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古典自然法的人文主義解釋
古典自然法的人文主義解釋 [內(nèi)容提要] 本文是從人文主義角度分析、梳理古典自然法理論的一個嘗試。文章詳細闡述了古典 自然法的概念、理念、背景以及所涵蓋的一系列人文主義精神和基本理念，并由此得出 結(jié)論認為，古典自然法是以人的理性為起點又以人的幸福為歸宿的，是一切實在法的公 理法。盡管它也有這樣那樣的缺陷，但作為人文精神的長明燈，它仍然有著十分重要的 意義。 [英文摘要] This article is a humanism attempt which analyses and hackles theclassical natural law.It introduces and makes comments particularly on itsdefinitions、ideas、backgrounds including its inherent humanism spirits，andpoints out the following arguments：the classical natural law is coming from the reasons of people and aims at the welfare of people，it is the foreverlaw of the whole positivistic law.Although it flaws in this way or that way， it makes its importance as the extending bright lamp of humanism. [關(guān)鍵詞] 古典自然法 理性 人文主義 [keywords] classical natural law reasons humanism 一、古典自然法的概念、理念及背景 自然法，又叫理性法、客觀法、上帝法、永恒法，——正如登特列夫指出的那樣—— “即使當(dāng)他被視為自明的觀念的那段時日，這個觀念也充滿了曖昧含混。”（注：[意]登特列夫：《自然法——法律哲學(xué)導(dǎo)論》，李日章譯，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1984年版，第1頁。）——是一個有著多重面目、含義模糊的概念。所以《不列顛百科全書》這樣釋義道：“自然法是哲學(xué)家和法學(xué)家們常用的術(shù)語，但含義常常不是很精確的�！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自張文顯：《二十世紀西方法哲學(xué)思潮研究》，法律出版社1996年版，第37頁。）它由“自然”和“法”兩個詞語組成，因此理解自然法，就必須深刻理解自然的基本要義。因為自然法的多重解釋主要原因就在于自然的多重解釋或自然的難定義。同樣是登特列夫在其著作中這樣中肯地描述道：“自然”這概念顯然是一把雙刃劍，可以用于兩個相反的方向：一是代表一種絕對的不變的準則或模型之終極性與必然性；二是用以表示一種任務(wù)或義務(wù)。不僅如此，它還是有伸縮性的：自然有許多不同的意義，當(dāng)我們在念到“依自然，人的政治動物”與“依自然，人是平等與自由”這類句子時，絕不可以不知道此間“自然”一詞含義有所不同�！白匀环ā币辉~的諸多不同含義，只是“自然”一詞的諸多不同意義之結(jié)果�？傊�，“自然”這字乃是造成一切含混的原因，未能清楚分辨其不同含義，乃是自然法學(xué)說中一切曖昧含混之由來。（注：[意]登特列夫：《自然法——法律哲學(xué)導(dǎo)論》，李日章譯，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1984年，第5-6頁、第2頁。）所以有必要對之進行詞源語義上的研究。 從淵源上講，古典自然法傳統(tǒng)可上溯至古希臘思想家的思想觀念中。他們第一次把自 然法作為一個明確概念加以使用，在他們看來，世間萬物都有其運行規(guī)則和規(guī)律可循，它是一種宇宙之本性，他們稱之為“邏各斯”，并將之視作為永恒不變的最善、最公正 （正義）的東西，它支配著宇宙，也支配著宇宙的組成部分，而人們就應(yīng)該積極地去發(fā)現(xiàn) 這個邏各斯，并按照自然而生活�！鞍凑兆匀欢睢�，曾被認為是人類生存的目的， 并且是最優(yōu)秀的人必須達到的目的，按照自然而生活，是解脫粗俗人民的混亂習(xí)慣和粗 野放縱而達到的較高級的行為規(guī)律，這些規(guī)律，只有有志者通過克己和自制才能加以遵 守�？傊�，作為著名的斯多葛學(xué)派哲學(xué)哲理的總和，它是宇宙法則或社會秩序原理的代 名詞或別稱。因而“這種正義，是人類的權(quán)威所加以表現(xiàn)或應(yīng)加以表現(xiàn)的，卻不是人類 的權(quán)威所造成的；這種正義，也是人類的權(quán)威可能未克加以表現(xiàn)的——如果它未克加以 表現(xiàn)，它便得接受懲罰，因而縮小乃至喪失其命令的力量。這種正義（由此）被認為是更 高的或終極的法律。由此更引申出如下思想：法律高于立法；立法者畢竟在法律之下， 畢竟服從于法律�！保ㄗⅲ篬意]登特列夫：《自然法——法律哲學(xué)導(dǎo)論》，李日章譯， 臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1984年版，第3頁。）這就是自然法觀念的起源。 很明顯，從原初意義上的考證說明，他們所理解的“自然”不僅僅是人類的社會道德 現(xiàn)象，而且是那些被認為可以分解為某種一般的和簡單的規(guī)律的現(xiàn)象。他們所說的“自 然”不是嚴格意義上的自然界，而是某種和諧的秩序；不僅是事物的秩序，也是人的理 性。因而所謂按自然生活也就是按理性生活。理性成了世間的唯一主宰。這樣看來，自 然法不應(yīng)被理解為法學(xué)意義上的法，它主要是一個倫理學(xué)或政治學(xué)上的概念，它具有生 活倫理與政治倫理的全部意義和特征。這就區(qū)別于中世紀的自然法，“在中世紀，自然 法聽從于具有另一世界觀念的基督教的遣使，它已失去了原作為生活方式的全部意義， 這種生活方式所允諾的目標是現(xiàn)世的幸�！薄＃ㄗⅲ篬美]考文：《美國憲法的“高級法 ”背景》，強世功譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第11頁。） 古典自然法沿循了古代自然法傳統(tǒng)，也充滿了托馬斯。阿奎那式的理性樂觀——從理 性中尋繹出一道普適不變的世界模式和道德模式：合理的法律就是理性的命令，人的理 性是自然法之母，而且這種理性的法包含了人類在其自然領(lǐng)悟基礎(chǔ)上所知曉的一切，并 能用以指導(dǎo)人類的行為。這充分表明，古典自然法是屬于公理性的定則，是自明的或不 證自明的，具有絕對性，即使上帝也不能予以干涉或更改。這種自然法觀念具體體現(xiàn)在 格老秀斯的自然法理論中，他斷言：“自然法是正確的思想所下的命令，它按其是否符 合于理性，指出一種行為本身具有道德根據(jù)或道義上的必然性；因此，這樣一種行為不 是為自然的造物主即上帝所禁止，就是由他吩咐去做的�！弊匀环ㄖ�，只要你留心 加以辨識，無不是本身就是昭然若揭的，幾乎跟我們用五官去知覺的事物一樣明顯，上 帝的力量盡管大得無法衡量，我們?nèi)匀豢梢哉f有些東西不是他的力量所能左右的，“正 如甚至上帝也不能使二乘二不等于四一樣，他也不能使本來是邪惡的東西變得不邪惡。 ”（注：[美]薩拜因：《政治學(xué)說史》（下），劉山等譯，南木校，商務(wù)印書館1986年版 ，第481、482頁。）由此我們也有理由認為，這與包括沃爾尼、伏爾泰等在內(nèi)的自然法 學(xué)家的思想是一致的或者至少說是一脈相承的。