邁向一種法律的社會理論——馬克斯·韋伯法律思想研究·第五章

邁向一種法律的社會理論——馬克斯·韋伯法律思想研究·第五章

　　第五章 法律與宗教

　　作為一套理性化的規(guī)則體系，法律只能規(guī)范人的外部行為。但是，每一個人都是有著獨特意志和思想的存在，其行為必定有著精神上的根源。因此，法律必定與規(guī)范人類內心的倫理和宗教有著不可分割的聯(lián)系。在馬克斯·韋伯研究社會規(guī)則的理論體系中，對宗教的研究占有很大的比重。而且，韋伯的“宗教社會學”與他的“法律社會學”之間更有著某種“有擇親和性”（elective affinity），[1]兩者對于闡釋西方社會的獨特性都是不可或缺的。

　　1905年4月2日，在寫給李凱爾特（Rickert）的一封信中，韋伯提到他研究“新教倫理”與資本主義之間關系的設想：

　　在六月或七月間，你將會收到一篇關于文化史研究的論文，其論述主旨將會吸引你：基督新教的禁欲主義作為現(xiàn)代職業(yè)文明的基礎，這是對現(xiàn)代經濟的某種“精神決定論的”（spiritualistic）理論建構。[2]

　　這里所指的論文就是于1904年和1905年分兩次發(fā)表的“新教倫理與資本主義精神”。這篇著名的論文拉開了韋伯規(guī)模龐大的宗教社會學研究的序幕。這項研究一直持續(xù)到1919年，占據了韋伯學術生涯頂峰時代的大部分時間。在韋伯去世之后，他關于宗教社會學的研究成果被輯為《宗教社會學論文集》出版，[3]這些論著至今仍是研究宗教與社會之間互動關系的重要參考文獻。

　　韋伯整個宗教社會學研究的目的，在于通過對東西方各大宗教的對比研究，來突出展示基督教文明的特性及其與資本主義發(fā)展之間的關聯(lián)。在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯集中探討了理性資本主義如何在西方基督教世界興起的論題。韋伯在這里力圖論證：人類的精神世界并非總是物質環(huán)境的反映，它可以成為引發(fā)社會經濟變遷的真正獨立而又自發(fā)的動力。具體地說，西方民族在宗教改革以后所形成的新教，對于西方近代資本主義的發(fā)展起到了重大的促進作用。韋伯認為，新教倫理不僅和資本主義精神有著一種內在的親和力，而且是導致資本主義制度形成的一個活躍的、決定的力量。韋伯以新教中加爾文派的教義為范例來說明這個問題。加爾文派信奉上帝預選說，認為人的生死是由上帝永恒的天命所決定的，“按照上帝的旨意，為了體現(xiàn)上帝的榮耀，一部分人與天使被預先賜予永恒的生命，另一部分則預先注定了永恒的死亡�！盵4]因此，加爾文教徒為了避免遭到上帝的懲罰，爭取獲救，便開始無休止地進行勞作和有條有理地進行俗世活動。這種建立在“天職”基礎上的合理的經濟行為，導致了物質財富的大量積累，為現(xiàn)代資本主義的產生創(chuàng)造了必要的物質條件。此外，加爾文教徒的天職概念，還造就了一種與眾不同的“勞動精神”。韋伯指出，傳統(tǒng)型的工人，他們的勞作只限于為掙到“習慣工資”所必須的長度。而信奉加爾文教的工人，由于渴望獲得救贖，把勞動視為一種天職，為了雇主的利益傾出自己的全力，來確立受到神寵的證據�；蛟S，資本家從他的勞動中榨取的剩余價值越多，他在適當程度上完成其天職的標記就越清晰�？傊�，新教倫理創(chuàng)造出了勤勉敬業(yè)的資本家，使他們安于節(jié)儉的生活，而把已有的財富用于創(chuàng)造更多的財富，從而以塵世上的成功來證明自己屬于“蒙主恩召”的那一類人；同時，它又創(chuàng)造出了清醒、謹慎而又循規(guī)蹈矩的工人，來取代傳統(tǒng)社會中行動遲緩的和無精打采的勞動階級，從而為資本主義的生產提供了一支充滿精神力量的勞動大軍�？傊�，新教倫理導致了資本主義精神的發(fā)生和發(fā)展。

