對美的破壞，但有時(shí)它們又似乎并不以人的意志為轉(zhuǎn)移，若已然出現(xiàn)，便理當(dāng)消除，至于消除之手段，最佳者自然莫過于體現(xiàn)著“和”的調(diào)解（或“和解”）了。最初是民間調(diào)解，企盼將紛爭化解于成訟之先；但有些紛爭終究化解不去而非訴之官府不可，當(dāng)然，“和”的精神與原則是無論如何不能放棄的，于是又有了法庭調(diào)解；倘若遇上個(gè)“認(rèn)真”的“父母官”，法庭調(diào)解達(dá)半年乃至數(shù)年之久也是常見的�？傊�，不到一切希望全無，不會訴諸法律和判決。調(diào)解制度就是在這種以“和”為美的審美背景下在中國長盛不衰的。直至今天，我們數(shù)千萬調(diào)解人員最有力的動(dòng)力和理由恐怕依然是“和為貴”之類的觀念。

　　西方美學(xué)傳統(tǒng)則與中國不同，其中有兩點(diǎn)尤其引人注目：

　　其一，西方古代美學(xué)遠(yuǎn)不像中國古代美學(xué)那般片面地推崇“和”。僅就其源頭來說，畢達(dá)哥拉斯（古希臘第一個(gè)美學(xué)家）最早提出：美是和諧，一切事物凡是能夠看出一定和諧關(guān)系的，就是美的。這種早期理論無疑相當(dāng)?shù)亟咏�于古中國。但時(shí)隔不久，赫拉克利特在高呼“人民應(yīng)當(dāng)為法律而戰(zhàn)斗，就像為自己的城垣而戰(zhàn)斗一樣”的同時(shí)，他又明確指出：和諧雖是美的重要特征，但并非美的根源；美的根源在于事物內(nèi)部對立面的斗爭。因此，重要的不是和諧本身，而是造就和諧的矛盾與斗爭。

　　其二，古代西方美學(xué)的“和諧”只局限于美的外在感性形式，而不尋求其社會倫理意義。與古代中國美學(xué)主要強(qiáng)調(diào)自然形式的“和”具有社會倫理道德的意義不同，于希臘人說來，自然形式（聲音、色彩、形狀、人體結(jié)構(gòu)等等）僅以其自身的和諧統(tǒng)一使人愉悅，此外再無需尋求其他倫理道德上的涵義，所以古希臘美學(xué)從畢達(dá)哥拉斯學(xué)派到亞里士多德都常以自然科學(xué)的眼光去考察自然形式的和諧。也正是由于將和諧導(dǎo)向自然科學(xué)而非社會倫理，因此，希臘美學(xué)中“和諧”的觀念幾乎不曾影響到社會政治領(lǐng)域。即使是畢達(dá)哥拉斯本人，盡管也認(rèn)為“秩序”乃“數(shù)”之協(xié)調(diào)與均衡，是和諧在社會生活中的基本表現(xiàn)，但從“秩序”觀念出發(fā)，他所強(qiáng)調(diào)的卻是人民當(dāng)嚴(yán)格恪守國家法律。其實(shí)，不獨(dú)是關(guān)于和諧的觀念如此，即便整個(gè)西方古代美學(xué)更也都具有這種不重視社會倫理意義之探求的特征。因此，與中國古代美學(xué)高度強(qiáng)調(diào)美與善的統(tǒng)一不同，西方古代美學(xué)更看重的是美與真的統(tǒng)一。

　　總之，正如李澤厚所言，中國文化是“樂感文化”，它的境界是審美的境界。同樣，“無訟”雖是法律文化的境界，但它更多的也依然是審美的境界，惟其如此，它方能沁人心脾，于潛移默化之中左右人的思慮言行。中國傳統(tǒng)法律文化之深受審美觀念的影響切不容忽視，甚至，舍棄美學(xué)的視角，我們就難以真正把握其整體實(shí)質(zhì)。西方文化則不同，其美學(xué)并不注重社會倫理意義的探求，因之，其政治法律生活也遠(yuǎn)不如中國之深受審美觀念的影響，而幾乎是完全任由社會的法律觀念和正義觀念來支配。不過，由于源自共同的歷史文化背景，所以其法律觀念又常常暗合各時(shí)代的審美心理，至少，西方社會對訴訟的愛好與西方美學(xué)對美（和諧）產(chǎn)生于矛盾沖突的認(rèn)識是相一致的。

