民主制度下的自由實(shí)踐——讀《蘇格拉底之死》

民主制度下的自由實(shí)踐——讀《蘇格拉底之死》

　　死亡屬于自然事情，每個(gè)人都會(huì)面臨死亡，即使是天災(zāi)人禍、戰(zhàn)爭(zhēng)、法律的懲罰等等所導(dǎo)致的非正常死亡，由于其頻繁性，人們也已經(jīng)習(xí)慣上看作是正常的死亡，如果是天災(zāi)人禍，人們會(huì)歸咎于命運(yùn)的不濟(jì)，如果是法律的處死，人們會(huì)看作是咎由自取。然而蘇格拉底之死之所以溢出這些日常死亡事件，成為人們反復(fù)思考的主題，就是因?yàn)檫@樣的死亡集中體現(xiàn)了人類所面臨的尖銳矛盾和困境，從而具有了更為普遍和一般的意義：為什么在一個(gè)民主和自由的國(guó)度里，竟然不能容忍一個(gè)智者的自由思想和自由言論？正是出于對(duì)思想自由這一根本性問(wèn)題的關(guān)心，畢生致力于推進(jìn)思想言論自由的美國(guó)著名老報(bào)人斯通在晚年耗盡心思來(lái)研究蘇格拉底之死。為此，他梳理了卷帙浩繁的文獻(xiàn)，甚至開始學(xué)習(xí)希臘文，在他死后出版的《蘇格拉底之死》（董鼎山譯，三聯(lián)書店，1998）雖然有報(bào)刊散文、時(shí)事評(píng)論的痕跡，但堪稱一部嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)著作。

　　當(dāng)然，斯通對(duì)蘇格拉底之死的關(guān)心絕不是一個(gè)歷史學(xué)家的關(guān)心，他關(guān)心的不僅僅是那個(gè)作為柏拉圖筆下的圣人或者色諾芬筆下的市儈的蘇格拉底，而是從古希臘以來(lái)一直到美國(guó)麥卡錫主義猖獗的時(shí)代，所有和蘇格拉底一樣為捍衛(wèi)言論信仰自由的殉道者（由此我們可以理解為什么在該書的結(jié)尾，特意加上一章，討論古希臘是不是發(fā)生過(guò)類似美國(guó)立國(guó)初年所出現(xiàn)的由于宗教、思想和政治原因而進(jìn)行的“迫害運(yùn)動(dòng)”），因?yàn)樗麍?jiān)信：“任何一個(gè)社會(huì)，不論它的目的是什么，不論它標(biāo)榜的是什么烏托邦式的解放性的宗旨，如果生活在這個(gè)社會(huì)里的男男女女沒(méi)有說(shuō)出心里話的自由，就不是一個(gè)好社會(huì)�！保ā短K格拉底之死》，頁(yè)1，以下凡引用此書只注明頁(yè)碼）因此，盡管斯通對(duì)蘇格拉底之死做了細(xì)致深入的研究，但是在他的分析里，蘇格拉底最后是一個(gè)為捍衛(wèi)言論自由和思想自由的殉道者，仿佛一個(gè)舍身取義的“革命烈士”。但是，這樣的分析或者結(jié)論并沒(méi)有解決這樣的問(wèn)題：為什么一個(gè)民主自由的制度竟然不能容忍思想或信仰自由？在一個(gè)民主的社會(huì)里，我們現(xiàn)代人如何實(shí)現(xiàn)自己的自由？正是這些我們今天面臨的重大問(wèn)題，使得我們有必要重新思考蘇格拉底之死，以及所有和他一樣面臨死亡或者類似抉擇的人們的處境。

　　一

　　眾所周知，蘇格拉底是基于兩個(gè)理由被處死刑的，一個(gè)是他不信仰城邦的神，只信仰自己的神，另一個(gè)是他腐蝕或者敗壞青年。起訴他的人三個(gè)希臘城邦的公民，而審判他的是由501人雅典普通公民組成的陪審法院，這是一種按照民主方式組成的法院，有點(diǎn)類似于我們民主主義革命時(shí)期的革命法庭或者大眾司法（popular justice）。而這樣的審判既是關(guān)于信仰哪一種神的宗教審判，又是一個(gè)要不要民主政治的政治審判。因?yàn)樘K格拉底的主張與陪審法院所代表的雅典民主派的正統(tǒng)主張的沖突體現(xiàn)在三個(gè)方面。

　　首先一個(gè)分歧是要不要實(shí)行民主制度的問(wèn)題。正如亞里士多德所言：“人是政治的動(dòng)物”。這里所說(shuō)的“人”就是指能參與城邦公共生活的公民。因此，人的天性就是參與城邦的政治生活，“這意味著公民有權(quán)在有關(guān)他的生活和他的城市的決定上參與辯論，有權(quán)投票�！保�頁(yè)10）“所有公民都有參與治理自己的平等權(quán)利。所有公民都有權(quán)在制定法律的議會(huì)中投票和發(fā)言，列席把這些法律加以實(shí)施和解釋的陪審法庭�！彼�謂的城邦（polis）就是“自己治理自己。被統(tǒng)治者就是統(tǒng)治者。”（頁(yè)11）這就是雅典的引以為自豪的民主政治。伯利克里在“陣亡將士國(guó)葬典禮”上的演講中，自豪地宣稱：“我們的制度之所以被稱為民主政治，因?yàn)檎��?quán)是在全體公民的手中，而不是在少數(shù)人手中�！保ㄐ尬舻椎�，1983：51-2）

　　但是，蘇格拉底的看法與此完全對(duì)立。他認(rèn)為城邦不能夠由公民自己來(lái)治理，而是要由“知道如何統(tǒng)治的人來(lái)治理”。這個(gè)人大概就是后來(lái)柏拉圖所說(shuō)的“哲學(xué)王”，或者中世界基督教發(fā)展起來(lái)后所形成的“牧領(lǐng)權(quán)”的治理方式，人民就象群羊一樣，需要由一個(gè)放牧的人來(lái)照看。這種思想顯然與希臘的民主思想是相矛盾的，“對(duì)所有的希臘城邦來(lái)說(shuō)，最根本的是公民的平等，不論公民身份限于少數(shù)人或多數(shù)人。蘇格拉底的前提是一種根本的不平等：沒(méi)有人是公民，大家都是臣民。統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間有著一道鴻溝。”（頁(yè)18）因此，是不是支持希臘的民主制度，或者說(shuō)人究竟是具有分辨善惡之logos（理性）的、自己治理自己的政治動(dòng)物，還是沒(méi)有理性能力的需要國(guó)王來(lái)照看的群羊，正是希臘民主派與蘇格拉底之間的分歧所在。