　　這種觀點在韋伯后期的宗教社會學研究中得到進一步的發(fā)展。從宗教對人類行為的導向（orientation）著眼，韋伯逐漸揭示出宗教在社會規(guī)范體系中的作用，并闡明了西方宗教的理性化過程以及宗教理性化與法律理性化乃至整個西方社會理性化之間關系。

　　第一節(jié) 作為一種社會規(guī)范的宗教

　　與從宗教內部研究宗教思想的神學家不同，作為社會科學家的韋伯并不關心宗教的實質內容，而是對宗教的形式和社會作用表現(xiàn)出極大的興趣。韋伯認為，盡管高度成熟的世界各大“正統(tǒng)”宗教都以某種“出世”的教義來引導信眾，原始的宗教卻完全是入世的，甚至是以追求某種可計算的經濟利益為目的的。在人類社會的早期，由于人類控制自然和社會的能力較弱，面對自然萬物和社會關系時往往感到無能為力，所以人們往往把外部世界神化，認為那里中棲居著各種神靈。通過與神靈溝通以獲得對外部世界的把握和控制，這種社會心態(tài)促成了“一切‘職業(yè)’中最古老的職業(yè) 職業(yè)巫師”的產生。[5]早期宗教的象征性儀式有助于消除人們對外部世界的恐懼，同時，也使同一個生活共同體中的人們對同一套禮儀產生信仰，從而使他們的行為方式趨向于一種具有常規(guī)性的秩序。正如韋伯所言：“‘宗教的’觀念對生活方式和經濟的首要的和基本的影響，總的來說，就是起了固定化的作用�！盵6]在古希臘和古代東方世界普遍存在著這種人格化的宗教形態(tài)，這表現(xiàn)為自然觀上的萬物有靈論和社會心態(tài)上的祖先崇拜。而到了古羅馬時代，西方宗教逐漸呈現(xiàn)出一種“非人格化”的趨勢。古羅馬的諸神有著明確的分工，并且不再是一種“為所欲為”的非理性存在。人們甚至可以理性地預見神靈的作為。這使得宗教逐漸走進了理性的疆域。

　　作為一種社會規(guī)范，宗教主要從以下幾個方面引導著人的社會行動、使之趨向于某種秩序：

　　首先，宗教是一種社會整合的力量，他使得單獨的個人團結為一個共同體。在人類社會的早期，一個部落、一個村社或一個城邦的人民往往共同尊奉著一個神靈，這種信仰以及相應的集體祭祀儀式維系著各該社區(qū)的同一性（identity）。

　　其次，宗教為人類的共同生活提供了一套共享的知識體系，從而使個性迥異的個人遵循某種共同的生活方式。韋伯指出，生活在社會中個人總是要根據對他人行動的預期來調整自己的行動。如果一個社會缺乏一套共享的知識體系，每一個個人都各自根據自己對自然和社會的理解來行動，那么，整個社會就會陷入一團混亂。理解和預測他人的行動方式必須以存在這樣一套知識為前提。而一個社區(qū)的宗教恰恰是這樣一套知識體系。

　　第三，宗教為人類社會安排了一種“差序格局”，為長幼尊卑的社會等級結構提供了一種“正當化理由”。在世界各大宗教中，都根據不同的教義論證了不同社會等級安排的合理性。

　　第四，宗教為人們對現(xiàn)有社會秩序的不滿提供了一個“合理”宣泄的出口。各種宗教指出了“現(xiàn)世”所固有的不完善狀態(tài)，認為在這個世界上生存本身便意味著要忍受種種苦難。同時，它又為人們指出了“另一個”盡善盡美的世界，指出在現(xiàn)世的忍耐和道德修持可以換得某種出世的福祉。正是在這個意義上，馬克思把宗教稱為“精神鴉片”。

