后現(xiàn)代法學(xué)的主題詞

后現(xiàn)代法學(xué)的主題詞 　　一、后現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代法學(xué)

　　近20年來(lái)，西方特別是在美國(guó)涌現(xiàn)了大量冠以“后現(xiàn)代”（postmodern）名稱的法學(xué)著作。其中代表性的著作有Costas Douzinas和Ronnie Warrington的《后現(xiàn)代法學(xué)》（New York，Routlege，1991），Mary Joe Frug的《后現(xiàn)代女權(quán)主義法學(xué)》（New York，Routlege，1992），Gary Mida的《后現(xiàn)代法學(xué)運(yùn)動(dòng)》（New York University Press，1995），以及Douglase Litowitz的《后現(xiàn)代哲學(xué)與法律》（University Press of Kansas，1997）�？梢�(jiàn)，后現(xiàn)代主義法學(xué)在當(dāng)代西方社會(huì)已經(jīng)形成一個(gè)比較明確的法學(xué)流派，是一股新興的法學(xué)思潮。它是20世紀(jì)中葉以來(lái)的后現(xiàn)代主義哲學(xué)影響法學(xué)的發(fā)展，從而導(dǎo)致學(xué)科交融研究的結(jié)果。

　　后現(xiàn)代主義法學(xué)出現(xiàn)的主要原因有兩個(gè)方面：其一，20世紀(jì)七、八十年代以來(lái)一些后現(xiàn)代哲學(xué)家開(kāi)始關(guān)注政治和法律的問(wèn)題。例如�？拢∕. Foucault）后期的代表作《規(guī)訓(xùn)與懲罰》（1975）研究了現(xiàn)代監(jiān)獄制度的誕生，他指出現(xiàn)代社會(huì)的各種制度是規(guī)訓(xùn)（discipline）權(quán)力與知識(shí)復(fù)雜地交織在一起運(yùn)作的產(chǎn)物。[1]1989年后現(xiàn)代哲學(xué)家德里達(dá)（J. Derrida）在《卡多佐法律評(píng)論》上發(fā)表了《法律的力量》。[2]在這篇文章中德里達(dá)回應(yīng)了各種對(duì)他的解構(gòu)主義的指責(zé)，并且集中闡釋了他的正義理論。后現(xiàn)代哲學(xué)家的法學(xué)觀點(diǎn)得到了法學(xué)界的熱烈反應(yīng)，隨后就出現(xiàn)了一大批研究后現(xiàn)代主義者的法學(xué)思想的作品，如英國(guó)學(xué)者Alan Hunt和Gary Wickham出版了《�？屡c法律》（London and Boulder，Colorado：Pluto Press，1994）一書，使用交叉學(xué)科的研究方法集中闡述了�？碌姆▽W(xué)思想。在專題性的研究文章方面，出現(xiàn)了一些研究福柯、德里達(dá)等后現(xiàn)代哲學(xué)家的法學(xué)思想的文章。[3]

　　其二，從法學(xué)的自身發(fā)展來(lái)說(shuō)，20世紀(jì)上半葉西方法學(xué)界經(jīng)歷了新自然法學(xué)、社會(huì)學(xué)法學(xué)、分析法學(xué)的洗練，最終走向了多元化的研究道路。在這種自由寬容的法學(xué)研究氛圍中，美國(guó)的批判法學(xué)運(yùn)動(dòng)異軍突起。70年代以來(lái)，羅伯特。昂格爾、鄧肯�？夏岬系呐�判法學(xué)的矛頭直指?jìng)鹘y(tǒng)的法學(xué)研究范式，傳統(tǒng)法學(xué)的一些重大問(wèn)題被揭示出來(lái)，諸如法律與意識(shí)形態(tài)、法學(xué)與知識(shí)社會(huì)學(xué)、法學(xué)與語(yǔ)言學(xué)等等具有后現(xiàn)代色彩的法學(xué)課題逐漸獲得深入的研究。20世紀(jì)90年代以來(lái)，批判法學(xué)逐漸融入到后現(xiàn)代法學(xué)中，出現(xiàn)了二者合流的現(xiàn)象，[4]這更加壯大了后現(xiàn)代法學(xué)的聲勢(shì)。總之，后現(xiàn)代法學(xué)一方面是后現(xiàn)代哲學(xué)和法學(xué)學(xué)科交叉研究的結(jié)果，另一方面也是法學(xué)的自身發(fā)展趨勢(shì)的一個(gè)反映。