　　與上述分歧聯(lián)系在一起的第二個(gè)分歧：如果說(shuō)參與公共生活所要具備的美德是知識(shí)的話，那么這些美德是不是可以傳授的？對(duì)于希臘人而言，由于他具有作為政治動(dòng)物的性質(zhì)而具有“這種過(guò)群體生活所必須具備的基本美德。他不需要成為一個(gè)形而上學(xué)的大師。但是他需要具備必要的一點(diǎn)logos，即理性，同時(shí)還要具備區(qū)別正確與錯(cuò)誤的能力。這種‘政治的美德’使人們具有正義感，對(duì)別人的權(quán)利有足夠的考慮，使得polis-文明的社會(huì)群體-可以維持存在。”（頁(yè)46）這樣的思想被一些智者派的思想家進(jìn)一步加以發(fā)揮，比如安提豐正是在人人都具有理性的基礎(chǔ)上，提出了區(qū)分“自然的法則”和城邦“人為的法律”的自然法思想，阿爾西達(dá)馬斯甚至對(duì)奴隸制提出了挑戰(zhàn)：“上帝賦予所有的人自由，大自然一個(gè)也沒(méi)有把它們變成奴隸�！保�頁(yè)51-2）普羅泰格拉認(rèn)為宙斯給人界帶去了兩種技術(shù)：一種是看重別人評(píng)價(jià)的aidos（羞恥心），一種是公正地解決糾紛的dike（尊重權(quán)利）。如果少數(shù)人掌握著兩種技術(shù)的話，城邦就無(wú)法形成，因此，宙斯要求所有的人都掌握這些“政治藝術(shù)”，以便形成社會(huì)群體生活。（頁(yè)55-6）我們不能說(shuō)導(dǎo)致現(xiàn)代民主法治在理論上得以確立的自然法理論或者“政治理性”的理論是從古希臘的這些思想中汲取靈感和理論資源的，但是，我們必須承認(rèn)這些思想盡管只言片語(yǔ)卻代表了人類思想中最為閃光的智慧和最為深刻的洞見。直至今天，我們依然能夠感受這些思想的震撼力和穿透力。

　　與此相反，蘇格拉底認(rèn)為，真正的知識(shí)只有通過(guò)絕對(duì)的定義（episteme）才能得到，除此之外僅僅是一些意見（doxa）。因此，一個(gè)人不知道關(guān)于鞋的絕對(duì)的知識(shí)，他怎么能夠作鞋匠呢？不知道病的絕對(duì)知識(shí)怎么去治病呢？不知道關(guān)于善的絕對(duì)知識(shí)，怎么能夠?qū)嵤┳约褐卫碜约旱拿裰髡�治呢？蘇格拉底正是利用自己的詭辯和諷刺，與政治家、各種藝人以及青年人進(jìn)行談話，揭露他們的愚蠢和無(wú)知，最終激怒了城邦所有的人。我們暫且不討論這種將普遍的定義與日常的實(shí)踐相混淆導(dǎo)致的霍布斯所嘲笑的作為哲學(xué)之特權(quán)的荒謬。問(wèn)題在于當(dāng)蘇格拉底在揭露所有人的無(wú)知的時(shí)候，自稱自己得到了特爾菲神廟的神諭，這個(gè)神諭告訴他，他是雅典最智慧的人，盡管他自己完全不知道這種智慧是什么，他所知道的就是他什么也不知道。這種想法不僅僅是“不知為不知，是知也”這樣的智慧，更主要是想說(shuō)明公民只能是等待照看的“群羊”，他們不具備治理城邦的政治技術(shù)，沒(méi)有自己治理自己的能力，因此希臘的民主制度是荒謬的。

　　由此形成的第三個(gè)分歧就在于什么是幸福的生活。雅典人認(rèn)為個(gè)人只有在與他人的社會(huì)生活中才能找到信服的生活，公民只有積極充分地參與城市生活和事務(wù)才能得到教育和完善。而蘇格拉底認(rèn)為人的幸福并不是參與集體生活，而是退出城市生活，專心關(guān)注自己的靈魂：“我到處走動(dòng)，沒(méi)有做別的，只是要求你們，不分老少，不要只顧你們的肉體，而要保護(hù)你們的靈魂。”正因?yàn)槿绱�，蘇格拉底在雅典的政治生活往往退出不同政治派別之間的斗爭(zhēng)，甚至在我們認(rèn)為需要他站出來(lái)承擔(dān)道義的時(shí)候，他也往往是退卻了。“他愿意把自己說(shuō)成是一個(gè)超脫于斗爭(zhēng)之上的人，完全不問(wèn)政治�！保�頁(yè)168）

　　正是這三個(gè)分歧，導(dǎo)致了蘇格拉底被判處死刑。正如斯通所言，“蘇格拉底的真正過(guò)錯(cuò)在于他用過(guò)分簡(jiǎn)單化的方法和哲學(xué)上的簡(jiǎn)單化的前提來(lái)攻擊雅典的城市，它的領(lǐng)袖和民主政體�！保�頁(yè)101）這樣的攻擊也確實(shí)在腐蝕了青年，事實(shí)證明，蘇格拉底的弟子（比如克里底亞斯）往往是慘無(wú)人道的暴君或獨(dú)裁者，一度曾經(jīng)支持三十僭主推翻雅典民主政治的社會(huì)力量就是“蘇格拉底化的”反對(duì)民主政體的青年。不僅如此，更為重要的是，從他的美德是知識(shí)的命題可以得出這樣一個(gè)結(jié)論：沒(méi)有人是故意犯錯(cuò)誤的，犯錯(cuò)誤僅僅是由于他的無(wú)知。這樣論斷對(duì)群體生活是摧毀性的，因?yàn)闆](méi)有理由叫一個(gè)認(rèn)為自己破壞法律的行為承擔(dān)責(zé)任。如果沒(méi)有人來(lái)遵守法律的話，社會(huì)生活又是如何可能呢。