　　五

　　中國人向往“無訟”境界，而西方人則追求“法治”理想，這固然與中西在法律觀念、審美意識和思維方式（還有政治傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)形態(tài)等等）各方面的差異有關(guān)，但更進(jìn)一步的問題在于：中西之間的上述種種歧異又因何而起？

　　從歷史上看，中國文明直接淵源于商周時(shí)代，西方文明則直接導(dǎo)源于古希臘的城邦制度。關(guān)于后者，已故顧準(zhǔn)先生在其《希臘城邦制度》一書中有精辟的分析。他認(rèn)為，在原始氏族民主之后，全世界各民族都曾經(jīng)歷“神授王權(quán)”的歷史階段；中國與西方后來的歷史之所以會朝著兩個(gè)不同的方向發(fā)展，問題的關(guān)鍵是：在古希臘，“神授王權(quán)”的氏族部落傳統(tǒng)在一種特殊的環(huán)境下逐漸萎縮，并走向了城邦民主制度；而古中國卻依著“神授王權(quán)”的傳統(tǒng)，帶著濃厚的原始氏族血緣色彩走上了另一條道路。在這里，中西實(shí)質(zhì)性的差異在于原始宗法氏族血緣關(guān)系瓦解的徹底與否。

　　古希臘文明在其發(fā)軔之際多少依賴于天賜良機(jī)。獨(dú)特的地理環(huán)境使其早在公元前兩千多年便已開始了頻繁的海上貿(mào)易與海外掠奪；而當(dāng)多里安人在公元前十二世紀(jì)大舉入侵時(shí)，遜于陸地作戰(zhàn)的希臘人更自然而然地?cái)U(kuò)大了海外殖民的規(guī)模。在泛海殖民過程中，航海的艱險(xiǎn)使希臘人必須打破氏族身份的界限，同舟共濟(jì)；而上岸后對付當(dāng)?shù)財(cái)橙说男枰�又使他們必須保持“同舟共�?jì)”的關(guān)系。經(jīng)過這一番冒險(xiǎn)歷程的希臘人，其“同伴”、“戰(zhàn)友”的感情會超過血族的感情。同時(shí)，生活也需要他們選擇有能力的可靠領(lǐng)袖，這樣，“神授王權(quán)”必然衰落。因之，泛海殖民活動(dòng)最重要最深遠(yuǎn)的后果便是打破了原始氏族以血緣為基礎(chǔ)的神授王權(quán)政體，建立了以契約為基礎(chǔ)的新政體。這是原始氏族部落傳統(tǒng)在古希臘萎縮的特殊環(huán)境。而這一切又恰恰是中國所沒有的：“大海挾著人類超越了那些思想和行為的有限的圈子�！�…這種超越土地限制、渡過大海的活動(dòng)是亞細(xì)亞洲各國所沒有的�！�27

　　公元前七世紀(jì)，當(dāng)流亡于小亞細(xì)亞的希臘文明回歸本土，從而開始其真正的法制發(fā)展史時(shí)，其社會根基已大大不同于東方，尤其是原有的氏族血緣關(guān)系已近徹底瓦解。盡管最初建立的還只是貴族政治，但在較為發(fā)達(dá)的商品貿(mào)易經(jīng)濟(jì)推動(dòng)下很快發(fā)展為民主政治，并在雅典的伯里克利時(shí)代達(dá)到極盛。而眾所周知，在這一過程中，掙脫（或基本掙脫）了“神授王權(quán)”和氏族血緣束縛的平民與貴族成為社會的兩大主角，他們間的對立和沖突是貫穿全部政治法律活動(dòng)的主線，而且雙方的沖突常處于相對均衡狀態(tài)；古希臘的法律正得力于這種平民與貴族的沖突，是雙方妥協(xié)的產(chǎn)物，而非任何一方以暴力無條件地強(qiáng)加于對方的命令。因此，法律盡管也是當(dāng)權(quán)者階級意志的體現(xiàn)，但終究是用來確定和保護(hù)社會各個(gè)自由人階層權(quán)利的重要手段，并因此才獲得一體遵行的效力。作為對這種社會政治現(xiàn)實(shí)的反映，在希臘人的法觀念里所盛行的便不是赤裸裸的統(tǒng)治術(shù)，而是政治正義論；法律無論在現(xiàn)實(shí)中還是觀念里都常常凌駕于社會各階層之上，并往往被與“自由”、“權(quán)利”、“正義”、“幸福”等等聯(lián)系在一起。西方推崇法律的傳統(tǒng)即由此奠定。