沃爾尼認為，自然法“是事物恒常不變 的秩序，上帝借它統(tǒng)治整個宇宙；上帝的智慧把這個秩序呈現(xiàn)給了人的感覺與理性，讓 他作為行為的一個平等、共同的法則服務(wù)于人，并引導(dǎo)人趨向幸福、完滿，而無視他們 的種族、教派”，其結(jié)果是，上帝構(gòu)建了一套計劃經(jīng)濟，并把管理它的能力給予了人們 ，“人被分派的任務(wù)不過是使他的思想、行為及制度與普遍的自然法則相一致”；伏爾 泰也以相同的口吻這樣定義自然法：自然法“是上帝用以統(tǒng)治宇宙間種種事實的永恒常 在的秩序，他的智慧向人類的感官和理智所展示的秩序，就向他們提供了一種平等的和 共同的行為規(guī)范，不分種族和宗派引導(dǎo)著他們走向完美的幸福”。（注：[美]貝克爾： 《18世紀哲學(xué)家的天城》，何兆武譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第372、4 9頁。） 總之，經(jīng)過古典自然法這樣的闡發(fā)，理性就獲得了柏拉圖理念論上的意義而處于至尊 的地位，任何覬覦理性的尊嚴地位的事物都將遭到應(yīng)有的懲罰。只有在理性誡律即自然 法的王國里，達到至善的可能性方能顯示為一種成功的結(jié)果。然而，所有這一切無論看 上去是多么華麗與嚴密，自然法的諸命題的成立卻不是沒有預(yù)設(shè)的，它必須建基于作為 存在物的人具備某些才能或美德之上，這也等于說，在構(gòu)成自然法基礎(chǔ)的當(dāng)有的一些理 念假設(shè)上，無論何時何地，人的某些必備稟賦才能型構(gòu)出自然法的基本理念，它們是其 必要條件的。因為自然法是作為絕對原則來理解的，因而勢所必然的是，還有許許多多 的原理必須日夜不息的隨侍在這個主宰身邊，并不斷滿足它。換句話說，我們必須承認 ，自然法的定義不僅包括人的理性命令等自然法自身應(yīng)有的存在意義的屬性，還包括人 的欲求、經(jīng)驗等自然法相涉對象的作用概念的屬性；它不僅是本體論的問題，還是認識 論的問題，自然法之花既盛開在基本的存在信賴之沃土上，也盛開在基本的存在的理解 和把握的沃土之上。二者共同組成了自然法的根本內(nèi)容。 詳言之，通過上述自然法概念的演繹，不難看出自然法必須具有的理念是： （一）人是人文理性的動物 這是古典自然法確立的根據(jù)，而且是對人的主體性理解。所謂主體性理解，“就是內(nèi) 在感、自由、個性和被嵌入本性的存在，在現(xiàn)代西方，他們就是在家的感覺”。（注：[ 加拿大]泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認同的形成》，韓震等譯，譯林出版社2001年版， 序言第1頁。）這意味著，人是以一種特殊存在物的形式而存在的，“人是一種天生賦有 理智才能的存在，他以對他所作的理解而行動，因此以其決定他自己所追求的目的的能 力而行動；另一方面，由于擁有一種本性并在一種既定的決定方式中所構(gòu)成，人顯然擁 有與其本性構(gòu)成相應(yīng)的種種目的……這意味著，憑借人的本性自身，便存在一種秩序或 一種氣質(zhì)，它是以人的理性所能夠發(fā)現(xiàn)的。根據(jù)這種秩序或氣質(zhì)，人的意志必須行動， 以便使它自己與人類的必然目的相協(xié)調(diào)。這不外乎就是不成文法或自然法�！保ㄗⅲ簠� 見萬俊人：《現(xiàn)代西方倫理學(xué)史》（下），北京大學(xué)出版社1992年版，第463頁。）承認這 一觀念，即意味著自然法理性觀念的拓延——理性不僅僅是形而上學(xué)的抽象的純粹理性 體系，它還是實證性、經(jīng)驗化的思維方式和思想方法；理性不僅僅是先于一切經(jīng)驗，揭 示了事物的絕對本質(zhì)的“天賦觀念”的總和，而且是一種引導(dǎo)我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)真理、建立真 理、確定真理的獨創(chuàng)性的理智力量。它實際是一個雙重理性概念，具有自在和他在的雙 重特性。所以卡西勒在其《啟蒙哲學(xué)》一書中對古典自然法鼻祖格老秀斯的自然法理論 進行分析時指出，古典自然法一方面必須將自己從中世紀神學(xué)教條中解放出來，使自身 作為獨立的存在，另一方面又必須防止國家專制主義的干擾，捍衛(wèi)自身的獨立，因而它 必須同上帝全能之說作斗爭，也必須與國家全能之說——霍布斯含蓄而又中肯的稱國家 為“可死的上帝”——做斗爭。為反對這兩種傾向，古典自然法的提倡者力主這樣一個 基本論點，即存在一種先于一切人的權(quán)力和神的權(quán)力的法律，它具有獨立于這兩種權(quán)力 的效力。這種法律概念的根據(jù)不在權(quán)力和意志，而在純粹的理性。只要純粹的理性認為 是“存在著”的東西，只要某種東西是源于理性的純粹本質(zhì)，則任何政令都無法改變或 貶損他們。……完善的法律概念無疑是以影響個人意志的誡條為前提的，但這誡條并不 創(chuàng)造法律和正義的理念，而只是從屬于這個理念，并實施這個理念罷了，盡管這實施不 能和法律理念本身的正當(dāng)性混為一談。（注：參見[德]卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘 等譯，山東人民出版社1988年版，第232-233頁。） （二）人都有善良意志 自然法無法不叩問人的善良意志——人成為道德真理的評判者，對道德真理的評判與 敬重將把人從自我的中心里驅(qū)趕出來，并逃進其本質(zhì)（理性）的圓周內(nèi)。之所以這樣說是 因為，自然法的載體——理性或智慧本身“既是一種表現(xiàn)方式，又是一種思考方式；更 確切地說，它是一種將思考和行為結(jié)合起來的方法”。（注：[法]夏特蘭：《理性史》 ，冀可平、錢翰譯，北京大學(xué)出版社2000年版，第28頁。）據(jù)此，人類才能成為普適性 的共同體，稟受理性，并將在自然法下享受理性和真正的法律�！白匀环ㄓ肋h引人為善 ”，（注：[法]霍爾巴赫：《自然政治論》，陳太先等譯，商務(wù)印書館1994年版，著者 序第2頁。）因而即使人不是善良意志的發(fā)現(xiàn)者和創(chuàng)造者，也至少能理解人們的行為舉止 并作出有效而合理的裁判。評判舉止，意味著賦予自己以充分的確信去發(fā)言的可能性， 可以說，這是一種對瘋狂和罪惡的終審審判。它需要人的理性和良知為標準和評判尺度 .以此為基礎(chǔ)，伯爾曼進行了這樣的法律解析：對于個人來說，法不僅意味著國家的暴 力（刑），通常還是恥辱的象征，因為它所懲罰的，總是不道德。于是，它又成為正常生 活之外的東西。（注：[美]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學(xué)出版社2 003年版，代譯序第11頁。）而彼得。斯坦、約翰。香德等人無疑也回應(yīng)了這樣的觀點： “自然法學(xué)家們創(chuàng)造出來體系，也十分自信地說明了在日常生活中的大部分典型情況下 ，什么才是正確的行為。但是，自然法學(xué)家們創(chuàng)造體系沒有能夠?qū)⒎珊偷赖聫氐椎貐^(qū) 別開來。它們所規(guī)定的只是好人應(yīng)當(dāng)做什么，只是提供了指導(dǎo)這一類好人的行為規(guī)則。 ”（注：[美]彼得。斯坦、約翰。香德：《西方社會的法律價值》，王獻平譯，鄭成思校，中國人民公安大學(xué)出版社1990年版，第13-14頁。）他們所創(chuàng)造的體系，與其說是法 律，不如說是一種以倫理為標準來判斷人們行為正確與否的方法。 當(dāng)然，猶如貝克爾所指出的：“所有現(xiàn)代思想都包含了一個預(yù)設(shè)，即認為，對制度的 理解，必須聯(lián)系它所產(chǎn)生的時間、地點”，（注：[美]貝克爾：《18世紀哲學(xué)家的天城 》，何兆武譯，生活。讀書。新知三聯(lián)書店2001年版，第363頁。）