　　因此，蘇格拉底的言論不僅僅是反民主的，實(shí)際上還是反社會(huì)的。處死蘇格拉底不僅在希臘當(dāng)時(shí)似乎是合情合理的，即使在我們今天的民主社會(huì)里，如果一個(gè)人宣揚(yáng)唯有自己掌握了宇宙的絕對(duì)真理，并號(hào)召大家脫離現(xiàn)在公認(rèn)的生活方式，按照他的想法來(lái)實(shí)踐一種全新的生活方式的時(shí)候，這種主張顯然是“人民的公敵”，全國(guó)人民共誅之，不僅在肉體上加以消滅，而且要在思想上肅清流毒。因?yàn)槿嗣窬褪且粋�(gè)群體中的大多數(shù)，他們支配著這個(gè)群體的生活方式，他們與其說(shuō)掌握著真理，不如說(shuō)掌握著權(quán)力，用法律來(lái)捍衛(wèi)他們所崇尚的生活方式。蘇格拉底的錯(cuò)誤在于他沒(méi)有區(qū)分人的純粹理性和實(shí)踐理性，社會(huì)生活面對(duì)的不是一個(gè)正確與錯(cuò)誤的真理問(wèn)題，而是一個(gè)可行與不可行的規(guī)則問(wèn)題。不知道鞋的絕對(duì)知識(shí)的人照樣可以賣鞋，不知道美德的人照樣可以從事民主政治。愚蠢弱智的人統(tǒng)治著國(guó)家，目不識(shí)丁的武夫掌管著司法。因此，任何社會(huì)生活或者法律規(guī)則都不敢宣布它建立在絕對(duì)真理的基礎(chǔ)上，否則它就是絕對(duì)的專制，因?yàn)樗�以真理的名義壟斷了人們探索真理的可能性，無(wú)論這種生活方式是民主自由的生活方式，還是獨(dú)裁專政的生活方式。

　　二

　　從表面上看，蘇格拉底之死是由于他的個(gè)人自由背離了大多數(shù)人的民主選擇，正如斯通所言，他的死“在民主身上永遠(yuǎn)留下了一個(gè)污點(diǎn)。這乃是雅典的悲劇性罪行�！保�頁(yè)267）“審判蘇格拉底的自相矛盾和可恥的地方是，以言論自由著稱的一個(gè)城市竟然對(duì)一個(gè)除了運(yùn)用言論自由以外沒(méi)有犯任何其他罪行的哲學(xué)家提出起訴�！保�頁(yè)228）從這些判斷中，我們似乎可以得出一個(gè)結(jié)論：民主與自由處于矛盾之中。如果這樣的話，我們?nèi)绾卧谖覀兺瑯油瞥绲膬蓚�(gè)價(jià)值之間做出恰當(dāng)?shù)倪x擇呢？斯通并沒(méi)有給出很好的解釋，對(duì)于一生捍衛(wèi)言論自由的老報(bào)人而言，將蘇格拉底看作是“言論自由和思想自由的第一個(gè)殉道者”（頁(yè)229）已經(jīng)足夠了。但是，這種道義的承諾或者譴責(zé)依然沒(méi)有辦法解決我們今天依然面臨的類似困境：民主與自由的關(guān)系究竟是什么。這顯然是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，要簡(jiǎn)單地廓清這種關(guān)系，我們首先要明白的是在使用“民主”、“自由”這些概念的時(shí)候究竟具體指的是什么。

　　我們說(shuō)雅典是民主和自由的象征，每個(gè)人都可以自由地參與城邦的政治和司法的辯論，那些戲劇作家可以自由地諷刺和嘲笑當(dāng)時(shí)的政治生活。但是這種自由僅僅是參與的自由，一個(gè)人只有參與到政治生活中，才有可能具備美德，才是一個(gè)完善的人，一個(gè)城邦的公民。正如亞里士多德所言，“人得到完善后是最好的動(dòng)物，但是如果他孤立于法律和正義，他就是最壞的動(dòng)物……如果他沒(méi)有美德，他就是一頭最邪惡和野蠻的生物�！保�頁(yè)115-6），因此，參與“政治”-即管理城市-“是一種權(quán)利，一種責(zé)任，一種教育�！保�頁(yè)116）盡管參與城市的政治生活是一項(xiàng)公民的自由權(quán)，但是這與其說(shuō)是一種權(quán)利，還不如說(shuō)是一種強(qiáng)制義務(wù)。正如梭倫立法中所規(guī)定的那樣，任何公民如果在發(fā)生嚴(yán)重的政治爭(zhēng)論或者階級(jí)斗爭(zhēng)的時(shí)候，如果保持中立或者不參與一方，就應(yīng)當(dāng)剝奪其公民身份。這意味著公民沒(méi)有不參與政治生活的自由，參與政治生活成了公民應(yīng)盡的義務(wù)，否則就要?jiǎng)儕Z公民的身份，這意味著要么被放逐（當(dāng)時(shí)有一個(gè)著名的法律就是陶片放逐法），要么淪為奴隸。

　　由此可見，雅典城邦所推崇的自由不同于斯通所堅(jiān)持的自由。在蘇格拉底的審判中，讓斯通難以理解的是：“起訴方面最軟弱的一點(diǎn)是，它在任何地方都沒(méi)有控告蘇格拉底違反任何保護(hù)公民的宗教或其政治制度的具體法律。這是十分令人迷惑不解的�！保�頁(yè)230）之所以出現(xiàn)這種困惑，就是由于斯通所持的自由觀不同于雅典人的自由觀，他所說(shuō)的自由實(shí)際上就是貢斯當(dāng)所謂的“現(xiàn)代人的自由”：“自由是只受法律制約、而不因某一個(gè)人或若干人的專斷意志而受到某種方式的逮捕、拘禁、處死或虐待的權(quán)利，它是每個(gè)人表達(dá)意見、選擇并從事某一職業(yè)、支配甚至濫用財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，是不必經(jīng)過(guò)許可、不必說(shuō)明動(dòng)機(jī)或事由而遷徙的權(quán)利。它是每個(gè)人于其他人結(jié)社的權(quán)利，結(jié)社的目的或許是討論他們的利益，或許是信奉他們以及結(jié)社者偏愛的宗教，甚至或許僅僅是以一種最適合他們本性或幻想的方式消磨幾天或幾小時(shí)�！�…”（貢斯當(dāng)，1998：308）