　　中國則不同，早在遠(yuǎn)古時(shí)代，國家的產(chǎn)生就遠(yuǎn)非以宗法氏族組織的瓦解為代價(jià)，相反，舊的氏族組織與新的國家形態(tài)融合為一，國家權(quán)力嚴(yán)格說來并不表現(xiàn)為凌駕于全社會之上的公共權(quán)力，而僅僅是氏族之間赤裸裸的強(qiáng)力征服與暴力鎮(zhèn)壓。國家施行強(qiáng)力統(tǒng)治的手段則是“內(nèi)行刀鋸，外用甲兵”。對外征戰(zhàn)以刀兵相加，是為大刑；對內(nèi)鎮(zhèn)壓以刀鋸鞭撲，是為中刑、薄刑�！断男獭贰ⅰ稖�刑》、《九刑》等等均成當(dāng)時(shí)各朝各代全部法律的總稱決非偶然。而國家與法所由產(chǎn)生的途徑不僅決定了國家的組織方式，同時(shí)也規(guī)定了法的社會功能，古希臘如此，古中國亦如此，中西法觀念的殊異當(dāng)可溯源于此。

　　此外，在中國奴隸制的發(fā)展中，真正重要的還是對原始氏族公社傳統(tǒng)的繼承和延續(xù)。夏商兩朝固然是“奴隸制度并不能沖破原始公社的外殼”，28西周統(tǒng)治者更是自覺利用氏族公社的傳統(tǒng)和風(fēng)習(xí)來緩和階級矛盾，大行宗法禮制。這無疑適應(yīng)了當(dāng)時(shí)尚不足以徹底打破氏族公社制度的生產(chǎn)力狀況，既保護(hù)和推動(dòng)了生產(chǎn)力的發(fā)展，又存留了氏族社會某些優(yōu)良的傳統(tǒng)風(fēng)習(xí)，從而創(chuàng)造出燦爛的周代文明；但另一方面，這種策略也極大地妨礙了古中國去徹底摧毀原始氏族傳統(tǒng)的束縛，獲得如古希臘奴隸社會那樣的充分發(fā)展。不過，從總體上看，西周文化既為奴隸主統(tǒng)治服務(wù)，又洋溢著某些原始氏族社會中自然生發(fā)的民主和人道精神，這于古代國人自有無窮的魅力，孔子思想體系便是直接承繼這一文化而建構(gòu)起來的。

　　按照氏族血緣關(guān)系組織起來的西周社會具有某些對后世影響極深的顯著特征：首先，人與人的關(guān)系不僅僅是統(tǒng)治與服從的關(guān)系，同時(shí)還是與氏族血緣相聯(lián)系的倫理道德上的情感關(guān)系，而且兩者須臾不可分離；倫理道德原則由此而成為人際關(guān)系的最高準(zhǔn)則。其次，個(gè)體與社會的關(guān)系被認(rèn)為在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，因此，人與人之間應(yīng)當(dāng)建立和諧的關(guān)系（與此同時(shí)，由于商代對神的畏懼崇拜已被“人”所沖淡，因而人與自然的統(tǒng)一也開始得到肯定）。第三，與階級統(tǒng)治融為一體的氏族血緣關(guān)系有著相當(dāng)?shù)莫M隘性和等級性，它限制著個(gè)體的發(fā)展。