　　雖然出現(xiàn)了這么多后現(xiàn)代法學(xué)的論著，但是西方學(xué)者對(duì)于什么是后現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代法學(xué)并沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。這主要是由于后現(xiàn)代主義（Postmodernism）思潮的起源是多元的，這導(dǎo)致了后現(xiàn)代主義概念的具有含混多義的特點(diǎn)。“后現(xiàn)代”一詞最早在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，就有西方的藝術(shù)家們使用過(guò)，它被用來(lái)指稱一種虛無(wú)主義的藝術(shù)流派。[5]后來(lái)在20世紀(jì)50年代它被用于文藝批評(píng)中，在60和70年代又被用藝術(shù)和建筑的批評(píng)中。80年代開(kāi)始后現(xiàn)代思潮開(kāi)始向社會(huì)科學(xué)滲透，至80年代中期，法國(guó)作家讓－佛朗索瓦。利奧塔（lyotard）的《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》一書被翻譯成英文出版，后現(xiàn)代主義就成為一個(gè)時(shí)髦的口號(hào)已經(jīng)是家喻戶曉了。

　　那么究竟什么是“后現(xiàn)代主義”呢？按照美國(guó)研究后現(xiàn)代主義法學(xué)的學(xué)者李特維茨（Litowitz）對(duì)后現(xiàn)代主義的界定，當(dāng)今的“后現(xiàn)代主義”可以在三個(gè)層面上來(lái)理解。[6]第一，后現(xiàn)代主義是指近幾十年來(lái)在繪畫、電影、音樂(lè)、建筑和文學(xué)等藝術(shù)生活方面的一個(gè)運(yùn)動(dòng)，后現(xiàn)代主義藝術(shù)強(qiáng)調(diào)多維視角（perspectives），解構(gòu)現(xiàn)代藝術(shù)中的宏大敘事方式，從而瓦解現(xiàn)代藝術(shù)的作者身份和中心主題。如畢加索的繪畫、�？思{的小說(shuō)、電影《羅拉快跑》都是后現(xiàn)代藝術(shù)的代表。第二，后現(xiàn)代主義是對(duì)西方工業(yè)社會(huì)文明的一種描述，概言之，后現(xiàn)代社會(huì)的兩個(gè)顯著的特點(diǎn)：一是由于信息交流的加快，導(dǎo)致文化多元和文化融合；二是資本的擴(kuò)張導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)的全球化。這樣的“后現(xiàn)代”基本上可以和“后工業(yè)社會(huì)”等同起來(lái)。第三，后現(xiàn)代主義是一種批判啟蒙、批判現(xiàn)代性的哲學(xué)思想。后現(xiàn)代主義哲學(xué)認(rèn)為啟蒙以來(lái)的近代西方哲學(xué)是建立在一些虛構(gòu)的概念之上的，諸如主體、自我意識(shí)、理性、真理等等，都是啟蒙哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)。后現(xiàn)代主義者質(zhì)疑這些現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)，追問(wèn)它們的合法性，最終解構(gòu)自我、理性、正義等宏大敘事。這種意義上的后現(xiàn)代主義，在哲學(xué)的譜系上大致包括了由語(yǔ)言學(xué)家索緒爾（Saussure）開(kāi)始的法國(guó)結(jié)構(gòu)主義（structuralism）和后結(jié)構(gòu)主義（post-structuralism）、由海德格爾開(kāi)始的德國(guó)的存在主義（existentialism）和哲學(xué)解釋學(xué)（伽達(dá)默爾）以及流行于英美的分析哲學(xué)（analytical philosophy）和實(shí)用主義哲學(xué)（pragmatism）（包括維特根斯坦和羅蒂）這樣幾條線索。

　　應(yīng)當(dāng)指出，上述第三種意義上的后現(xiàn)代主義具有深厚的哲學(xué)底蘊(yùn)，其影響也比較深遠(yuǎn)。法學(xué)上探討的后現(xiàn)代主義大多是從這種后現(xiàn)代哲學(xué)中獲得智識(shí)上的資源，本文研究的后現(xiàn)代法學(xué)就是運(yùn)用后現(xiàn)代主義哲學(xué)審視法律問(wèn)題的一個(gè)法學(xué)流派。