　　如果我們拿這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)衡量雅典的自由觀的話，也許我們會(huì)同意孔多塞的看法，“古代人沒(méi)有個(gè)人自由的概念”。但是這并不意味著雅典人沒(méi)有自由，或者說(shuō)他們的自由沒(méi)有意義。盡管在雅典人那里，自由成了一項(xiàng)義務(wù)，但是這種自由對(duì)于反對(duì)專制統(tǒng)治的民主而言依然是彌足珍貴的，這種自由觀被貢斯當(dāng)稱為“古代人的自由”。貢斯當(dāng)對(duì)古代人的自由與現(xiàn)代人的自由進(jìn)行了詳細(xì)的比較，一般說(shuō)來(lái)，“古代人的目標(biāo)是在有相同祖國(guó)的公民中間分享社會(huì)權(quán)力：這就是他們所稱謂的自由。而現(xiàn)代人的目標(biāo)則是享受有保障的私人快樂(lè)；他們把對(duì)這些私人快樂(lè)的制度保障稱作自由。”（貢斯當(dāng)，1998：314-5）他將前者稱為“政治自由”，而將后者稱為“個(gè)人自由”。

　　貢斯當(dāng)對(duì)這兩種自由的洞見被自由主義大師柏林進(jìn)一步加以發(fā)揮，他將古代人的自由稱為“積極自由”，而將現(xiàn)代人的自由稱為“消極自由”，前者是“去做……的自由”，后者是“免于……的自由”。柏林尤其深入地分析了積極自由，認(rèn)為這種自由建立在自主（self-mastery）的基礎(chǔ)上，即每個(gè)人都是自己的理性的向?qū)�，這樣的自我必然是“自主的”、“理想的”、“真實(shí)的”，它是先驗(yàn)的自我。為了達(dá)到這種先驗(yàn)自我用理性來(lái)指導(dǎo)自己行動(dòng)的自由狀態(tài)，就必須對(duì)受本能或欲望支配的經(jīng)驗(yàn)自我加以嚴(yán)格的紀(jì)律，從而自覺地服從普遍的整體，“這個(gè)‘整體’于是被看成‘真正的’自我，他將集體的、‘有機(jī)的’、獨(dú)一無(wú)二的意志，強(qiáng)加在頑固的‘成員’身上，從而獲得他自己的‘更高層次’的自由�！保ò亓�，1995：212）哈耶克（1997）進(jìn)一步指出這種讓經(jīng)驗(yàn)自我服從于先驗(yàn)自我的積極自由建立在唯理主義的哲學(xué)基礎(chǔ)上，它只有在追求和獲致一個(gè)絕對(duì)的集體目的過(guò)程中才能實(shí)現(xiàn)，這意味著對(duì)人們的生活進(jìn)行全面周詳?shù)脑O(shè)計(jì)，為了實(shí)現(xiàn)自由，必須絕對(duì)地服從對(duì)未來(lái)自由生活的美好設(shè)計(jì)。也許這短短的幾行字只有和法國(guó)大革命的血腥、法西斯的屠殺、古拉格群島的恐怖和文化大革命的混亂聯(lián)系起來(lái)，我們才能夠理解為什么自由主義思想家對(duì)自由做出如此嚴(yán)格的區(qū)分。因?yàn)檫@種對(duì)積極自由的追求如果不加以限制的話最終會(huì)走向奴役之路，走向薩拉斯特羅的殿堂。而真正的自由就是作為現(xiàn)代人自由的消極自由，這種自由的知識(shí)論基礎(chǔ)乃是經(jīng)驗(yàn)主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。

　　如果從這兩種截然不同的自由觀來(lái)看的話，我們所說(shuō)的人人當(dāng)家做主的民主實(shí)際上就是人們行使其積極自由。如果說(shuō)積極自由往往導(dǎo)致專制的話，我們又是如何來(lái)理解民主的呢？民主會(huì)導(dǎo)致專制，這難道不是矛盾嗎？如果這樣的話我們又是如何來(lái)理解現(xiàn)代民主社會(huì)中的個(gè)人自由呢？如果我們從雅典的民主看，我們發(fā)現(xiàn)這種民主是人人參與城市政治生活的直接民主，它的前提是人人平等，而且每個(gè)人都是完全投入到政治事務(wù)中的“全職的公民”。這種民主也就是Mansbridge所說(shuō)的“一致性的民主”，它要求公民行使其積極自由，而他們參與政治生活的目的是一致的，即追求公共的共同利益，而絕對(duì)要摒棄個(gè)人的或者小集團(tuán)的利益，因此這種民主帶有相當(dāng)強(qiáng)烈的不寬容性。另一種民主則是建立在代議制之上的間接民主，其前提是個(gè)人權(quán)利，而且每個(gè)人僅僅是“兼職的公民”，因而有閑暇從事商業(yè)、藝術(shù)等個(gè)人的愛好。這種民主也就是Mansbridge所說(shuō)的“對(duì)抗性民主”，它承認(rèn)每個(gè)人都有自己的權(quán)利，有自己的不同利益和追求，民主并不是要求人們服從同樣的普遍模式，而是給人們解決利益上的相互沖突提供了協(xié)商、對(duì)話和妥協(xié)的程序性機(jī)制，因此它建立在多元主義的基礎(chǔ)上。（李強(qiáng)，1998）如果是直接民主關(guān)心的是“誰(shuí)來(lái)統(tǒng)治”的話，那么間接民主關(guān)心的是“如何來(lái)統(tǒng)治”，這種對(duì)統(tǒng)治程序的關(guān)注必然涉及到對(duì)國(guó)家權(quán)力的限制，而在直接民主中，我們看不到任何對(duì)權(quán)力的限制，因此，它可能導(dǎo)致托克維爾所說(shuō)的“多數(shù)人的暴政”（托克維爾，1991）。