古典自然法的上述觀 念或理念，無疑也是它所屬時代的精神饋贈，這與他們所處的特定時代的狀況密切相關(guān) .一方面，古典自然法最早讓人注意到它的存在，是在文藝復(fù)興和宗教改革后的17、18 世紀，它承繼了文藝復(fù)興和宗教改革的革命成果和世俗取向——對人的關(guān)注和對人的理 性頌揚，并成為那時資產(chǎn)階級反封建反神學(xué)世界觀的政治革命的理論武器——17、18世 紀，這種古典自然法哲學(xué)以各種各樣的形式在歐洲盛行，它是新教革命引起的改造歐洲 的各種力量在法律方面的副產(chǎn)品�！八琴Y產(chǎn)階級的經(jīng)典世界觀——代替教條和神權(quán)的 是人權(quán)，代替教會的是國家�！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第21卷，第546頁。）所以 利維指出：“‘自然法’一詞在開始為資產(chǎn)階級使用時，是指以某種方式使用武力或暴力的神圣認可�！保ㄗⅲ篬美]泰格、利維：《法律與資本主義的興起》，紀琨譯，劉鋒校，學(xué)林出版社1996年版，第47頁。）資產(chǎn)階級要求打破封建主義世俗秩序和天主教神權(quán)統(tǒng)治的精神藩籬，為發(fā)展自由市場資本主義開辟道路，而訴諸于個人理性并伴生個人主義、自由主義旨趣的自然法便應(yīng)時而生；另一方面，與此相關(guān)聯(lián)，幾乎在同時，西方社會思想史上發(fā)生了具有重要意義的啟蒙運動，古典自然法又沐浴在啟蒙運動的陽光雨露之中，不斷汲取滋養(yǎng)或養(yǎng)分。 最后但并非最不重要的是，古典自然法還受到自然科學(xué)理性觀（方法論）的支持（撐）。 理解古典自然法，必須求助于那個時代特定的思想范疇與話語機制。貝克爾指出：“假 如我們要想發(fā)現(xiàn)在任何時代都能當(dāng)作通向知識的秘密通道的那扇小后門的話，我們就得 好好尋找那些不大容易被注意到的、意義也不大明確的詞匯，它們可以無需擔(dān)心而且不 必研討就從口里或者筆下流出來”。如今我們誰都知道這一斷言是多么正確！在古典自 然法誕生的17、18世紀這些詞匯又是什么呢？貝克爾接著指出：在18世紀，這些詞匯— —沒有它們，啟蒙了的人就不能夠達到一種可以安心的結(jié)論——是自然、自然律、最初 因、理性、情操、人道、完美性。（注：[美]貝克爾：《18世紀哲學(xué)家的天城》，何兆 武譯，生活。讀書。新知三聯(lián)書店2001年版，第50、51頁。）這無疑證實了這樣一個事 實，近代自然哲學(xué)已在17、18世紀取得了重大的成就，并給予知識論哲學(xué)以有力的支持 ，從而使得人類的思維方式和思想樣式發(fā)生了深刻的轉(zhuǎn)變：自然界的“理想形象”發(fā)生 了顯著更改，自然是可理解的。所以卡西勒認為18世紀可以言之有理地、驕傲地自詡為 自然科學(xué)的世紀。（注：[德]卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，山東人民出版社198 8年版，第43頁。）而在此前的若干世紀，對自然（人性）的理想形象——我們可以這樣說 ——有著太多的神怪氣，而不致被人誤認作就是自然界本身。因此在此以前，自然界本 身從常識看來似乎一直是難以對付的，甚至是神秘的和危險的，最好也是與人不相和諧 的。因此，人們就要求有某種權(quán)威的保證，自然界的設(shè)計就這樣先天地出自于被認為是 創(chuàng)世主所具有的特性；而自然卻遠遠不是與人們所觀察到的物理現(xiàn)象的行為相聯(lián)系著，而只不過是在現(xiàn)實世界之外與之上的一個概念的宇宙，只不過是存在于上帝的心靈之中 并微弱地反映在哲學(xué)家們的心靈之中的一種邏輯結(jié)構(gòu)而已。相應(yīng)地，人們分析世間萬物 的思想道路和思維方式就是典型的演繹模式：先預(yù)設(shè)一個絕對的權(quán)威，再以此為據(jù)分析 現(xiàn)象，總帶有濃重的神學(xué)或神秘主義色彩。18世紀的自然哲學(xué)則改變了這一切。從此以 后，“宇宙是徹頭徹尾合理的而且是可理解的，所以就有可能被人征服和利用”。這就 是自然哲學(xué)所開辟的通向知識論哲學(xué)的新途徑：“去鉆研事物的本身”，然后總結(jié)出“ 事物本身所由以形成的那些普遍的自然規(guī)律”，（注：[美]貝克爾：《18世紀哲學(xué)家的 天城》，何兆武譯，生活。讀書。新知三聯(lián)書店2001年版，第57-62頁。）這使得人們得 以重新排列組合人類與自然界以及人和自然界二者與上帝的關(guān)系。盡管此時的人們還沒 停止宗教崇拜，但他們已經(jīng)把“上帝變了質(zhì)，并且神化了自然”。 不僅如此，近代科學(xué)的成就還確證了這樣一個事實，自然是一個秩序井然相得益彰的和諧整體，這亦即當(dāng)時流行的所謂自然科學(xué)哲學(xué)的自然真理：自然是以其不可分割、不可易移的統(tǒng)一性、和諧性呈現(xiàn)在人們面前的，并等待人類的理智去認識它，表述它。17、18世紀沒有一個值得敬重和懷念的自然科學(xué)成就不精心或潛移默化的證實這樣的事實。牛頓的成就最先也是最為有力地提供了這樣的證據(jù)，也成為其突出的代表。在牛頓學(xué)說中，牛頓通過“自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理”而展示了自然的普遍定律和自然界的普遍和諧的伊甸園情景�！芭ｎD賦予世界畫面的驚人的秩序與和諧所給我們的美感上的滿足，超過憑借任何天的常識觀點或亞里斯多德范疇的謬誤概念，或詩人們的神秘想象所見到的、萬花筒式的混亂的自然界，而且這種驚人的秩序和和諧還更明白地告訴他們，全能 的造物主有什么至善的活動”。（注：[英]丹皮爾：《科學(xué)史》（上），李珩譯，張今校 ，商務(wù)印書館1975年版，第249頁。）事實上，只要不偏狹地理解牛頓成就，就可以說曾 給牛頓成就提供過養(yǎng)料或汲取過其養(yǎng)料的那個時代的近代自然科學(xué)家們?nèi)缳だ�、開普 勒、笛卡爾、波義耳、惠更斯等人的成就都或多或少地證實與增長了人們對這樣一個事 實的認識：自然是和諧的。 總之，17、18世紀的近代科學(xué)家們?yōu)槟莻�世界根深蒂固地種下了這樣的自然真理和自 然哲學(xué)的觀念，人們也習(xí)慣并信守這樣的自然秩序的信念。這不能不影響到正在形成中 的古典自然法學(xué)。因為自然科學(xué)的發(fā)展及其上升至認識論的模式使人相信，所有有價值 的學(xué)說，均以對事物和經(jīng)驗的（實在的、實證的）現(xiàn)實觀察為基礎(chǔ)。由此，觀察和經(jīng)驗理 應(yīng)取代作為認知之源的權(quán)威和偽哲學(xué)家的思辯。同樣，法學(xué)如果想得到那個時代的科學(xué) 的尊嚴，也應(yīng)從實證之物而非從神學(xué)的或?qū)W說的權(quán)威或抽象的思辯論據(jù)出發(fā)。正因如此 ，薩拜因在評價古典自然法的主要人物格老秀斯時認為，格老秀斯古典自然法理論的重 要性并不在于其內(nèi)容，因為在這方面他只不過是步古代法學(xué)家古老的后塵，真正有重要 意義在于其治學(xué)的方法，一種合理的方法，這在17世紀可以說是科學(xué)的方法。人們到處 認為，自然法（自然律）體系為探討社會科學(xué)方法并對社會實踐提供了科學(xué)的指導(dǎo)方針。 （注：參見[美]薩拜因：《政治學(xué)說史》（下），劉山等譯，南木校，商務(wù)印書館1986年 版，第482-484頁。）而美國憲法史學(xué)家考方正教授則更是在這個問題上毫不吝嗇地給出 了他的熱烈贊譽：自然法學(xué)說在17、18世紀的顯赫聲望應(yīng)特別歸功于格老秀斯和牛頓兩 個人的努力。格老秀斯復(fù)活了古代自然法，但牛頓證明了這樣的圖景：整個宇宙彌漫著 同樣的理性，它不僅在人身上閃現(xiàn)出來，而且人類通過探索可以理解它的任何部分。