　　那么后現(xiàn)代主義作為一種哲學(xué)思潮，它的內(nèi)涵到底怎樣呢？回答這個(gè)問(wèn)題，首先要明確后現(xiàn)代主義是相對(duì)于“現(xiàn)代”（modern）或“現(xiàn)代性”（modernity）而言的。因此我們可以借助與現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)的比較，來(lái)界定后現(xiàn)代主義。

　　現(xiàn)代性哲學(xué)就是啟蒙哲學(xué)�？档略凇洞饛�(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)”？》中指出，啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。啟蒙的內(nèi)涵就是“公開(kāi)地運(yùn)用理性的自由”。[7]因此，一切啟蒙思想和現(xiàn)代性哲學(xué)的元哲學(xué)根基就是“理性主義”（Rationalism）。17世紀(jì)以來(lái)的哲學(xué)家如笛卡爾、洛克、盧梭、康德、黑格爾、馬克思等等都可以算作“理性主義者”。不管這些哲學(xué)家的觀點(diǎn)是多么的不同，彼此之間相互批判，但因?yàn)樗麄兌脊灿幸恍┫嗤�的前提，所以都是啟蒙哲學(xué)家。例如他們都認(rèn)為人有自主地運(yùn)用自己的理性的能力，通過(guò)人類的理性可以發(fā)現(xiàn)世界的客觀規(guī)律：“自我”是一切哲學(xué)和科學(xué)的起點(diǎn)，“我思故我在”（笛卡爾）代表了主客二元的哲學(xué)思維模式；一切事物都有一個(gè)唯一的真理可循，人的理性最終能夠認(rèn)識(shí)這個(gè)絕對(duì)的真理；人類的歷史發(fā)展，是一個(gè)不斷的上升的過(guò)程，歷史最后會(huì)到達(dá)人類全體的解放。

　　然而后現(xiàn)代思想家（例如利奧塔）認(rèn)為，上述所有的哲學(xué)話語(yǔ)都是一種“元敘事”（meta-narratives），后現(xiàn)代思想恰恰是建立在這些元敘事的瓦解之上，所謂后現(xiàn)代就是對(duì)所有的元敘事的持續(xù)懷疑。[8]在后現(xiàn)代哲學(xué)家看來(lái)，在推翻了上帝之后，理性并不能為人類尋找到精神的歸宿；世界沒(méi)有什么“客觀規(guī)律”，沒(méi)有真理，科學(xué)史上的真理不過(guò)是不同時(shí)期的科學(xué)家編織的一套人為的知識(shí)話語(yǔ)：“自我”和“主體”從來(lái)沒(méi)有存在過(guò)，人每時(shí)每刻都處于各種關(guān)系和結(jié)構(gòu)的枷鎖之中，主體性哲學(xué)是哲學(xué)家們一廂情愿的虛構(gòu)；人類社會(huì)的發(fā)展沒(méi)有一個(gè)理想的終點(diǎn)，20世紀(jì)的歷史告訴人們文明越發(fā)展給人類帶來(lái)的災(zāi)難越大�？傊�，后現(xiàn)代哲學(xué)與啟蒙哲學(xué)針鋒相對(duì)，其矛頭直指啟蒙運(yùn)動(dòng)的意識(shí)形態(tài)。

　　二、后現(xiàn)代法學(xué)的主題詞

　　后現(xiàn)代法學(xué)是對(duì)啟蒙政治法律思想的反叛。近代以來(lái)的西方啟蒙思想家發(fā)明了自然法、自然權(quán)利、社會(huì)契約論、正義、民主、平等、自由意志等等政治法律觀點(diǎn)，并把它們作為現(xiàn)代法治文明的標(biāo)志。這種法治文明的思想典型地體現(xiàn)在洛克、盧梭、康德和杰弗遜等人的著作中。而后現(xiàn)代法學(xué)采取了一種“反啟蒙”的姿態(tài)，指出上述的法學(xué)話語(yǔ)都是建立在一種“元敘事”基礎(chǔ)上的，是西方特有的一種文明，并不是普適的、永恒的。但這里所說(shuō)的“反啟蒙”并不是主張人類回到啟蒙以前的蒙昧狀態(tài)，而是說(shuō)啟蒙思想存在著這樣那樣的問(wèn)題，因此需要采取一種批判的立場(chǎng)來(lái)重新審視啟蒙法律思想。筆者以下通過(guò)介紹后現(xiàn)代法學(xué)常用的幾個(gè)關(guān)鍵的主題詞，來(lái)展示后現(xiàn)代法學(xué)的對(duì)傳統(tǒng)法學(xué)的批判。