　　由此，我們有了兩套對(duì)立的自由民主觀念或者制度：古代人的自由與現(xiàn)代人的自由、政治自由與個(gè)人自由、積極自由與消極自由、唯理主義與經(jīng)驗(yàn)主義、直接民主與代議制民主、一致性民主與對(duì)抗性民主。而且二者往往處于對(duì)抗之中，前者似乎是后者的障礙或敵人。蘇格拉底之死實(shí)際上意味著積極自由或者直接民主剝奪了消極自由。那么，這是不是意味著積極自由是有害的？在現(xiàn)代社會(huì)中，我們?nèi)绾谓鉀Q人們所面對(duì)的類似的積極自由對(duì)蘇格拉底式的消極自由的剝奪或侵害？我們?nèi)绾问挂粋�(gè)人的自由選擇免于其他人或者積極自由的侵害？如何抵制民主政治在不違背民主的原則下對(duì)自由的壓制？因此，消極自由的充要條件必然是一個(gè)人有自己最后的或者最低限度的不可侵犯的領(lǐng)域或者空間，這就是一個(gè)人必須擁有某些不可剝奪的權(quán)利，無(wú)論是天賦人權(quán)還是法律上的權(quán)利，同時(shí)還要擁有不受國(guó)家干預(yù)的私人空間或者私人領(lǐng)域。正如柏林所言，一個(gè)社會(huì)要獲得自由必須由兩個(gè)條件：“第一，惟有‘權(quán)利’才能成為絕對(duì)的東西，除了此外任何‘權(quán)力’都不能被視為絕對(duì)；……第二，人類在某些界限以內(nèi)，是不容侵犯的，”（柏林，1996：207-8）而這正是現(xiàn)代法治的基本要求。也正是為了捍衛(wèi)這些權(quán)利或者私人空間，這種積極自由或者民主不再是消極自由的天敵，而是促進(jìn)消極自由的工具。正如貢斯當(dāng)指出的：“放棄政治自由將是愚蠢的，正如一個(gè)人僅僅因?yàn)榫幼≡谝粚訕巧希�便不管整座房子是否建立在沙灘上。”（貢斯�?dāng)，1998：325）“個(gè)人自由是真正的現(xiàn)代自由。政治自由是個(gè)人自由的保障，因而也是不可或缺的。但是，要求我們時(shí)代的人民象古代人那樣為了政治自由而犧牲所有個(gè)人自由必然會(huì)剝奪他們的個(gè)人自由，而一旦實(shí)現(xiàn)了這一結(jié)果，剝奪他們的政治自由也就是輕而易舉的了�！保ㄘ曀巩�(dāng)，1998：321-2）“我們并不希望放棄政治自由，而是要求在得到其他形式的政治自由的同時(shí)得到公民自由……導(dǎo)源于一種合法根源的政府只有比以前更少的權(quán)利對(duì)個(gè)人行使專斷權(quán)力。”（貢斯當(dāng)，1998：322）

　　由此可見，盡管蘇格拉底之死揭示出了民主與自由或者說(shuō)政治自由與個(gè)人自由、積極自由與消極自由的矛盾，但是，我們必須清醒地認(rèn)識(shí)到：剝奪蘇格拉底的個(gè)人自由的并不是雅典的民主制度，也不是雅典公民積極參與城市生活的政治自由或積極自由，而是法典的法制。當(dāng)雅典的法院不再是保護(hù)個(gè)人權(quán)利的場(chǎng)所而僅僅是表達(dá)政治意志的工具的時(shí)候，當(dāng)司法審判不是依賴法律的邏輯理性而是依賴大眾的激情的時(shí)候，處死蘇格拉底僅僅是遲早的問(wèn)題。正如斯通所證實(shí)的那樣，處死蘇格拉底并沒(méi)有導(dǎo)致雅典人的反省，這足以看出這樣的審判在當(dāng)時(shí)其實(shí)不過(guò)是一個(gè)普通的法律審判而已。因此，處死蘇格拉底并不是雅典的民主的污點(diǎn)，而是雅典法制的恥辱或悲�。�梁治平，1992）。雅典的民主使雅典自由的公民免于斯巴達(dá)式的專制，由此成為自由人向往的樂(lè)土，而雅典的法制不但沒(méi)有為私人設(shè)定他人不可侵犯的空間，而且直接成為公共權(quán)力破壞個(gè)人信仰自由的工具和媒介。這是人類法律史上最可恥的一頁(yè)，因?yàn)樘K格拉底的審判不同于中世紀(jì)的宗教審判和法大革命的革命審判，也不同于法西斯赤裸裸的暴力和文化大革命中的批斗或武斗，它是以法律的名義進(jìn)行的審判，因此它玷污了法律的聲譽(yù)和尊嚴(yán)，盡管我們的法律今天依然在這種恥辱中苦苦掙扎。

　　三

　　盡管蘇格拉底的主張是反民主的，甚至是反社會(huì)的，但是斯通認(rèn)為這種主張僅僅是言論而不是行為，“蘇格拉底是為了他的言論，而不是為他的任何行為受到了起訴”（頁(yè)230），“審判蘇格拉底是對(duì)思想的起訴。他是語(yǔ)言自由和思想自由的第一個(gè)殉道者�！保�頁(yè)2

　　“雅典的公民同胞們，這不是審判蘇格拉底，而是審判思想，審判雅典�！�…你們不是因?yàn)槲易隽耸裁词缕鹪V我，而是因?yàn)槲艺f(shuō)的話和教的思想起訴我。你們以死來(lái)向我威脅，因?yàn)槟銈儾幌矚g我的觀點(diǎn)和我的教導(dǎo)。這是對(duì)思想的起訴，這在我們的城市的歷史上還是件新鮮的事。在這個(gè)意義上，站在被告席上的是雅典，而不是蘇格拉底。你們作為我的法官，個(gè)個(gè)都是被告�！薄罢嬲�言論自由的考驗(yàn)不是你說(shuō)的話或教的內(nèi)容是否符合哪一種規(guī)定或統(tǒng)治者，不論是少數(shù)人的還是多數(shù)人的。甚至最壞的獨(dú)裁者，也沒(méi)有禁止不同意他。不同意的自由才是言論自由�！薄八枷氩⒉幌笕四菢哟嗳酢�沒(méi)有辦法強(qiáng)迫它們飲鳩自殺。我的思想-和我的榜樣-會(huì)在我死后長(zhǎng)存。但是如果你們違背雅典的傳統(tǒng)而判我有罪，它的名聲將永遠(yuǎn)留下了污點(diǎn)。羞恥是你們的，不是我的�！保�頁(yè)245、247、248）