由 格老秀斯復(fù)活了的西賽羅自然法觀經(jīng)牛頓科學(xué)的拓展和深化之后，提供了具有可信性的 一般背景， 古典自然法的人文主義解釋當(dāng)時自然法的政治應(yīng)用就不得不依賴這種背景。（注：[美]考文：《美國憲 法的“高級法”背景》，強世功譯，生活。讀書。新知三聯(lián)書店1996年版，第59-61頁 .）在此，值得強調(diào)的是考文教授這段話的后面內(nèi)容——它為自然法理論增添了一個新 的向度，它涉及到了自然法理論的根本宏旨問題：政治運用，而且不管你怎樣看待這個 問題，有一個事實是不容置疑的，那就是就自然法本身而言，它們的本體論存在也許相 對并不那么重要，意義更為重大的也許是他們作為實踐論的存在才是它和它的倡導(dǎo)者、 發(fā)明者們的觀念出發(fā)點，即改造社會，構(gòu)設(shè)文明。所以，自然法自從存在的那一刻起， 就一直試圖走出它自己理論本身的范圍，直面廣闊的實踐天地。至此，古典自然法就這 樣不費吹灰之力而又令人信服的與社會生活聯(lián)姻在一起了：為了政治運用。具體地說， 近代意義的自然法理論是同資產(chǎn)階級人性理性論相聯(lián)結(jié)的一系列概念，它由格老秀斯提 出并作了詳盡的闡發(fā)，并在普芬道夫、斯賓諾莎、洛克、霍克斯、孟德斯鳩、盧梭等啟 蒙思想家及哲學(xué)家的著作中得到了頗有影響的系統(tǒng)闡述，形成了其具有獨特意義的社會 觀、生活觀。最后在17世紀的英國革命和18世紀的美國革命中經(jīng)受了考驗，這就是自然 法在那個時代最突出的特質(zhì)。所以休謨指出：“考察一下那些討論自然法的作者，你總 是會發(fā)現(xiàn)，無論他們提出什么樣的原則，他們最終肯定會以效用為歸宿，并把人類的方 便和需要當(dāng)做他們所建立的每一個規(guī)則的終極理由�！保ㄗⅲ篬英]大衛(wèi)。休謨：《道德 原理探究》，王淑芹譯，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第23頁。）而美國學(xué)者艾倫。 沃森也維護了這種觀點，在他看來，盡管“自然法一向以多種面目出現(xiàn)：上帝的法律， 理性的法律，與自然相和諧的法律，等等。……但也有基本的調(diào)子，這個基調(diào)為各個地 方的實定法提供一個永恒的價值檢驗標準�！傊�，自然法理論試圖產(chǎn)生實際效應(yīng)— —影響法律的變革，勸導(dǎo)人們服從抑或不服從屬地法”；（注：[美]艾倫。沃森：《民 法法系的演變及形成》，李靜冰、姚新華譯，中國政法大學(xué)出版社1992年版，第122頁 .）這種傾向尤其也體現(xiàn)在格老秀斯身上，他認為：“自然法理論的實際用途主要取決 于如下事實，即它把一種規(guī)范性的要素引入了法學(xué)和政治學(xué)，也就是一大堆諸如公正、 真誠和公平對待等超驗的價值，通過這些價值標準才能判定成文法的執(zhí)行是好還是壞。 因此，這乃是往后把法律道德化所作一切努力的先例，……自然法是一種像完善的幾何 圖形一般的樣板或模式的‘理念’�！保ㄗⅲ篬美]薩拜因：《政治學(xué)說史》（下），劉山 等譯，南木校，商務(wù)印書館1986年版，第485-486頁。）于是，個人理性被摧崇為法的淵 源，成為鐫刻著永恒的法律原理的“第一法典”。 二、理想的異邦與人的天城——自然法的人文之維 這不能不說是已觸及到了自然法理論的真正的魅力價值核心，或者說已走到了自然法 作為歷史財富寶庫的門前——創(chuàng)造和諧的田園詩般的自然王國的嘗試，一種擺正一切事 物秩序的人道主義沖動。因為作為時代精神的饋贈和革命理論的載體，同所有的革命理 論一樣，它總要體現(xiàn)出一種革命實踐的沖動和熱忱——為其服務(wù)，并提供理論武器和思 想旗幟。所以從此以降，我們就將轉(zhuǎn)而在很大程度上關(guān)注這種古典自然法所設(shè)計自然王 國或其理論的鵠的。這才是它在文明社會思想史上占有顯赫地位的緣由之所在。 （一）人的生成定律與幸福生活的原理 無疑，正如我們在前文所曾論證過的，人是最善于也最樂于設(shè)計自己幸福生活的。威 廉。詹姆士就此指出：“地球上一切生物中只有人能夠改變其生活方式，只有人是自己 命運的設(shè)計者。”（注：轉(zhuǎn)引自[美]戈布爾：《第三思潮：馬斯洛心理學(xué)》，呂明、陳 紅雯譯，上海譯文出版社1987年，第171頁。）或者用一種更為合理的說法就是：“人類 ，總的說來，十分喜歡自己專心運籌規(guī)則”。（注：[英]弗格森：《文明社會史論》，林本椿、王紹祥譯，遼寧教育出版社1999年版，第136頁。）很明顯，這一命題是基于人是最高的理性存在者這一思想而提出來的，而根據(jù)這樣的原理，每個人都能自覺惠顧人性中的一些最普遍原則以彈撥出人類維續(xù)所應(yīng)有也必備的和弦和共鳴之音，康德稱之為理性自律或善良意志。這兩件事是互相關(guān)聯(lián)的，因為對于理性自律的信奉最熱烈的表現(xiàn)，莫不如以理性自律為充足理由律建構(gòu)世界。所以，還是羅素最真切的表明了這一點，他說：“企圖支持建立在權(quán)力上的制度是沒有用的，因為一切這樣的制度都含有不公平在內(nèi)，而不公平一經(jīng)被人認識，對支持與反抗這種制度的人來說，他們都不可能沒有重大損害地永久存在下去。損害在于把‘自我’的墻加固，不是開一窗戶，而是使它們成為牢獄。個人的無阻礙的生長，依賴于多與他人接觸。在人與人的關(guān)系中間，應(yīng)該出于自由的合作，而不是強制的服務(wù)�！磺兄贫�，如果要使它們不妨害個人的生長，那么一定要盡可能建立在自愿的結(jié)合上面，而不是建立在法律的力量或掌權(quán)者的傳統(tǒng)權(quán)威上面�！蓖瑯拥牡览恚吧鐣贫葘τ诿總�人所能做的最重要的事情，就是使他自己的生長又自由又有勁：它們不能強迫他按照別人的模型而生長”。因為：“人，像樹一樣，為了生長，需要適合的土壤和不受壓迫的足夠的自由”。但這種土壤和自由不是“單憑或主要地憑著物質(zhì)的環(huán)境來決定，而是憑信仰和情感，憑行動的機會和憑社會全部的生活來決定。人所屬的類型愈發(fā)展、愈文明，他的生長的條件也愈繁復(fù)細致，他也更多地依賴于他生活于其中的社會的一般狀態(tài)。一個人的需要和愿望并不限于他自己的生活。如果他的頭腦能作廣泛的理解，他的想象力是活潑的，那么他所屬的社會的成功和失敗，也就是他的成功和失�。弘S著社會的成功和失敗，他自己的生長也得到促進或受到 阻礙。”（注：[英]羅素：《社會改造原理》，張師竹譯，上海人民出版社2001年版， 第17-18、11-12頁。）這也即人們常謂的生長原理。 而我們不厭其煩地引述這樣的生長原理或生長定律，旨在說明，人的幸福的降生和永 福世界的維續(xù)，都必須基于人性的激活和理性的蘇醒，它受制于人，決定于人，而決非 是神奇的造物和上帝的安排——如中世紀帝國與教會所宣揚的那樣。否則文明世界將變 得暗淡無光甚至隨之消失。所以，人類必須時刻加以警視與警醒的是，人性的旗幟應(yīng)當(dāng) 永遠高揚，這也正是文明社會賴以存續(xù)的根基和靈魂，也是表征文明社會的絕好理由和 精妙注釋。 所以，休謨曾反復(fù)申明，幸福生活的熱望來自于理性的期許和信奉，幸福生活的通道 來自于理性的張揚和自律。“我們決不能把社會德性（即理性，本文作者注）看成是沒有 有益傾向的，也不能把它們視為無花之果。人類的幸福、社會的秩序、家庭的和睦、朋 友的互助，永遠被認為是這些德性溫厚地支配人心的結(jié)果�！保ㄗⅲ篬英]大衛(wèi)。休謨： 《道德原理探究》，王淑芹譯，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第12頁。）而這也可見 諸于普芬道夫、洛克、康德的著作里。尤其是后者最后發(fā)展成為著名的康德哲學(xué)的一個 核心論題和主題——康德幸福倫理。