　　第五，宗教是人類社會規(guī)范體系中的一個重要環(huán)節(jié)，它與其它重要規(guī)范處于相互補充、相互支持的關系之中。一個社會的宗教反映著這個社會的人們如何看待世界和他人，代表著某種特定的生活方式。而這種“社會生活的結構”同樣體現(xiàn)在該社會的其他規(guī)范（包括法律）之中。

　　第二節(jié) 西方宗教的理性化

　　在《宗教社會學論文集》導言中，韋伯指出了西方文明所特有的理性化性質。這包括國家行政管理的理性組織、自由勞動的資本主義理性安排、法律的理性結構、受過理性訓練的法律家階層的存在以及一種理性的、“有條不紊的生活方式”的出現(xiàn)。[7]韋伯認為，西方社會不同領域中的理性化過程是相互關聯(lián)、彼此影響的。因此，他試圖通過研究西方宗教的理性化過程揭示出整個西方文明的獨特性。

　　韋伯認為：宗教的理性化是由兩個相互關聯(lián)的過程交織而成的：一方面是巫術因素在宗教中的逐漸消失，另一方面是由文明化的西方人“把世界理解成一個有意義的和諧宇宙并相應調整自己對世界的態(tài)度”的需求導致的信仰的不斷系統(tǒng)化。[8]韋伯寫到：

　　要判斷一個宗教所體現(xiàn)的理性化程度，可以運用兩個在許多方面相互聯(lián)系的尺度。其一是：這個宗教擺脫巫術的程度；其二是：這個宗教將上帝與世界之間的關系、以及由此而來的這個宗教本身與世界的倫理關系，有系統(tǒng)地地統(tǒng)一起來的程度。[9]

　　通過比較世界各大宗教的內在教義和組織形式，韋伯認定只有西方宗教才具有實現(xiàn)理性化化的條件。這體現(xiàn)在以下幾個方面：

　　一、基督教中的“上帝”具有這樣幾個特征：（1）。 他是一個具有人格的存在，而不是一種非人格化的力量或原則（道）；（2）。 他并非永恒地存在于世間，而是超越于現(xiàn)世之外；（3）。 他從“無”中創(chuàng)造出世界，而不是利用世間已有的材料制造出新的物種或者通過生育繁殖“創(chuàng)造”出世界萬物。這種超越性的人格上帝觀具有雙重含義：（1）。 世界的意義不是人所賦予的，因此也不是人所能改變的�；�督教使人認識到自己的無知，從而對“規(guī)律”（law，用在人類社會中就是指法律）產生敬畏；（2）。 在基督教中，世界及其意義產生于人格化的上帝的“意志”，“規(guī)律”也來源于這種“意志”。但是，由于這種意志發(fā)自世人永遠無法啟及的上帝，所以人們無從得知其準確含義。正因為如此，天主教中的教會（一種世間組織）和基督新教中的《圣經》（一種文本）才能起到指引人們生活的作用，成為溝通人類與上帝的橋梁。這使得西方人具有尊重理性權威、而不是屈服于暴力的傳統(tǒng)。[10]

　　二、在猶太教和基督教信仰中，上帝與人類曾經締結了契約。在這種契約人，上帝要求人類過一種有節(jié)制的理性生活，作為自己給予人類以保護的條件。這種教義具有多方面的意義：（1）。 首先，它使西方社會產生了尊重契約、誠實守信的傳統(tǒng)，并為后來古典自然法學派的社會契約觀提供了一種深厚的思想背景；（2）。 它開啟了西方權利和義務觀念的先河：在上帝面前，人類尚且享有要求保護的權利。當然，這種權利是以履行一定的義務為代價的。這種教義使西方人很早就認識到權力的有限性，認識到權力必須有一個合法的基礎；（3）。 上帝與人類之間的契約是在非常遙遠的古代締結的，生活在此后各個時代的人們無法再去修改契約的條款，也無法準確理解契約條款的含義。因此，人們必須借助專家 “先知”、預言家和牧師的幫助才能確知自己對上帝的權利和義務。這種對專業(yè)人士的依賴和信任也為西方社會的理性化創(chuàng)造了條件。[11]