　　上述特點(diǎn)深刻地影響著先秦以及后世中國文化的發(fā)展。比如，在法律文化領(lǐng)域，與夏商法律思想重刑殺、輕德教不同，西周所強(qiáng)調(diào)的是“明德慎罰”和“禮治”。后世儒家主張“德治”和教化，反對“法治”和刑殺，歷代封建統(tǒng)治者以“德主刑輔”為立法的指導(dǎo)思想等等，都淵源于此。更重要的是，從這樣一種傳統(tǒng)里孕育出重道德輕法律（刑罰），甚至法律虛無主義，那都是再自然不過的事情。而在美學(xué)領(lǐng)域，它則使得先秦美學(xué)從一開始就以強(qiáng)調(diào)人與自然、個(gè)體與社會的統(tǒng)一作為前提，力求從這種統(tǒng)一（“和”）之中尋求美，并且將美（藝術(shù)）與倫理道德之“善”的關(guān)系提到首位。前述中國古代美學(xué)所由影響法律觀念的兩大因素均由此而來。而這些深深影響了中國古代法律觀念和審美觀念的社會條件在古希臘則因原始氏族血緣關(guān)系的徹底瓦解而未能發(fā)展起來，更無以影響其政治法律哲學(xué)和美學(xué)。

　　周平王東遷洛邑以后，古中國的奴隸主統(tǒng)治漸趨崩潰，禮治思想亦遭非難，一切都呈現(xiàn)出大變革的景象。這也恰好是古希臘城邦制度開始向本土反饋的時(shí)期。區(qū)別在于，古希臘由此而開啟了民主制的大門；而中國，動(dòng)蕩之后仍然是一個(gè)農(nóng)業(yè)社會，家庭依然承擔(dān)著特殊的職能，全社會仍舊實(shí)行著普遍的等級身份制度，一切根本性的東西都沒有變，尤其是原始氏族血緣關(guān)系由于沒有經(jīng)歷類似希臘航�；顒�(dòng)的那種瓦解沖擊因而長久地流傳后世，只不過先秦的宗法制到秦漢變?yōu)樽谧逯�，至明清又演以家族制，雖然形態(tài)各異，但基本結(jié)構(gòu)一直不變，以至于中國人至今仍很大程度上習(xí)慣于以血緣（而非地緣：法律在本質(zhì)上是地緣的）來確定公民的身份。

　　總之，古希臘泛海殖民所帶來的歷史斷裂為中國所無。如果說古希臘在歷史斷裂之后所萌生的城邦制度既是希臘的傳統(tǒng)，也是其政治學(xué)和法律哲學(xué)的既存前提，更是西方文明的“基因”，那么，古中國在歷經(jīng)春秋戰(zhàn)國的動(dòng)蕩之后卻依然不得不直接承續(xù)青銅時(shí)代的文化傳統(tǒng)，尤其是西周所極力推崇的倫理道德原則更支配了后世的政治法律實(shí)踐，而長期延續(xù)的宗法血緣關(guān)系及其價(jià)值傾向又使中國人視和諧與安寧為正道，視矛盾與沖突為變道，這些因素將加于社會的審美觀念和法律觀念以何種影響是不言自明的。此外，也正因社會深層的東西在中國古代從未中斷，所以先秦諸子中影響后世最遠(yuǎn)的恰恰是與遠(yuǎn)古文明聯(lián)系最深的儒家和道家。

　　就社會根由而言，中西方法觀念和審美觀念的重大差異最終應(yīng)溯源于原始氏族血緣關(guān)系在中國的長期延續(xù)及其在古希臘的徹底瓦解；而東西方后來的歷史發(fā)展也確實(shí)證明，原始氏族血緣關(guān)系瓦解得徹底與否，是對各民族發(fā)展影響極大的分岔點(diǎn)；一種文明能否生發(fā)出發(fā)達(dá)的契約觀念、權(quán)利觀念、法治觀念和民主觀念均與之密切相關(guān)，而這些觀念意識正是現(xiàn)代社會健康發(fā)展的前提條件。

　　六

　　中國古代法在某些方面的制度設(shè)置不可謂不完備，然而這種畸形發(fā)展、片面發(fā)達(dá)決不可能適應(yīng)一個(gè)民族在現(xiàn)代社會的多方面需要，因而注定要為歷史所淘汰（就制度形式而言）。

　　本世紀(jì)以來，中國社會巨變，法制領(lǐng)域尤其如此，我們的立法技術(shù)、法律規(guī)范以及概念術(shù)語等等幾乎全面西化；中國法律傳統(tǒng)在這短短幾十年內(nèi)所遭遇的變異大大超出了過去數(shù)千年間的全部演化。這一切都已為世人所注目，費(fèi)孝通先生便指出：“訟師改稱律師，更加大字在上；打官司改稱起訴；包攬是非改稱法律顧問-這套名詞的改變正代表了社會性質(zhì)的改變，也就是禮治社會變?yōu)榉ㄖ紊鐣��！?9