　�。ㄒ唬┱Z(yǔ)言的牢籠

　　后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生的一個(gè)重要的哲學(xué)背景是20世紀(jì)西方哲學(xué)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”。[9]近代哲學(xué)在康德那里發(fā)生了一次革命性轉(zhuǎn)折，即本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論，而20世紀(jì)則是從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言研究。[10]認(rèn)識(shí)論力圖尋求有關(guān)人類生活的知識(shí)的基礎(chǔ)問(wèn)題，并且把這個(gè)問(wèn)題奠定在“人”這個(gè)主體之上，但它忽視了知識(shí)和各種意義要獲得客觀有效性，必須是可交流的。人類最重要的交流工具是語(yǔ)言，所以知識(shí)的客觀性的保證就在于特定文化群體的共同的語(yǔ)言。語(yǔ)言是共同體在交往中形成的，所以它具有主體際性（intersubjectivity）的特點(diǎn)，它是一切知識(shí)和意義的結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)。如此，語(yǔ)言既取代了“理性的主體”成為認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)的出發(fā)點(diǎn)，從而語(yǔ)言獲得了本體論的意義。

　　人類文化從本質(zhì)上說(shuō)是通過(guò)各種符號(hào)編織起來(lái)的。正如卡西爾（Ernst Cassirer）所說(shuō)：人不僅生活在現(xiàn)實(shí)的世界之中，而且更重要的是人還生活在語(yǔ)言和各種符號(hào)構(gòu)成的“新的實(shí)在之維中”，這就是說(shuō)“人不再生活在一個(gè)單純的物理世界之中，而且生活在一個(gè)符號(hào)宇宙之中。語(yǔ)言……是織成符號(hào)之網(wǎng)的絲線，是人類經(jīng)驗(yàn)的交織之網(wǎng)�！盵11]把卡西爾的觀點(diǎn)推演可得：人就是符號(hào)的動(dòng)物，包括法律在內(nèi)的一切文化現(xiàn)象都是人編織的意義之網(wǎng)，這個(gè)意義之網(wǎng)不可能真實(shí)地、完全的反映一切客觀實(shí)在，它具有很強(qiáng)的虛幻性，所以人到底是生活在一種“語(yǔ)言烏托邦”之中。啟蒙以來(lái)的政治和法學(xué)話語(yǔ)中永恒的、天賦的權(quán)利觀念隨之破裂。

　　首先對(duì)此發(fā)難是尼采。我們以尼采批判自然法和自然權(quán)利為例，來(lái)說(shuō)明法學(xué)話語(yǔ)的意識(shí)形態(tài)特征。尼采從不相信自然法和自然權(quán)利真實(shí)地存在過(guò)，所謂的自然法和自然權(quán)利都是一種理論的解釋物，從來(lái)沒(méi)有什么“法”（Law）這個(gè)實(shí)體，它們都是受各種利益驅(qū)動(dòng)而被人解釋和命名的結(jié)果。人們常常錯(cuò)誤地把解釋的東西當(dāng)作實(shí)在看待，就像把地圖當(dāng)作真實(shí)的世界一樣。[12]尼采的根據(jù)在于：詞語(yǔ)一旦形成，就具有一種凝聚的效果，使得本來(lái)豐富的意義內(nèi)涵被固定下來(lái)，并且支配著我們的思想，所以語(yǔ)言是“形而上學(xué)的基本假設(shè)”。這樣看來(lái)，語(yǔ)言不僅不能完全表達(dá)出思想和意義，反而起到了遮蔽的作用。我們把詞語(yǔ)看得比事物本身還重要，我們就生活在詞語(yǔ)之中，與事物本身卻越來(lái)越隔膜。[13]啟蒙思想家發(fā)明了“自然權(quán)利”這樣的詞語(yǔ)，似乎真的存在“自然權(quán)利”這回事，使得人們相信它是一件等待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的實(shí)體一樣。而實(shí)際上在詞語(yǔ)與對(duì)象之間并不存在一種必然的關(guān)聯(lián)，自然權(quán)利不是如啟蒙思想家設(shè)想的那樣是天賦的、永恒的。更有甚者，現(xiàn)代社會(huì)發(fā)明了越來(lái)越多的“權(quán)利”種類，產(chǎn)生了權(quán)利現(xiàn)象的膨脹，諸如動(dòng)物的權(quán)利，樹的權(quán)利、不吸煙者的權(quán)利、消費(fèi)者的權(quán)利等等。說(shuō)到底這些都是語(yǔ)言虛構(gòu)的產(chǎn)物。