　　三、基督教教義受到斯多葛主義和早期自然法思想的很大影響，表現(xiàn)出一種追求對普遍法則的理性認知的傾向。歷代教士和神學家都以追求知識為己任，他們是西方知識分子的原型。通過這些知識分子的不斷努力，基督教終于發(fā)展成一種邏輯嚴密、論證繁復、體系完整的理性宗教，其中包含著宇宙萬物和人類社會的詳細闡釋以及對人類行為方式的全面指導。

　　四、基督教提倡信徒之間的平等，從而有助于打破傳統(tǒng)的家族紐帶和等級制度，從而促生一種普遍性的人際關系。這一點從基督教的歷史上可以得到證明：耶和華本來只是猶太民族的神靈，而其內在教義本身的特性卻使得基督教最終突破了猶太民族的有限范圍，發(fā)展成一種世界性的宗教。

　　由于以上幾個方面的內在原因，基督教在具備適當外在條件的情況下必然會走上理性化的道路。韋伯對這一理性化過程的論述包含這樣一些重要內容：

　　1. 基督教教義中出現(xiàn)了一套解釋世界的理論，這套理論由抽象的概念和嚴格的邏輯推理編織而成，排除了迷信和巫術的痕跡。[12]

　　2. 世界各大宗教按理性化的程度可以分為：巫術信仰和萬物有靈論；文化宗教；倫理宗教以及救贖的普世宗教�；�督教屬于最后一種類型，是理性化程度最高的宗教。

　　3. 在理性宗教中，韋伯又根據宗教所倡導的生活態(tài)度區(qū)分出了兩種類型：拒世宗教和入世宗教。前者包括佛教和天主教；而后者則主要是指基督新教。前者雖然具有理性化的教義，但卻與世俗的經濟理性化和法律理性化格格不入，而后者則能融入社會理性化的整體進程之中。

　　4. 韋伯指出：宗教理性化的主要動力有兩種：一種是思想和精神方面的，主要是宗教職業(yè)人士和信眾追求理性認知的努力；另一種則是物質利益，主要是市場對可計算和可預見的理性行為方式的要求。[13]

　　5. 基督教教會中產生了西方最早的一批知識分子和最早的職業(yè)化專家，這些人是推動宗教的理想化的重要力量，也為西方人理性的處世態(tài)度和生活方式提供了一種模本。

　　6. 基督教社團從組織上獨立于國家和一切政治團體，這種獨立的地位使它得以同封建君主之間保持一種相互對立和制衡的關系，從而保障社會不會為一種文化所左右，而保持一種多元（至少是兩元性）。正是因為有了這種保障，宗教改革后形成的理性宗教才可能獲得政治上的支持，迅速獲得發(fā)展和壯大。

　　第三節(jié) 宗教與法律的內在關聯(lián) 西方宗教的理性化與西方法律的理性化

　　在韋伯的社會理論中，相互關聯(lián)的個人行動之所以能夠構成某種和諧的社會秩序，其主要原因大致有兩個：一方面，某一社會中的個人在共同生活的過程中形成或接受了某種共同的思想或信念，這種共同的知識體可以被稱為一個生活共同體所特有的精神氣質（ethos），它是這個社會中的人們采取某些一致行動的心理基礎；另一方面，社會中存在一些先于個人、也外在于個人的規(guī)范，這些規(guī)范可能是代代相傳的風俗習慣、也可能是社會中的權威機構人為制定、并有專門人員負責執(zhí)行的法律。韋伯認為這兩方面的因素是相互支持、互為補充的。個人可能會在某種外在暴力的強制下作出某種行為，但這種情況不可能形成一種社會常規(guī)。要使某種社會規(guī)范獲得持久的效力，必須使它獲得人們的自愿支持，也就是獲得“正當性”。宗教是一種兼具精神氣質和社會規(guī)范兩種屬性的社會存在，它與法律存在某種結構和功能上的互補。在幾大文明古國的早期法律中，除了中國的法律只帶有很少的宗教色彩外，印度、埃及和巴比倫的法典都同時又是一種宗教經典，這種法典除了規(guī)范人的行為，還試圖約束人的內心。在西方基督教世界中，由于教會與世俗政權的分離，宗教與法律從一開始就是各自獨立的。但是，宗教信仰和教會組織所維持的社會秩序與世俗國家的法律秩序向來是互為補充的。因此，在論述西方社會的理性化過程時，韋伯特別強調了宗教和法律兩個領域的互動關系。