　　不過，費(fèi)先生所述在很大程度上恐怕還只是一種“應(yīng)然”，實(shí)際情形卻遠(yuǎn)非這般簡單。首先，本世紀(jì)發(fā)生在中國的屢次社會革命和思想啟蒙大多只停留于社會的表層（主要是制度層），更少?zèng)_擊廣大的農(nóng)村；其次，中國傳統(tǒng)終究承受著數(shù)千年的歷史積淀，任何實(shí)質(zhì)性的改造都決非輕而易舉就可實(shí)現(xiàn)，更何況我們還極少有意識地進(jìn)行過這種改造。因之，在社會觀念的深層，遠(yuǎn)古的傳統(tǒng)至今仍時(shí)時(shí)閃現(xiàn)，在法律領(lǐng)域更是如此，例如“原有對訴訟的觀念還是很堅(jiān)固的存留在廣大的民間”。30或許，當(dāng)今中國法律與社會在一定程度上脫節(jié)，引發(fā)這一困境的根本原因正在于此。

　　如果說本文所述中國法律傳統(tǒng)的種種特征確曾在一定程度上使古中國喪失了走向“法治”社會的文化條件（尤其是全社會清醒的批判意識和對“法”的信仰），那么，在歷經(jīng)巨變之后，當(dāng)今中國的情形依然相當(dāng)嚴(yán)峻。因?yàn)�，就“法治”的前提條件而言，它主要不是政治的和制度的，而是文化的和觀念的，而正是在這里，我們恰恰面臨著最多的困境。同樣，當(dāng)今中國要消除法律與社會的脫節(jié)，要謀求“法治”的實(shí)現(xiàn)，首要的應(yīng)是在文化上和觀念上大下功夫，多做努力，而尋找、豐富并高揚(yáng)我們民族久已失落的“法”當(dāng)是其中最重要的課題。

　　但失落的價(jià)值-“法”于何處尋求？這是首先應(yīng)當(dāng)關(guān)注的大問題。

　　當(dāng)代國人對于完善“法制”，甚至實(shí)現(xiàn)“法治”幾乎已達(dá)成共識，這無疑反映了人類心靈深處的某種渴望和信念；但另一方面，因深受“人治”之苦而呼喚“法制”的人們不也常常在漠視著“法制”？這種矛盾的背后是否隱藏著某些值得深思的問題？比如：倘若現(xiàn)實(shí)中的“法制”（甚或“法治”）不能為社會提供人類所希求的終極價(jià)值，那么，它究竟又能在多大程度上維系人們的信念？同時(shí)，假如這種“法制”本身缺乏甚至違背某些人類終極理想的價(jià)值取向，它又究竟能否得到健康而充分的發(fā)展甚或不四處觸礁？再者，假如“法律”注定要帶來如此眾多的茫然、冷漠，抹殺甚至摧殘人性，那么人類為何不丟而棄之？人類盡管付出了種種昂貴的代價(jià)卻依然不懈地追求法律及其完善，這說明“法”的精神和信仰原本就蘊(yùn)藉于人類靈魂的深處，萌生于人的本性之中，它是現(xiàn)實(shí)法制的生命之源。但歷史的無情也啟示我們，人類的這種渴望和信念必須時(shí)時(shí)挖掘、升華出來，需要得到不斷的開拓和闡釋，否則，現(xiàn)實(shí)的法制將因其源頭活水的枯竭而扭曲、變形，并最終失去社會的信賴。