在康德看來，人是一種理性的存在，更確切的說是 “人是作為大地之上唯一的有理性的被創(chuàng)造物�！崩硇再x予了人抉擇生活方式、指導(dǎo)自 己行為的能力，從而使得人生在世界上配當(dāng)享有幸福；理性使得人同道德律令達到完全 和諧一致，而這就是獲取幸福的前提條件或幸福的源泉。一個完全有這樣道德的人，應(yīng) 該具有無限的價值和享有一切的幸福。而且這種幸福是一種千年福祉，它存在于未來世 界里。羅素更是直接，他認為，使世界幸福所需要的主要的東西就是明智。（注：參見[ 英]羅素：《倫理學(xué)和政治學(xué)中的人類社會》，肖巍譯，中國社會科學(xué)出版社1992年版 ，第175頁。）總之，一個人只有在理性自律的世界里生長才會有幸�？裳�，并生發(fā)出一 種鄉(xiāng)愁般的依戀和賓至如歸的情緒。因為在這里，人與人之間的關(guān)系是平等、自立、自 主的，他們是以共同生存（它是幸福生活的一個源泉）的目標也即維持社會存在、追求公 正幸福生活而結(jié)合在一起的，并以這樣的目標為其寄望和斯許的結(jié)果的。 （二）理想的異邦與人的天城——自然法的人文之維 無疑，古典自然法恰恰鍛造了這樣的幸福生活。因為按照自然法原理，自然法是由自 然理性指令給人類的法律。這至少意味著如下這樣兩個命題：第一，作為自然法的各種 原則是可以也能夠通過人的理性而被發(fā)現(xiàn)的；第二，為人的理性所發(fā)現(xiàn)的東西與人的本 性密切相關(guān)，確切地說它是與人的本性直接嫁接在一起的。與人性嫁接，無疑就有了人 性的特性，就有了人之為人的內(nèi)在依據(jù)和緣由，而這，往往就是人類幸福的首要因素。 正如我們一貫表明的，就人的本性而論，它包括社會人性與自然人性兩種對立的人性 傾向，其基本差別在于：前者昭示著人的共同保護的傾向，這是家庭和一切和平與公正 的根源；后者昭示著人的自我保護的傾向，這是貪婪和暴虐的根源，然而人們就其本性 而論卻是“理性社會的”，它是人之為人的基本根據(jù)和理由，即使在霍布斯描述的狀態(tài) 下的人們亦復(fù)如此。所以弗格森堅決認為：人不僅有自私自利的一面，而且更重要地還 有同情心或社會性。因而他在其著作《文明社會史論》一書中這樣寫道：“人們說，人 類極為重利。這一點，在所有的商業(yè)國家，無疑是千真萬確的，但并不能由此得出結(jié)論 說人類天生憎惡社會和相互間的友愛。即使在利欲熏心的地方，我們也可以找到與此相 反的事實作為實證。盡管有一種流行的觀點：人類的幸福在于擁有盡可能多的財富、地 位和榮譽。同情、真摯和友善的傾向還是能使互相競爭這一切的人們保持一定程度的友 愛之心，使他們在知道獲得這一切會給他人帶來災(zāi)難后，放棄自己的利益。”也就是說 ，人是一個有愛心或社會同情心的人，即“作為個人，他自己只不過是他必須尊重的那 個整體的一部分。有了這種天性，他就有了所有美德的基礎(chǔ)，就有了蔑視以肉體快樂為 主要享樂的基礎(chǔ)”。（注：[英]弗格森：《文明社會史論》，林本椿、王紹祥譯，遼寧 教育出版社1999年版，第38頁注（1），第41頁。）照這樣說來，在這里，如果人要成其為 人，他必須把個人生活和社會生活連結(jié)在一起，從而把人從自我的中心地位驅(qū)逐出來， 進入社會生活的人的本質(zhì)之內(nèi)。“太強的自我是一座牢獄，倘你想完滿的享受人生，就 得從這牢獄中逃出來”。（注：參見[英]羅素：《倫理學(xué)和政治學(xué)中的人類社會》，肖 巍譯，中國社會科學(xué)出版社1992年版，第14頁。） 這無疑會產(chǎn)生出一種奇特的人性化的現(xiàn)象，并可以帶給文明世界以新生活的智慧或一 種生活哲學(xué)——在理性盤算的基礎(chǔ)上生活。不必說，這樣一種熔鑄了生活智慧的生活， 也就是斯賓諾莎等人所一直宣稱的對于上帝的理智之愛的理性生活，而對于那些理解或 懂得它的人，這就是好生活的通道和鎖鑰。人們借此可以共同生活并精煉出美好生活的 模型或樣式也即常言說的善的世界。當(dāng)然，很明顯，它也并不是以犧牲人性為前提的， 恰恰相反，它是一種符合人性的生活，這不是好生活又是什么呢？羅素指出：“在人類 生活里，除了他本性所能達到的最好的東西以外，沒有別的東西可以稱為好的，當(dāng)人類 在進步的時候，過去所稱為好的東西，只因為已可能有更好的東西而不能再稱它為好” .當(dāng)然它也是一種幸福的生活，它帶來了人的個體生活與社會生活之間的和諧一致，并 引導(dǎo)著單獨的個體定格于它在人性中的本真地位�！皞�人的生活，社會的生活和甚至于 人類的生活，不應(yīng)該是互相脫離的斷片，而應(yīng)該在某種意義上是一個整體。在這種情況 之下，個人的生長得到培養(yǎng)，而并不與他人的生長相沖突�！保ㄗⅲ篬英]羅素：《社會 改造原理》，張師竹譯，上海人民出版社2001年版，第144頁。）它既是幸福生活的基石 ，又是其當(dāng)之無愧的冠冕。一句話，人類的社會本性或理性就是快樂的人性。這無疑也 是古典自然法得以使人幸福生活的鵠的——通過理性的幸福：自然法。 因為正如我們將在接下來的分析中見到的一樣，古典自然法是建立在這樣一幅關(guān)于人 的圖景之上的：從側(cè)重于以人的社會本性為客觀基礎(chǔ)的理性觀出發(fā)，推導(dǎo)出一系列普適 的為理性建構(gòu)的秩序，即法律模式。根據(jù)這種思維進路，理性就能夠設(shè)計和創(chuàng)造出最優(yōu) 良、完善的社會秩序。它是文明生活秩序的唯一主宰。可以想象，在這樣的觀念之下， 自然法必然具有生活方式和生活樣式的全部意義。其結(jié)果可以從自然法的概念中看出， 它無法不叩問和關(guān)切人的幸福，并給人的幸福以名字和居所�；魻柊秃諏⒆匀环ǘx為 ：“凡是理性示意于我們的一切的法都可以叫做自然法，因為它們的基礎(chǔ)就建立在我們 本性之中。它們都為我們的幸福這個目的服務(wù)；它們都是用來維護和鞏固個人全部幸福 所仰賴的社會；它們都向我們提出一些要求，不履行這些要求我們就得不到幸福；它們 只有一個根源——人對幸福的企求，只有一個共同的目的——為了人的幸福�！保ㄗⅲ篬 法]霍爾巴赫：《自然政治論》，陳太先等譯，商務(wù)印書館1994年版，第22-23頁。）這 種觀念最先凝結(jié)在格老秀斯的自然法理論之中，并事實上構(gòu)成了整個古典自然法體系的 框架和基石。在格老秀斯看來，人都有一種愛社交的社會人性。這使得人類有愿過一種 理智的生活的愿望，以滿足他們的社交要求。為此他駁斥了古代希臘懷疑論者卡內(nèi)德斯 的假設(shè)，即人受其本性所驅(qū)使而只追私利。格老秀斯的觀點恰恰相反，他這樣論述到： “可以肯定，人是一個動物，但他是高級動物，他遠離所有別的動物，比許多不同種類 動物之間的距離要大得多……。在人所獨具的特性中有一種要求社交的強烈愿望，亦即 要求過社會生活的愿望——這并不是指任何一種生活，而是指按照他的才智標準跟那些 與他自己同一類的人過和平而有組織的生活；這種社會傾向，斯多葛稱之為‘愛社交性 ’�！保ㄗⅲ罕静糠殖貏e注明外，皆參照[美]薩拜因：《政治學(xué)說史》（下），劉山等 譯，南木校，商務(wù)印書館1986年版，第480-481頁。）這也就是說，人天生就具有一種能 使他們在社會中和平共處的社會生活能力。這種生活能力是與人的才智相一致的，并保 持為和平的社會秩序所要求的內(nèi)在的善的沖動。凡是符合這種社會沖動，符合作為一種 社會存在的人的本性的，便是正確的和正義的，否則便是錯誤的和非正義的。而這恰恰 構(gòu)成了格老秀斯自然法理論的核心。所以在他的詞典里，“自然法是正當(dāng)?shù)睦硇詼蕜t， 它指示任何與我們理性和社會性相一致的行為就是道義上公正的行為；反之，就是道義 上的罪惡的行為�！薄白匀环ㄖ妇褪侨诵裕鐣煌母星榫彤a(chǎn)生于此�！薄凹词刮� 們并不缺乏可以把我們引入建立相互關(guān)系的社會的任何條件，人的這種（社會）本性仍是 自然法之母。”