　　韋伯把法律的理性歸結為三個方面：法律規(guī)則體系的邏輯一貫性；法律規(guī)則在法律實踐中的實際有效性以及法律規(guī)則的正當性（即法律規(guī)則與其它社會規(guī)范的一致性）。[14]韋伯認為，基督教的內在特性正有助于西方法律實現(xiàn)這三方面的理性化：

　　一、韋伯本人在論述西方宗教理性化與法律理性化之間關系的時候，主要側重于研究教會法和宗教法律教育怎樣推動了近代西方形式理性法的形成。韋伯指出：盡管教會法的實踐過程象其它宗教法一樣避免不了宗教和倫理因素的影響，因此教會法仍然屬于一種實質理性法，但是，與其它各大宗教的法律規(guī)范相比，教會法具有更多的形式理性因素。而且，這種因素直接推動了了世俗法的理性化進程。韋伯認為教會法的理性化是以下因素共同作用的結果：

　�。�1）。 在處理自身與世俗政權之間關系的過程中，教會求助于斯多葛主義哲學、特別是其中的自然法思想，從而發(fā)展出一套關于正義的規(guī)范理論。這種理論具有形式理性的特點。

　�。�2）。 中世紀早期，教會在其“懺悔手冊”中創(chuàng)造出了第一套系統(tǒng)化的法律，這些法律取材于日耳曼法中的形式化因素；

　�。�3）。 教會繼承了羅馬法中的職業(yè)性法律技術，同時又從古希臘哲學家、特別是亞里士多德那里學到了嚴格的邏輯分析方法，它借助后一種方法對前者進行了系統(tǒng)的概括和整理，使教會法（至少從文本意義上講）成為一種邏輯嚴謹、體系完備的法律規(guī)范。

　　（4）。 在中世紀的歐洲，大學的結構和專業(yè)設置把教會法的教學與神學和世俗法的教學分隔開來，這種學科制度安排進一步推進了教會法和世俗法兩方面的理性化。

　�。�5）。 教會的法學家們并不費心去為具體的個案提供意見，因此，他們可以專心對法律進行純學術的研究，從而在先例和邏輯推理的基礎上發(fā)展出一套規(guī)則體系。由于教會的科層式結構，他們對教廷的敕令和配套的決議非常感興趣，并在此基礎上來提出自己設計的學理性法律規(guī)則，從而使之在教會的法律實踐中產生權威性的影響。教會的法律職業(yè)者們進一步區(qū)分了法律制定和法律發(fā)現(xiàn)，并提出和強化了這樣一種觀念：司法判決必須以制定法為根據。

　�。�6）。 教會的自治性科層式組織結構本身也需要一套理性的法律規(guī)范來加以維持和管理。[15]