　　斯通所想象這種慷慨激昂的辯護(hù)無(wú)疑是現(xiàn)代人所熟知的辯護(hù)。但是，蘇格拉底并沒(méi)有這么做。這正是令斯通大惑不解的地方，因?yàn)檠诺洳�沒(méi)有限制言論自由，雅典的戲劇就證明了這一點(diǎn)。斯通的解釋是蘇格拉底蔑視雅典的民主，如果他用雅典的自由來(lái)為自己辯護(hù)的話，實(shí)際上意味著承認(rèn)了雅典的民主政治（頁(yè)229）。這樣的說(shuō)法顯然是不能成立的，因?yàn)槲覀兌贾�道革命黨人或者共產(chǎn)黨人在法庭上痛斥反動(dòng)審判的無(wú)恥和卑鄙并不意味著他們承認(rèn)了這種反動(dòng)的統(tǒng)治。如果這樣的話，蘇格拉底早就應(yīng)該逃離雅典，而不是享受雅典的自由。

　　那么我們?nèi)绾蝸?lái)理解蘇格拉底的對(duì)待死亡的態(tài)度，這種態(tài)度與我們所熟知的革命黨人英勇就義時(shí)的大義凜然有沒(méi)有區(qū)別呢？首先要指出的時(shí)，蘇格拉底盡管生活在語(yǔ)言的世界里，但是蘇格拉底所追求的并不是斯通所說(shuō)的言論自由，那時(shí)還似乎沒(méi)有新聞檢查制度，城邦也沒(méi)有壟斷公共輿論，除了宣揚(yáng)民主與自由雅典也似乎沒(méi)有主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)。在我看來(lái)蘇格拉底所追求的實(shí)際上是信仰自由，以及在這種信仰的基礎(chǔ)上選擇自己的生活方式的自由。蘇格拉底在特爾菲神廟獲得一個(gè)神諭，這個(gè)神諭告訴他，他是雅典最智慧的人，為了證明這一點(diǎn)，他和上至官員下至平民百姓的各行各業(yè)的人盡心交談，在這些交談的過(guò)程中，他并沒(méi)有發(fā)現(xiàn)人們并他更智慧，盡管他自己并不知道智慧是什么。但是，他有一點(diǎn)是堅(jiān)信不疑的，那就是一個(gè)人“要照顧自己的靈魂”：“我到處走動(dòng)，沒(méi)有做別的，只是要求你們，不分老少，不要只顧你們的肉體，而要保護(hù)你們的靈魂�！保�頁(yè)134）正是出于“照顧自己的靈魂”，他才追求絕對(duì)的定義，遠(yuǎn)離現(xiàn)世的生活。因此，他才會(huì)不相信雅典的民主政治，因?yàn)槿藗儾⒉恢�道美德是什么，他也不相信醫(yī)生可以看病，因?yàn)獒t(yī)生不知道病的定義是什么，他也不相信鞋匠可以賣鞋，因?yàn)樾�匠不知道鞋的定義是什么。這種對(duì)“絕對(duì)定義”的信仰使得他更看重自己的靈魂或精神生活而不是自己的肉體或物質(zhì)生活。因此，死亡在他的眼里并不象我們想象的那樣是一件可怕的事情。正因?yàn)槿绱�，我們才可以理解為什么蘇格拉底的理論是反民主的，但是他依然生活在民主的城市里（那時(shí)候的遷徙自由無(wú)需象我們現(xiàn)在那樣需要爭(zhēng)�。�，為什么“耶穌曾為耶路撒冷哭泣，而蘇格拉底卻從來(lái)沒(méi)有為雅典掉過(guò)一點(diǎn)眼淚”（頁(yè)170），為什么他在法庭上并沒(méi)有選擇對(duì)自己有利的證據(jù)，也沒(méi)有象斯通想象的那樣為言論自由進(jìn)行辯護(hù)，為什么判處死刑后放棄了越獄逃走的機(jī)會(huì)而主動(dòng)地選擇了死亡�！拔胰ニ�，你們?nèi)セ�，究竟誰(shuí)過(guò)得更幸福，唯有神知道。”蘇格拉底死前的名言預(yù)示了他的死亡的全部意義，死亡是為了追求個(gè)人的幸福，正如他所說(shuō)的：“對(duì)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，死是最后的自我實(shí)現(xiàn)。是求之不得的事，因?yàn)樗�打開了通向真正知識(shí)的門。靈魂叢肉體的羈絆中解脫出來(lái)，終于實(shí)現(xiàn)了光明的天國(guó)的視覺境界�！保�頁(yè)222）

　　正是這種態(tài)度使得我們?cè)谔K格拉底面臨死亡的坦然與革命黨人面對(duì)死亡的坦然之間化開了界線：前者是倫理的態(tài)度，后者是道德的態(tài)度。所謂道德的態(tài)度意味著這種死亡建立在自我與他人的關(guān)系之上，而倫理的態(tài)度則意味著死亡僅僅確立自我與自我之間的關(guān)系。革命黨人之所以能夠坦然地面對(duì)反動(dòng)派的死亡審判，并不是他本人天生的不怕死，而是由于將死亡建立在某種道德關(guān)系上，使得死亡具有了道德上的意蘊(yùn)。這種道德關(guān)系由兩組關(guān)系組成。首先是個(gè)人與自己的信念之間的道德關(guān)系，在這種關(guān)系上，正象柏林在對(duì)積極自由所做的精湛的分析中指出的那樣，個(gè)人面對(duì)構(gòu)成信念的“我們”是微不足道的，甚至是沒(méi)有意義的，人民的利益、集體的利益、祖國(guó)的利益高于一切。一個(gè)生命的死亡可能重于泰山，也有可能輕于鴻毛，而死亡在這一道德等級(jí)序列上的位置取決于他是為神圣的革命事業(yè)或全人類的（大寫的“我”）獻(xiàn)身，還是為了個(gè)人的私利而死。正確的答案顯然是“生命城可貴，愛情價(jià)更高，若為自由故，二者皆可拋。”這里的自由顯然是全人類的自由，還它相比，個(gè)人的生命體驗(yàn)和情感還算得了什么呢。因此，為神圣的革命事業(yè)而死是在道德上最為高尚的一件事。