（注：法學(xué)教材編輯部編：《西方法律思想史資料選編》，北京大學(xué)出 版社1983年版，第143、139頁。）既如此，可以想見，在這種自然法治下的社會將必定 是一個充分人性化的社會，即和平、安寧的阿迦底亞式的牧歌生活和理性、秩序的桃園 社會。 果不其然，格老秀斯立基于這樣的人性觀念很自然而又方便地演繹出了自然法的另兩 大重要范疇：自然權(quán)利和社會契約。他指出：“人的本性既然如此，那么，倘若要堅持 一種秩序井然的社會，就得有必須加以實現(xiàn)的某些最低限度的條件或價值。具體說來， 這些條件主要是：保障財產(chǎn)的安全、真誠無欺、公平待人以及人的行為后果及其應(yīng)得的 賞罰之間取得普遍的協(xié)議。這些條件與其說是自愿選擇的結(jié)果或習(xí)俗的產(chǎn)物，倒不如說 是適得其反，因為選擇與習(xí)俗是隨情況的需要而定的�！保ㄗⅲ篬美]薩拜因：《政治學(xué) 說史》（下），劉山等譯，南木校，商務(wù)印書館1986年版，第480頁。）在一個更高的階段 上，為了確保這些條件（權(quán)利）的實現(xiàn)，人們受這種自然法本性驅(qū)使，彼此訂約，便產(chǎn)生 出了關(guān)于國家的成文法和國家。據(jù)此，他把國家定義為“一群自由的人為享受權(quán)利和他 們的共同利益而結(jié)合起來的完整的聯(lián)合體”，并以此為基礎(chǔ)演繹出其富有特色的格老秀 斯式的理想社會，從而當(dāng)之無愧地成為了近代資產(chǎn)階級社會政治思想的奠基者之一。 格老秀斯的古典自然法觀念無疑是激動人心的，他開創(chuàng)了17、18世紀古典自然法的新 觀念，并為后來的近代自然法學(xué)家們提供了訴諸于人類本性的研究方法和范式。從而在 他以后，在他理論的全部魅力和權(quán)威滋潤之下，近代自然法學(xué)家們?nèi)缏蹇恕⑵辗业婪颉?霍布斯、孟德斯鳩、盧梭等人沿循了此研究范式，發(fā)展出了各自的古典自然法變體。這 些變體，盡管各自有別，但無論如何，有一點卻是真確無妄、共享共有的，那就是，他 們骨子里都是基于理性原理型構(gòu)人的安身立命的幸福生活的模式，它們都是前文所述的 阿迦底亞式生活的子嗣。人，依然是人，才是他們的終極關(guān)切，人的幸福生活才是其目 的本身。而根據(jù)各自對人性理解的側(cè)重點和思想進路的出發(fā)點不同，奧地利自然法學(xué)家 阿。菲爾德羅斯將他們大體上分為了三類：一是以霍布斯、洛克等為代表的個人主義自 然法理論，其成員還包括盧梭、康德；一是以普芬道夫、沃爾夫等為代表，直接承繼了 格老秀斯自然法理論的社會自然法理論；第三類則是因受到歷史法學(xué)派沖擊后形成的以 阿倫斯及新托馬斯主義或新經(jīng)院哲學(xué)為代表的人格主義自然法論。（注：參見[奧]阿·菲爾德羅斯：《自然法》，黎曉譯、楊磊校，西南政法學(xué)院法制史教研室1987年印行， 第15頁以下。） 至此，我們詳細考察了古典自然法的整個全貌，它的產(chǎn)生及發(fā)展變體。之所以這樣詳 細考察，是因為它們大大助長了我們前文的論斷：自然法型構(gòu)的是人的幸福生活模式， 并與人的終極價值相關(guān)聯(lián)。自然法本身不是目的，人及其幸福生活才是目的本身。簡言 之，一切自然法問題的答案都是人和由此衍生的人的幸福生活。正是在這個意義上，霍 爾巴赫和莫利納不約而同地指出：“凡是理性示意于我們的一切的法都可以叫做自然法 ，因為它們的基礎(chǔ)就建立在我們的本性之中。它們都為我們的幸福這個目的服務(wù)；它們 都是用來維護和鞏固個人全部幸福所仰賴的社會；它們都向我們提出一些要求，不履行 這些要求我們就得不到幸福；它們只有一個根源——人對幸福的企求，只有一個共同目 的——為了人的幸�！�。（注：[法]霍爾巴赫：《自然政治論》，陳太先等譯，商務(wù)印 書館1994年版，第22-23頁。）“自然法這一理想包含有這樣的一個發(fā)現(xiàn)，即社會狀況方 面的事實——在最有利的情形之下唯一地——決定了事情發(fā)生的某種先后次序，即邏輯 上一致的過程或狀態(tài)，或者說，如果不干擾社會狀況方面的事實，讓它們自由發(fā)展，它 們就會決定事情發(fā)生的某種先后次序。”（注：[英]約瑟夫。熊彼特：《經(jīng)濟分析史》 第1卷，朱泱等譯，商務(wù)印書館1996年版，第173頁。）因為它勾勒（衍生）了有關(guān)人類心 智和事物性質(zhì)（秩序）的全部哲學(xué)和應(yīng)有圖景——“自然王國”、市民社會及人的幸福的 偏好圖式或合理圖式。它是理性的箴言——關(guān)于人類行為和社會理想的當(dāng)然圖景：自由 、平等、安全等自然權(quán)利的保存和公共利益、幸福等文明社會的基本法律要求或基本生 活條件的承諾。 這就是自然法所昭示或認同的人的生活的理想形態(tài)：基于自然法，人們就能打造并促 成良好的生活和美滿的世界�！白匀环ń虒�(dǎo)我們：當(dāng)我們生活在社會上，維護這個社會 ，幫助其他公民享受我們希望為自己保證得到的好處時，我們也就贏得了勝利。自然法 證明：所有的人都同我們一樣是自然的兒女：他們同我們一樣有愿望和需要；同我們一 樣，有恨也有愛；同我們一樣，對一切損害他們或妨礙他們幸福的人，視若寇仇”。因 此，“人為了改善自己的命運，不論善于做什么事，不論想出什么措施，不論采取什么 方法，他總離不開自己本性這個范圍：他總得服從自然法，總不得不照自然法行事，同 時還得經(jīng)常力求達到自然給他預(yù)定的目標�！保ㄗⅲ篬法]霍爾巴赫：《自然政治論》， 陳太先等譯，商務(wù)印書館1994年版，第23頁。） 然而，即便如此，自然法所打造的這種理想的生活卻最多只是一個模糊的幻影。自然 法本身的缺陷決定了其只能是理想的異邦和人的天城，它所要傾力打造的世界至多也只 是在天堂中陳列著的人的生活的理想狀態(tài)（如果可以這樣表述的話），在世間是根本找不 到它的完整的對應(yīng)物的。它們之間存在著天然的不一致和永遠致命的裂縫。 詳細說來，其主要原因在于，古典自然法觀念所傾力打造的世界根本違背了相關(guān)的事 實和邏輯，存在著邏輯上的困難和事實上的悖論，那就是：自然 古典自然法的人文主義解釋法是建立在先驗哲學(xué)— —理性真理或必然真理基礎(chǔ)之上的理論形態(tài)，然而理性真理或必然真理并不能證明事實 真理，兩者之間有著天然的差別。用日常術(shù)語簡單表述就是：——誠如休謨所言——從 “是”推不出“應(yīng)當(dāng)是”這個結(jié)論，否則，那就是一種蒙昧主義或神秘主義做法，因而 從根本上說，古典自然法是一個不得其所的純粹的概念或理念。沿著這樣的路徑，薩拜 因發(fā)現(xiàn)，古典自然法存在著雙重混淆，事實上真實和邏輯上含義之間的混淆，以及邏輯 的必然和道德的必然之間的混淆。他這樣論述道：“自然法是一種像完美的幾何圖形一 般的樣板或模式‘理念’，存在物與之近似，但其確實性卻并不符合于事實�！保ㄗⅲ篬 美]薩拜因：《政治學(xué)說史》（下），劉山等譯，南木校，商務(wù)印書館1986年版，第486頁 .）因此，訴諸理性和自然法型構(gòu)世界，存在著事實上真實和邏輯上含義之間的混淆；與此同時，“自然法體系總是認為，其不證自明的命題至少在某些場合是具有規(guī)范性的，樹立了不僅是什么而且應(yīng)當(dāng)是什么的理想標準。可是，幾何學(xué)原理的必然性和法律應(yīng)當(dāng)公正的必然性是非常明顯的兩種不同的必然性，因為后者涉及到實現(xiàn)人類的目的和宗旨。正如格老秀斯所說，即使下述情況是真實的，即公正在于自然法與作為人性基礎(chǔ)的 種種原則相一致，后者也是一大堆極其復(fù)雜而又變動不居的事實。這樣，關(guān)于任何價值 都系永久有效這個命題仍舊遠遠不是不證自明的。自然法體系對價值在自然界中是否占 有地位這個問題傾向于預(yù)先作出判斷”。