　　在《羅馬農業(yè)史》、《經濟與社會》和《世界經濟通史》等著作中，韋伯都強調了宗教在羅馬法形成和發(fā)展的過程中所起到的重要作用。但他并沒有具體分析這種作用的具體發(fā)生過程。實際上，羅馬法基本上是一種世俗化的法律體系，而羅馬人所崇拜的眾多神靈也大多是服務于世俗的目的，象征著權力、財富、戰(zhàn)爭、和平等等。真正對羅馬法產生重要影響的倒是源自斯多葛學派的自然法思想，特別是其中包含的抽象的正義觀。這一點可以從烏爾比安這句經常被人引用的話中得到印證：“法律是善良和公平的藝術，在這項藝術中，我們（法學家）稱得上是教士，我們尊崇公正，并且信奉這善良而公平的知識，區(qū)分正義和非正義，分辨被禁止的和被允許的，期望能使人善良，不僅僅是為了畏懼刑罰，也是由于報償和真正的感動，如果我沒有錯，這是真實而非偽善的哲學�！盵16]這種自然法思想與基督教的內在教義是基本吻合的，因此它很容易為基督教所吸收，也使基督教團體對羅馬法產生了親近感。韋伯的這種觀點倒是可以得到許多證據的支持：教士階層是斯多葛學派自然法思想和羅馬法在中世紀的主要傳承者。中世紀的經院哲學家和教會法學家對自然法理論進行了理論上的深入探討，從而發(fā)展出一種高度理性化的法學理論。這在托馬斯·阿奎那的著作中得到最明顯的體現(xiàn)。由于經院哲學家十分重視對亞里士多德所開創(chuàng)的邏輯學的研究，并將這種研究同羅馬法和和教會法的注釋、整理工作結合起來，原本具體的、分散的羅馬法規(guī)則被提煉和總結成一些高度抽象和概括的法律概念與法律原則。因此，正是在宗教職業(yè)者那里，西方法律獲得了邏輯上的一貫性，成為一套具備形式合理性的法律體系。比查士丁尼《國法大全》早一個世紀出現(xiàn)的《狄奧多西法典》為歐洲的基督教共同體確立了一種“生活指南”，其概念體系和結構安排都取自羅馬法，但在抽象性和系統(tǒng)性方面，卻比羅馬法更有過之�！暗見W多西法典不僅使古代羅馬法的僵硬性得以緩解并表現(xiàn)出對蠻族的寬容，而且標志著異教的衰亡和宗教的統(tǒng)一”。查士丁尼的偉大事業(yè)是這種新的法律宗教的集大成者，他“希望上帝是這整部作品的作者和引導者。”[17]基督教并不僅僅是使羅馬法在中世紀得以保存和延續(xù)的一個載體，而且還對羅馬法的發(fā)展作出了很大貢獻：（1）。 它使羅馬法成為一種普遍適用的法律（適用于所有基督徒），打破了羅馬人與外邦人、自由民與奴隸之間的界限；（2）。 它使自然法理論更加系統(tǒng)和抽象，并以此作為實在法的基礎；（3）。 它使羅馬法脫離了家族制和奴隸制的背景，成為一種一般性的法律規(guī)則。

　　二、法律規(guī)則在法律實踐中的實際有效性是法律的形式理性所具有的基本含義之一：它要求司法活動遵循預先確定的一般性規(guī)則，并且以內在于規(guī)則體系的標準來審理案件，而不是是根據個別案件的具體情況來“就事論事”。正象韋伯在他的“法類型學”中所指出的那樣，世界各大宗教的宗教法基本上都屬于實質理性法，也就是說，它們都避免不了在司法決策的過程中考慮法律以外的因素、適用法律之外的標準。這一特征是基督教也難以避免的。但是，與東方的一些宗教（特別是伊斯蘭教）不同，基督教世界很早就實現(xiàn)了教權與政權的分離。這樣，世俗法可以吸收教會法中的理性化技術因素，卻不必受宗教審判方式的直接影響。這使法律的實際有效性成為可能。

　　三、基督教通過其信仰體系為法律的正當性提供了支持。這一點對教會法來說自然是順理成章，而對世俗法來講也是如此。在韋伯那里，宗教和法律都是引導人們按某種方式生活的“導向性”結構。他發(fā)現(xiàn)：在西方社會中，這兩者為人們的社會行動所提供的“導向”基本上是一致的�；�督教要求人們過一種理性的、節(jié)制的生活，而這種生活方式也符合法律的要求。同時，西方的世俗法律（特別是在近代早期）也常常借助“上帝的名義”和神學自然法中的正義、理性等原則來作為支持自身“正當性”的資源。

　　鄭戈

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