　　誠然，“法”要由一種原始的人類心靈沖動(dòng)與渴望升華為形而上的理想和信仰，這本身也需要一定的社會條件。以當(dāng)下的情形而論，其社會條件主要應(yīng)包括以下幾個(gè)方面：一、法律觀念的轉(zhuǎn)變。至少，應(yīng)當(dāng)使民眾對“法律”的理解能契合現(xiàn)代法制的真義，能適應(yīng)當(dāng)代社會的需要。二、審美意識的發(fā)展。正確認(rèn)識矛盾和沖突的美學(xué)意蘊(yùn)，使社會能以健全的心理和意識來承受并理解法律生活的全部客觀活動(dòng)。三、思維方式的更新。突破“經(jīng)驗(yàn)-直觀”型和“實(shí)用-功利”型傳統(tǒng)思維模式的局限，積極尋求思辨的抽象和超越的反思，為精神性的“法”從實(shí)用性的“法律”中脫穎而出創(chuàng)造哲學(xué)氛圍。四、人文傳統(tǒng)的充實(shí)。在注重團(tuán)體、強(qiáng)調(diào)義務(wù)和秩序之傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，同時(shí)充分關(guān)注個(gè)人利益的滿足，并著重倡導(dǎo)權(quán)利的保障和實(shí)現(xiàn)。五、政治民主的加強(qiáng)�！胺ā毕鄬τ凇胺�律”的獨(dú)立存在和發(fā)展需要寬容、輕松、活躍的政治氣氛。自然法的觀念和學(xué)說出現(xiàn)于古希臘而不在古中國，一個(gè)重要的原因便是古希臘奴隸制民主的高度發(fā)達(dá)以及古中國專制主義（尤其是文化專制）的登峰造極。當(dāng)今中國要謀求“法”的高揚(yáng)、“法治”的實(shí)現(xiàn)，就必須同時(shí)加速政治民主化的進(jìn)程。六、商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)。當(dāng)人類文明進(jìn)化至一定高度時(shí)，經(jīng)濟(jì)形態(tài)就會取代其他因素（如地理環(huán)境）而成為決定性力量。古希臘之所以能徹底瓦解原始氏族血緣系便與其相當(dāng)發(fā)達(dá)的商品貿(mào)易經(jīng)濟(jì)息息相關(guān)：星羅棋布的海外殖民地事實(shí)上組成了希臘人的海上貿(mào)易商站網(wǎng)，多數(shù)希臘城邦由此走上了農(nóng)工商兼營的發(fā)展道路，并派生出以契約為基礎(chǔ)的新政體；而在雅典的民主化進(jìn)程中，工商業(yè)的發(fā)展更始終是最強(qiáng)有力的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。同樣的原因-商品經(jīng)濟(jì)的極端薄弱與自然經(jīng)濟(jì)的極度發(fā)展-可以（至少可部分地）解釋原始氏族血緣關(guān)系為何在中國能得到長期延續(xù)。此外，不用說“法治”社會所需要的“契約”觀念、“權(quán)利”意識等等均是商品經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)兒，就連“法”

　　此外，假如說本文所倡導(dǎo)的“法”是一種信仰，那么，這種信仰應(yīng)主要地與價(jià)值相連，而非與宗教相通。因之，“法”的高揚(yáng)便應(yīng)是人類某些價(jià)值追求的極尊。我們應(yīng)當(dāng)從人類心靈深處加以挖掘、搜尋、開拓和充分闡釋的亦正是這些價(jià)值。如何深入、系統(tǒng)地探討法律的價(jià)值，并使之進(jìn)入“法”的領(lǐng)域，成為社會的精神和信念，這是當(dāng)代法學(xué)界乃至所有富于責(zé)任感和正義感的知識分子的共同使命。在這一方面，西方法律傳統(tǒng)已為我們提供了相當(dāng)豐富的理論和觀念素材。而我們在進(jìn)行這一工作時(shí)，能否從自己的法律傳統(tǒng)中汲取某些養(yǎng)分，這乃是不可忽略的大問題。

　　的確，就文化傳統(tǒng)而言，古中國似乎是個(gè)過分務(wù)實(shí)的民族，它較少關(guān)注與現(xiàn)實(shí)生活沒有直接聯(lián)系的終極問題，在法律領(lǐng)域尤其如此，以至于當(dāng)我們今天面對自己的法律傳統(tǒng)遙想西方那豐富多彩的法律價(jià)值論時(shí)不免黯然神傷。但我們堅(jiān)信：一個(gè)曾經(jīng)幾度尊顯、幾多榮耀并征服了大半個(gè)亞洲、更強(qiáng)固地存續(xù)至今的古代燦爛文明不可能不產(chǎn)生出某些永恒性的價(jià)值；而任何一個(gè)再輝煌再壯麗的傳統(tǒng)也不可能沒有它自身的遺憾。于是，我們發(fā)現(xiàn)：盡管中國古代哲人不屑于探索法律的價(jià)值問題，但當(dāng)他們密切關(guān)注人類的發(fā)展、甚或?qū)ζ�狹的“法律”（刑）大加鞭伐之時(shí)，那睿智的頭腦里難道不正閃耀著種種美麗的價(jià)值和信念？而當(dāng)我們今天拆除了歷史加于“法律”的種種樊籬之后，這些美好的價(jià)值和信念難道不正可進(jìn)入“法”的領(lǐng)空并從而統(tǒng)轄“法律”？另一方面，西方那輝煌的法律傳統(tǒng)不也曾制造了而且仍繼續(xù)制造著西方歷史進(jìn)程中的世態(tài)炎涼和法的奴役？再加上本世紀(jì)以來西方有識之士日益傾心于中國的法律傳統(tǒng)，難道這些都只意味著他們立法者的失誤而不同時(shí)暗示了其法律價(jià)值論的缺陷？