（注：[美]薩拜因：《政治學(xué)說史》（下），劉 山等譯，南木校，商務(wù)印書館1986年版，第486頁。）因而必然存在著邏輯的必然和道德 的必然之間的混淆，訴諸它來型構(gòu)的世界也就不言而喻只能是一種理想的烏托邦或一種 對人類行為合理性的祈求，它缺乏現(xiàn)實的意義。這樣看來，古典自然法的的確確是一個 不得其所的純粹理念或概念，它在現(xiàn)實中是沒有基礎(chǔ)的。也正因如此，大衛(wèi)。休謨沿循 著這樣的邏輯才徹底肢解和毀滅了自然法的這種先驗哲學(xué)；（注：參見[意]登特列夫： 《自然法——法律哲學(xué)導(dǎo)論》，李日章譯，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1984年版，第68-71 頁。）而龐德在評論與之一脈相承的清教的自然法理想時也這樣斷語：“很難否認，清 教的理想國是一個永遠解不開的死結(jié)，因為個人既聽命于大量的規(guī)則而又不受強制，個 人的自由活動只服從他自己的理性和良知�！保ㄗⅲ篬美]龐德：《普通法的精神》，唐 前宏等譯，夏登峻校，法律出版社2001年版，第37頁。） 顯而易見，自然法邏輯上的這個難題本質(zhì)上也是一個理論無根基的問題，缺乏生活場 景和生活意義的原初證成。因此，與其說“自然法”是具體的自明的法律或公理性原則 ，不如說是一種純粹的倫理假設(shè)或?qū)Φ赖率澜绺脑斓睦硐�，因為事實上，它只能一步�?地跟上啟蒙倫理分析精神的勝利進軍，卻根本不能跟上規(guī)范（秩序）方面客觀化的實際需 求。因此，誰用它生硬地解釋現(xiàn)實，現(xiàn)實也就只能名之以烏托邦或哥德巴赫猜想。它關(guān) 于理性統(tǒng)一性、一致性的信仰和訴求，更確切地說它的關(guān)于人的社會本性或性善，無疑 是一種宏觀敘事或總體化話語——一種終因意義上的宏大敘事和深度模式，但決不能作 為始因起點意義上的思維規(guī)劃方式。否則極有可能是一種簡單化的錯誤的理性的學(xué)究氣 做法，我們稱之為強度理性（霸道理性），缺乏生活的意義，結(jié)果也就真正不言而喻或不 證自明了。對此，弗格森的話也許更富有啟發(fā)意義：“人類，總的來說，十分喜歡自己 專心運籌規(guī)劃。但是，要為他人運籌規(guī)劃的人會發(fā)現(xiàn)每一個喜歡為自己規(guī)劃的人都是反 對者。社會形態(tài)的起源模糊而遙遠，正如我們并不知道風(fēng)來自何方，又吹向何方一樣。 遠在有哲學(xué)以前，社會形態(tài)就是人類出于本能而成的，并非人類思辯之結(jié)果。在建立機 構(gòu)、采取措施方面，眾人往往受到他們所處的環(huán)境的影響。他們很少會與自己的環(huán)境背 道而馳，去追隨某個規(guī)劃人的計劃”�！凹幢阍谒^的啟蒙年代，民眾在邁出每一步， 采取每一個行動時都沒有考慮未來。各國偶然建立了一些機構(gòu)，事實上，這是人類行為 的結(jié)果，而并非人們有意這么做”。（注：[英]弗格森：《文明社會史論》，林本椿、 王紹祥譯，遼寧教育出版社1999年版，第136-137頁。）也正基于此，所以卡西勒就18世 紀理智進步的問題進行了這樣田園詩般的浪漫而又并非言過其實的評價：“大概沒有哪 一個世紀像啟蒙世紀那樣自始至終地信奉理智的進步的觀點。……‘理性’成了18世紀 的匯聚點和中心，它表達了該世紀所追求并為之奮斗的一切，表達了該世紀所取得的一 切成就。但如果某個研究18世紀的歷史學(xué)家滿足于這種表述，并且認為它是研究工作的 可靠的出發(fā)點，他就犯下了倉促下判斷的錯誤。因為18世紀本身視為終點的地方，這位 歷史學(xué)家卻認為只不過是他研究的起點；18世紀似乎找到了一個答案的地方，這位歷史 學(xué)家卻認為遇到了一個實實在在的問題�！保ㄗⅲ篬德]卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘 等譯，山東人民出版社1988年版，第3-4頁。）古典自然法倡導(dǎo)者恰恰就這么輕易地犯了 這樣的錯誤——總以為理性之光照亮著人的良善行為并造就了善良意愿。而事實上卻正 如我們的立場所一貫認為的一樣，人性是理性的不假（仍然是結(jié)果意義的宏大敘事），但 總有著個體性與社會性兩種彼此永遠斗爭的對立傾向，“人的內(nèi)心是難以捉摸的迷宮， 人們無法認識其曲折隱蔽之處”。這使得人類意愿與理性總是對立并似乎嘲弄理性的訓(xùn) 誡。因而，盡管有理性這個向?qū)В诉�是一步一跌跤，并每時每刻都能感受到人違背自 己的觀點，違反似乎最確信的原則而行動。摩萊里就此質(zhì)問道：“既然沒有什么比人的 行為更自相矛盾，那么理性對于人又有什么作用呢？奧維得說：我看到什么是善，也贊 同善，但卻在作惡�！保ㄗⅲ篬法]摩萊里：《自然法典》，黃建華、姜亞洲譯，商務(wù)印 書館1982年版，第85頁。）而施特勞斯也在其著作《政治哲學(xué)史》中一針見血地指出： “自然法則，也就是理性的命令的本質(zhì)缺憾在于僅在道德心上對人有約束力，而人的行 為和意志并非由道德心或理性所決定，而是由對懲戒的恐懼和對獎賞的希求所決定”。 （注：[美]施特勞斯等主編：《政治哲學(xué)史》（上），李天然等譯，河北人民出版社1993 年版，第460頁。）這也等于說，自然法學(xué)家們創(chuàng)造的體系沒有能夠?qū)⒎珊偷赖聫氐讌^(qū) 別開來。它們所規(guī)定的只是好人應(yīng)當(dāng)做什么，只是提供了這一類好人的行為規(guī)則。然而 ，正如亞當(dāng)。斯密所說，法律并不是只與好人應(yīng)做什么有關(guān)，而是與法官可以強迫人們 做什么有關(guān)�！匀环▽W(xué)家們過于自信了，他們試圖用簡明的法律規(guī)則來指導(dǎo)那些只 能屬于需要做出判斷的情感的內(nèi)容，以及那些需要根據(jù)不同的實際情況進行分析才能作 出決定的內(nèi)容。他們所創(chuàng)造的體系，與其說是法律，不如說是一種以倫理為標準來判斷 我們行為正確與否的方法。對于人們理解法律來說，這些體系就像它們普遍令人生厭一 樣，毫無用處。（注：轉(zhuǎn)引自[美]彼得。斯坦等：《西方社會的法律價值》，王獻平譯 ，鄭成思校，中國人民公安大學(xué)出版社1990年版，第13-15頁。）因為，正如我們前文已 看到的，宥于人性的奇特事實，人總是在作惡與為善之間搖擺。而卡西勒的看法也不無 二致。他說：“要使人們接受自然法的這一基本論點，就須克服兩大障礙，擊敗兩大敵 人。一方面，法律必須肯定自身的獨創(chuàng)性，肯定自己在精神上是獨立于神學(xué)教條的，同 時，還須擺脫神學(xué)的危險的插手。另一方面，應(yīng)該清楚確定純屬法律的領(lǐng)域，并把這一 領(lǐng)域與國家的領(lǐng)域劃分開來；同時，還應(yīng)保護法律的獨特性質(zhì)及其特殊的價值，使之免 遭國家專制主義的侵害�！保ㄗⅲ篬德]卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，山東人民 出版社1988年版，第23頁。）否則，它永遠也擺脫不了其作為一個柏拉圖式概念所固有 的假設(shè)狀態(tài)或烏托邦命運。這樣看來，自然法的生命就（主要）不在于理論的魅力或邏輯 上的理性建構(gòu)，而在于其能否通過實際的路徑，走近生活，并走進生活，這才能造就和 型構(gòu)文明。所以柏拉圖再明顯不過地說：“受到充實的東西和用以充實的東西愈是實在 ，我們所感到的快樂也就愈是真實；反之，如果比較地缺少實在，我們也就比較地不能 得到真實可靠的充實滿足，也就比較地不能感受到可靠的真實的快樂”。（注：[古希臘 ]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館1986年版，第376頁。）而貝克 爾也就此發(fā)出了誰都可能不會忘記的感傷：“我們時代的文明，無論對它的受益者，它 的后世是多么燦爛輝煌、賞心悅目，只要它不能滿足人追求體面生活的愿望，普通人就 會用力量把它摧毀，他們會毀滅一切在他們看來不值得保存的東西�！