　　其次，就是他所獻(xiàn)身的事業(yè)與審判自己的反動(dòng)勢(shì)力之間的道德關(guān)系。革命黨人之所以能夠坦然地面對(duì)反動(dòng)派賜予的死亡，就是堅(jiān)信他所獻(xiàn)身的事業(yè)是人類歷史上最為進(jìn)步或者正確的事業(yè)，它代表了作為人類終極目的的未來(lái)，而他獻(xiàn)身的那個(gè)“我們”也是人類歷史上最優(yōu)秀、最高尚、最先進(jìn)的群體。一切于此相反的必然代表了落后的、沒(méi)落的、反動(dòng)的群體，他們從事的事業(yè)也必然是違背歷史潮流的。正是由于個(gè)人與他所信仰的事業(yè)或他所獻(xiàn)身的群體之間的道德等級(jí)關(guān)系，以及這種事業(yè)或群體與將要?jiǎng)儕Z他生命的群體或勢(shì)力的道德等級(jí)關(guān)系，使得革命黨人能夠坦然地面對(duì)死亡：“面對(duì)死亡我放聲大笑，魔鬼的宮殿在這笑聲中動(dòng)搖”。而死亡正是確立這種道德的等級(jí)關(guān)系的最好途徑和證明，這種“舍生取義”才是真正的殉道，用生命來(lái)確立這種道德等級(jí)關(guān)系。而事實(shí)上，這種道德的等級(jí)關(guān)系之所以能夠建立，就是由于這種道德建立在時(shí)間的等級(jí)關(guān)系中。在線性發(fā)展的時(shí)間序列上，未來(lái)統(tǒng)治著今天，今天有奴役著昨天，因此，代表著未來(lái)發(fā)展方向的就是道德上高尚的，而代表今天或者過(guò)去的就是反動(dòng)的。法國(guó)大革命的事業(yè)和共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)之所以具有道德上的優(yōu)越性就是由于它在理論上建構(gòu)了這種時(shí)間（因此也就是道德）上的等級(jí)制。

　　與此相比，蘇格拉底選擇死并不是一個(gè)道德事件，而純粹是倫理意義上的個(gè)人事件。斯通將蘇格拉底的死與基督的死相提并論顯然是混淆了道德態(tài)度與倫理態(tài)度之間的區(qū)別。我們看到，盡管蘇格拉底得到了一個(gè)神諭，但是他并沒(méi)有在這種神諭與個(gè)人之間建立起道德上的等級(jí)關(guān)系，他并沒(méi)有獲得真理的神圣感，也不認(rèn)為自己獲得了絕對(duì)真理，盡管他在追求絕對(duì)真理。相反，他是懷著一種謹(jǐn)慎的懷疑主義的態(tài)度，小心翼翼地來(lái)驗(yàn)證著他的信仰。更重要的是他并沒(méi)有在自己的信仰與他人的信仰之間試圖建立任何道德上的等級(jí)關(guān)系，因此，他并沒(méi)有以“先知先覺者”自居，居高臨下地向那些愚昧的“后知后覺者”或“不知不覺者”灌輸他的信仰。因此，蘇格拉底堅(jiān)決反對(duì)演講術(shù)，認(rèn)為這是在蠱惑人心，是一種“馬屁術(shù)”，一種進(jìn)行支配的技術(shù)。他希望他的同胞具有美德，但是他認(rèn)為美德是不能傳授的，因此他“一而再再而三否認(rèn)他是一位教師，他以駁倒每一位自稱是教師的人為樂(lè)。他們?cè)接忻�，他見到他們的狼狽就越高興�！保�頁(yè)73）這對(duì)于“革命導(dǎo)師”而言，無(wú)疑是令他們不安的一件事�？梢姡�蘇格拉底的信仰是倫理的，它要確立的是蘇格拉底與自我的關(guān)系，而不準(zhǔn)備確立與他人任何可能的道德關(guān)系。他的“精神助產(chǎn)術(shù)”也說(shuō)明，他并不準(zhǔn)備正面地“教育”他人，向他人灌輸“革命道理”，從而起到“啟蒙”的效果，他僅僅是揭示他人想法中的自相矛盾的地方，他希望可能的思想轉(zhuǎn)變來(lái)自他人作為自主的個(gè)人的大腦中，而不是來(lái)被動(dòng)地接受外在的“灌輸”或者“洗腦”。如果他人在和他的辯論中和他產(chǎn)生了同樣的的觀點(diǎn)，那么這也不是“接受”了他的觀點(diǎn)，而毋寧是他們兩人分享了同樣的觀點(diǎn)。正如當(dāng)他在非此即彼的政治斗爭(zhēng)中無(wú)法確立道德上的等級(jí)制時(shí)，他寧可作為“私人公民而不是公共人物”選擇保存自己的生命，蘇格拉底選擇死亡就象他在政治斗爭(zhēng)的漩渦中選擇放棄或退卻一樣，是一個(gè)純粹的個(gè)人行為，是其日常生活的一部分，與任何道德沒(méi)有關(guān)系。這種選擇由于梭倫立法的存在（規(guī)定在關(guān)鍵的時(shí)候公民沒(méi)有放棄的權(quán)利）而構(gòu)成了一種反抗，盡管這種行動(dòng)“不是作為一個(gè)政治行動(dòng)，而是作為一個(gè)私人行動(dòng)”（頁(yè)133）。我認(rèn)為這是斯通在全書中最具有洞見的一句話，盡管他遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有認(rèn)識(shí)到蘇格拉底的這種“私人行動(dòng)”的意義。