　　由上述立足點(diǎn)出發(fā)再重新審視中國古代的法律傳統(tǒng)時(shí)，我們看到：儒家理論在法制問題上總帶有一種整合的色彩，這種色彩就外在方面而言表現(xiàn)為將各種規(guī)范、措施糅合為一，靈活運(yùn)用，每每叫人聯(lián)想到“綜合治理”；另一方面，更重要的是，它的內(nèi)在精神則以社會的和諧與穩(wěn)定作為宗旨。而如果說儒家對社會主題的過分強(qiáng)調(diào)曾一度導(dǎo)致了整體社會對個(gè)體人格的忽略、甚至扭曲，那么，極富于智慧和情感的道家則又在對現(xiàn)實(shí)法制的批判中確立和高揚(yáng)了個(gè)體的主題-個(gè)體的真實(shí)與完善-從而矯正、彌補(bǔ)了儒家的失誤和不足。這兩大主題從不同的側(cè)面啟示人們：在文明的發(fā)展歷程中，人類對于自身的價(jià)值和目的應(yīng)有清醒的認(rèn)識；當(dāng)社會積極謀求法制的豐富和完備時(shí)決不能無所顧忌，而應(yīng)當(dāng)既努力保持個(gè)體自身的真實(shí)和完善，又不斷為自己創(chuàng)造富有人情風(fēng)味的、溫情脈脈的社會環(huán)境。中華民族在法律問題上的理智和冷靜或多或少根源于此。盡管儒家（社會）主題與道家（個(gè)體）主題在歷史中確有種種偏頗和缺陷，但反觀西方社會一度對法律頂禮膜拜、盲目信從，而其宗教式迷狂又確曾導(dǎo)致相當(dāng)程度的人情淡漠和法的奴役，那么，我們就不能不承認(rèn)中國法律傳統(tǒng)的獨(dú)特價(jià)值；而這些傳統(tǒng)主題經(jīng)過現(xiàn)代社會的進(jìn)一步矯正、充實(shí)和發(fā)展-這是當(dāng)代國人的職責(zé)-以后，理當(dāng)成為現(xiàn)代中國“法”的題中之義：如果說“法”的主流實(shí)體的匯成可從西方法律傳統(tǒng)中借鑒，那么，“法”的兩側(cè)邊界的確立則可從中國法律傳統(tǒng)（尤其是儒家社會主題與道家個(gè)體主題）中去歸納，這兩者的結(jié)合才可構(gòu)成統(tǒng)轄、牽引“法律”發(fā)展的“法”的本體內(nèi)涵。

　　最后，作為本文的結(jié)語，筆者要強(qiáng)調(diào)指出：世人皆知當(dāng)今中國法制還不盡如人意，但究其根源，制度上的缺陷遠(yuǎn)不是主要的，真正關(guān)鍵的問題是我們民族尚缺乏“法”的堅(jiān)定信念。這既是遺留的歷史，更是應(yīng)當(dāng)改變的現(xiàn)實(shí)！

　　參考文獻(xiàn)：

　　25 《比較法研究》1988年第3期顧俊杰文可援作一例。

　　26 參見李澤厚、劉綱紀(jì)《中國美學(xué)史》第一卷第二章第一節(jié)。

　　27 黑格爾《歷史哲學(xué)·緒論·歷史的地理基礎(chǔ)》。

　　28 范文瀾《中國通史》第一編第123頁。

　　29 費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國》，第58、54、58頁。

　　30 費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國》，第58、54、58頁。

　　31 欒星《公孫龍子長箋》，第163頁。

　　胡旭晟

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