保ㄗⅲ篬美]貝克 爾：《18世紀哲學(xué)家的天城》，何兆武譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第40 7-408頁。）但愿這成為永遠也不會忘記的自然法的箴言。 三、人文主義的長明燈：再讀自然法 不過即便如此，我們也無須陷入對自然法的莫名恐慌和失望之中，更不能陷入其虛無 主義的錯誤泥淖，不管是有意還是無意。因為，正如我們的思路所表明的，自然法本來 就是一種價值理想，一種倫理意志和力量的寄托與荷載，這從其產(chǎn)生的背景中不難找到 答案。也正基于此，所以任何人都將很輕松的發(fā)現(xiàn)古典自然法總是與對人的終極關(guān)懷或 對人的幸福生活的企求連接在一起的，其慣常而又簡明的公式就是：自然法 = 理性要 求 = 道德命令 = 人的幸福。它要在一個理性構(gòu)建的自然（自由）王國中尋找到人自己的 位置，為自己圖謀。就因這點，我們就有了樂觀向上的理由。它是法律精神的終極凱歌 ，它在法律或理性的外表下，使人服從于幸福的膜拜和生計（人性至善、純善、純真）的 安排。因而，它也許不能創(chuàng)造幸福（或無法強迫人過上幸福生活），但卻可以昭示出人類 幸福生活的必要條件和評判分析標準，這是其存在根本的意義。所以，熊彼特對于自然 法這樣談到：“我們固然可以把這種做法或所有價值判斷稱為非科學(xué)的或超科學(xué)的。但 卻沒有理由把分析的嬰兒連同哲學(xué)的洗澡水一起倒掉”。（注：[英]約瑟夫。熊彼特： 《經(jīng)濟分析史》第1卷，朱泱等譯，商務(wù)印書館1996年版，第172頁。）換言之，它為我 們分析評判我們的幸�；虿恍�、幸�；虿恍业某潭纫约皩π腋５南蛲峁┝艘粋�應(yīng)有的 尺度和方向，盡管它絕不意味著一定能成為、已成為或?qū)⒊蔀楝F(xiàn)實上存在的東西，但這 并不應(yīng)該是其理論的關(guān)鍵，而這卻是人之為人本性的澄明和社會文明發(fā)展的音符。 對這一點，歷史總能給出其最令人信服的證據(jù)和精妙的注釋。不管你怎樣看待這個問 題，有一個事實不容置疑，那就是在自然法學(xué)體系的影響下，約在18世紀中葉，啟蒙運 動的立法者們掀起了一場強有力的立法運動，他們認為通過理性的力量，人們就能夠創(chuàng) 立規(guī)定人們正確行為的強制性規(guī)范。因此他們都力圖將各種自然法原理、規(guī)則如自由、 平等和安全等納入法典編纂中，而古典自然法也由此充分顯示出了其攝人的力量和奪目 的光彩。（注：這集中體現(xiàn)在1794年的《普魯士腓特烈大帝法典》、1804年的《拿破侖 法典》以及后來沿襲這一理路的一系列法典中。）所以，雖然古典自然法由于自身的缺 陷而削弱了其權(quán)威和影響力，但它們卻播下了這樣一種觀念的種子：凡是實證法，必須 體現(xiàn)、反映自然法即人文主義要求（盡管完全符合是決無可能），否則就無效。人文主義 也就此得到了最大限度的弘揚和崇奉：它假設(shè)自然法是人類實在法有意義存在的先決條 件——充滿了觀念的騷動和理念的嬗變的生產(chǎn)條件。從此以后，古典自然法所內(nèi)蘊的原 則和要素成為了一個公認的成熟的法律制度的基本先決條件或前提真理——盡管它在20 世紀也曾得到了必要的修正，博氏指出，這些原則和要素為“建構(gòu)現(xiàn)代西方文明的法律 大廈奠定了基石。”（注：[美]博登海默：《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來 譯，中國政法大學(xué)出版社1999年版，第63頁。）洛克也大膽向世人宣告：“自然法是所 有的人、立法者及其他人的永恒的規(guī)范”。（注：[英]洛克：《政府論》（下），葉啟芳 等譯，商務(wù)印書館1964年版，第84頁。）它們深入人心，成為清楚明了的人類幸福訟案 的法官或深得人心的原告�！八鼈�?yōu)樽兓氖澜缣峁┝擞谰眯裕瑸閯觼y的世界提供了安 全感�！保ㄗⅲ篬美]H·S·康馬杰：《美國精神》，楊靜予等譯，南木校，光明日報出版 社1988年版，第538頁。）簡言之，它能造就一個永福的世界。 如今，人們逐漸認同并越來越把注意力轉(zhuǎn)移到現(xiàn)代文明的法律秩序上，特別是轉(zhuǎn)移到 通過法律開啟的現(xiàn)世幸福上——法律不再是神奇的造物，它只不過是一種達致人類幸福 的社會制度，它受制于人，決定于人，總是對于人類幸福生活的陳述和表達——這不能 不歸功于自然法。這也是羅斯科。龐德這樣敘說法律的真實意味：“世界上沒有永恒的 法律，但有一個永恒的目標，這就是最大限度地發(fā)展人類的力量。我們必須力爭將一定 時間和地點中的法律變成通向一定時間與地點中的目標的工具。而且我們應(yīng)當(dāng)通過系統(tǒng) 地闡述我們所知道的文明的法律先決條件來完成此項任務(wù)�！保ㄗⅲ篬美]龐德：《法律 史解釋》，曹玉堂、楊知譯，華夏出版社1989年版，第145頁。） 這也充分表明：自然法如今已逐漸成為人類幸�；蛉宋闹髁x的長明燈，它照亮了世界 ，也照亮了自身，并構(gòu)成了整個法律體系的主要基礎(chǔ)。伯爾曼指出，仍然存在或直到現(xiàn) 在還存在這樣的信念：“如果國家確立的法律界線與一種更高級的法（即自然法，本文 作者注）相沖突，那么，就有一種去違反它們的權(quán)利和義務(wù)。”（注：[美]伯爾曼：《法 律與革命》，賀衛(wèi)方等譯，中國大百科全書出版社1993年版，第327頁。）并且他還告誡 人們：“自然法代表了人類對行為之合理性的一種祈求，但它同時也是一種主張，認為 惟有當(dāng)行為可以用理性來衡量的時候，才算是合乎法律的。正因為法律是理性行為的產(chǎn) 物，法律觀念才可以擴充到泛指‘任何規(guī)范人類行為的規(guī)則或準繩’。我們也許會發(fā)現(xiàn) 我們很難接受這么一個觀念，甚至連了解都很難。但我們不妨?xí)呵彝粑覀冇嘘P(guān)實定法 的日常經(jīng)驗，暫時不要去管‘理性’一詞的模棱含混以及自然法理論家所用到的種種不 同意義。須知我們真正所要找尋的乃是有關(guān)法律本質(zhì)的一個明確命題。”（注：參見[意 ]登特列夫：《自然法——法律哲學(xué)導(dǎo)論》，李日章譯，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1984年 版，第77頁。）——它應(yīng)當(dāng)是人理性的產(chǎn)物，而且理所當(dāng)然地還是人的幸福的產(chǎn)物和源 泉。我相信，這才是兩千多年以來自然法旗幟高揚、本性神圣的理由和詮釋。這一點， 英國法學(xué)家梅因的體認最為徹底，他說：“我找不出任何理由，為什么羅馬法律會優(yōu)于 印度法律，假使不是‘自然法’的理論給了它一種與眾不同的優(yōu)秀典型”�！斑@個理論 在哲學(xué)上雖然有其缺陷，我們卻不能因此而忽視其對于人類的重要性。真的，如果自然 法沒有成為古代世界中的一種普遍的信念，這就很難說思想的歷史、因此也就是人類的 歷史，究竟會朝哪一個方向發(fā)展了”�！耙驗樗苁谷嗽谙胂笾谐霈F(xiàn)一個完美法律的典 型，它并且能夠鼓舞起一種要無限地接近于它的希望”。（注：[英]梅因：《古代法》 ，沈景一譯，商務(wù)印書館1959年版，第45、43、44頁。）這也就是帕斯卡爾那段至理名 言的核心要義，這段名言至今還在產(chǎn)生巨大的影響：“是思想造就了人類的尊嚴，因此 ，努力地思考，這是惟一的美德”。（注：參見[美]貝克爾：《18世紀哲學(xué)家的天城》 ，何兆武譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第359頁。） 杜宴林
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