　　四

　　由此可見，同樣是坦然的死亡，蘇格拉底之死和革命志士之死對(duì)于自由的效果是不同。由于革命志士的死亡實(shí)踐了一種道德，以殉道的方式證明他所獻(xiàn)身的事業(yè)或群體的唯一性和絕對(duì)性。因此，他將人群按照這種道德劃分為兩種：道德上高尚的革命的群體，和道德上卑賤的反革命群體。我們?cè)诮炭茣�、小說(shuō)、電影中所熟知的這種臉譜化的好人與壞人簡(jiǎn)單的劃分仿佛是一種藝術(shù)想象力上的貧困，其實(shí)這種簡(jiǎn)單的劃分恰恰是一種看不見的控制、支配和強(qiáng)制的權(quán)力技術(shù)。我們仿佛可以在好人和壞人之間進(jìn)行自由的選擇，我們選擇了做好人仿佛是一種道德上的自我完善，但是正是這種自由、正是這種道德包含了巨大的奴役的陷阱，因?yàn)檫@種選擇實(shí)際上是唯一的選擇，這種自由的選擇實(shí)際上包含了巨大的道德強(qiáng)制。死亡作為一個(gè)自然的事件也必須在這種道德等級(jí)的序列中進(jìn)行選擇，從而成為道德事件或者政治事件。如果一個(gè)人面對(duì)死亡突然感到發(fā)自內(nèi)心的恐懼、膽怯、軟弱、顫栗，那么這往往是叛徒的心理或者征兆。這種道德關(guān)系沒(méi)有為個(gè)人的選擇提供多元的空間，這種非此即彼的選擇如同雅典梭倫的立法一樣，必須在政治上站隊(duì)，根本就沒(méi)有消極自由的任何可能性。正如毛主席所說(shuō)的，“有人群的地方，就有左、中、右”。一個(gè)人必須作為政治人或者道德人而存在，必須在非此即彼的政治和道德夾縫中茍且偷生。

　　相反，由于蘇格拉底將死亡僅僅作為一種“照看自我”的倫理實(shí)踐，他為別人類似的多元化的“照看自我”的倫理實(shí)踐提供了可能。這種“照看自我”不僅僅是與知識(shí)或真理聯(lián)系起來(lái)，更主要的是和日常的實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)，使自由成為一種倫理實(shí)踐。因此，蘇格拉底要人們照看的是他們自己的靈魂，他和不同的人討論不同的問(wèn)題，討論的不同僅僅涉及他們生活的知識(shí)，和政治家討論治理城邦，和醫(yī)生討論病，和鞋匠討論鞋。沒(méi)有普遍的、一般化的、或者總體化的美德或靈魂，美德或者靈魂總是具體的、每一個(gè)個(gè)體的、甚至是每一種身份的，總之，就是“關(guān)注你自己”。正如�？滤�說(shuō)的：“通過(guò)掌握你自身，使自由成為你的基礎(chǔ)�！保ǜ？�，2000）這正是自由由以實(shí)現(xiàn)的倫理基礎(chǔ)。

　　我們回過(guò)頭來(lái)看，貢當(dāng)斯和柏林對(duì)自由所作的區(qū)分無(wú)疑使我們對(duì)自由的不同形式有了深刻的了解，使我們?cè)趶?fù)雜零亂的自由迷宮中找到了一條清晰的途徑，但是我們依然沒(méi)有搞清楚支撐消極自由的基礎(chǔ)何在。哈耶克的最大貢獻(xiàn)就在于他為自由主義（消極自由）提供了堅(jiān)實(shí)的知識(shí)論的基礎(chǔ)，積極自由建立在唯理主義的哲學(xué)基礎(chǔ)上，而消極自由建立在經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)上。但是，消極自由所堅(jiān)持的個(gè)體主義的“個(gè)體”基礎(chǔ)又是什么呢？作為“個(gè)體”的主體是如何可能的呢？它和真理或者權(quán)力處在什么樣的關(guān)系之中？如果不解決自由主義的知識(shí)論問(wèn)題，自由就無(wú)法抵制來(lái)自各種意識(shí)形態(tài)的侵蝕，如果不解決自由主義的倫理學(xué)的問(wèn)題，自由就無(wú)法抵擋來(lái)自各種權(quán)力力量的干擾。當(dāng)柏林努力為消極自由劃定公共權(quán)力不可侵犯的私人空間的時(shí)候（這種主張只要在哈貝馬斯那里才具了自由的社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)），當(dāng)哈耶克指出自由的知識(shí)倫基礎(chǔ)在于經(jīng)驗(yàn)主義的時(shí)候，他們都忽略了一個(gè)重要的問(wèn)題：“一個(gè)人如何才能踐行自由？”（�？拢�2000）一個(gè)人如何實(shí)踐自由，而不是“逃避自由”？（弗洛姆，1988）。這意味著一種問(wèn)題域的轉(zhuǎn)移，我們不再關(guān)心“自由是什么”這樣的形而上學(xué)的話語(yǔ)，而是關(guān)注“如何踐行自由”的非話語(yǔ)實(shí)踐。也就是說(shuō)我們?nèi)绾蚊庥趯?duì)自由的干預(yù)，我們?nèi)绾尾辉俸?jiǎn)單地依賴制度所劃定的權(quán)利界線或者私人領(lǐng)域，將行動(dòng)的個(gè)人象珍稀動(dòng)物一樣被保護(hù)起來(lái)。因此，蘇格拉底之死提出來(lái)的并不是通常理解的言論自由的問(wèn)題，而是提出了一種自由的實(shí)踐，即如何照看自己的靈魂，如何照看自我。這種對(duì)自我的照看在�？驴磥�(lái)就構(gòu)成了“一種限制和控制權(quán)力的方式”（�？拢�2000）。這種照看自我使柏林所說(shuō)的“經(jīng)驗(yàn)自我”建立在一個(gè)倫理的基礎(chǔ)上，而不建立在普遍道德的形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，使“經(jīng)驗(yàn)自我”最終擺脫了“真正自我”壓迫。這就意味著我們從如何消除自由的外部約束條件轉(zhuǎn)向如何在照看自我的倫理中踐行自由，如何在求真意志和權(quán)力關(guān)系中實(shí)踐個(gè)人的自由。正是順著這個(gè)思路，�？峦砟贽D(zhuǎn)向了古希臘以來(lái)的倫理實(shí)踐，其中尤其討論了蘇格拉底，這種思路對(duì)傳統(tǒng)自由主義的沖擊依然有待我們慢慢來(lái)消化，但是，蘇格拉底希望每個(gè)人關(guān)注自己的靈魂，或者關(guān)注自我對(duì)自我進(jìn)行勞作，無(wú)疑與福柯反對(duì)總體化的反抗或者自由解放在風(fēng)格上具有一致性。

　　「參考文獻(xiàn)」

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　　哈耶克，1997：《自由秩序原理》，鄧正來(lái)譯，北京：三聯(lián)書店。

　　李強(qiáng)，1998：“論兩種類型的民主”，載《公共論從：直接民主與間接民主》，三聯(lián)書店。

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　　強(qiáng)世功

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