　　尼采的觀點(diǎn)得到了法國(guó)當(dāng)代社會(huì)學(xué)家皮埃爾。布迪厄（Pierre Bourdieu）的印證。根據(jù)布迪厄的“符號(hào)權(quán)力”（symbolic power）社會(huì)學(xué)，符號(hào)（包括語(yǔ)言）不僅是知識(shí)和溝通的工具，而且符號(hào)產(chǎn)生以后，反過(guò)來(lái)會(huì)強(qiáng)化和塑造現(xiàn)實(shí)的秩序，人們對(duì)于各種事物的分類實(shí)際上就是符號(hào)權(quán)力進(jìn)行建構(gòu)的結(jié)果。[14]符號(hào)權(quán)力使我們認(rèn)識(shí)到：語(yǔ)言作為一種符號(hào)系統(tǒng)，既是知識(shí)工具，更是支配、控制的手段。[15]對(duì)法律語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，布迪厄?qū)⒎�律語(yǔ)言視為“有關(guān)命名和分類的一種凌駕于一切的符號(hào)暴力形式，這種命名和分類創(chuàng)造了被命名的事物”。[16]在《法律的力量-邁向司法場(chǎng)域的社會(huì)學(xué)》一文中，布迪厄詳細(xì)地闡述了法律語(yǔ)言的符號(hào)權(quán)力的性質(zhì)。他指出，法律語(yǔ)言是各種社會(huì)力量在司法場(chǎng)域中通過(guò)復(fù)雜的斗爭(zhēng)、進(jìn)行利益的爭(zhēng)奪和分配的結(jié)果。誰(shuí)占有法律語(yǔ)言誰(shuí)就占有相關(guān)的資源和利益，爭(zhēng)奪對(duì)事物的命名權(quán)其實(shí)就是權(quán)力的斗爭(zhēng)，整個(gè)法學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)都和現(xiàn)實(shí)的權(quán)力結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)。[17]

　　福柯話語(yǔ)理論同樣說(shuō)明了法律語(yǔ)言和話語(yǔ)的壓迫性。�？聦�(duì)流行的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)一直保持著警惕，所以他更偏愛(ài)用“話語(yǔ)”（discourse）來(lái)代替“語(yǔ)言”。話語(yǔ)是一組語(yǔ)言的陳述，它包括對(duì)話、敘述、爭(zhēng)論、發(fā)言等等語(yǔ)言單位，[18]它比“語(yǔ)言”的內(nèi)涵更加豐富。福柯的知識(shí)考古學(xué)就是一種話語(yǔ)的分析，通過(guò)話語(yǔ)分析他力圖揭示“為什么這個(gè)話語(yǔ)不可能成為另一個(gè)話語(yǔ)，它究竟在什么方面排斥其他話語(yǔ)，……它是怎樣占據(jù)任何其他一種話語(yǔ)都無(wú)法占據(jù)的位置�！盵19]福柯認(rèn)為在任何特定的場(chǎng)域中都有一套特定的話語(yǔ)形成機(jī)制，使得該說(shuō)的東西必須得到明確的言說(shuō)，而不該說(shuō)的東西則嚴(yán)肅地保持沉默。結(jié)果就是：一種話語(yǔ)的產(chǎn)生，必然以犧牲和剝奪其他的知識(shí)話語(yǔ)的資格為代價(jià)。[20]后現(xiàn)代主義法學(xué)運(yùn)用�？碌挠^點(diǎn)，指出法學(xué)話語(yǔ)受到各種學(xué)科規(guī)則的篩選和控制，使得話語(yǔ)權(quán)力集中在少數(shù)的法律家的手中，他們使用一套普通民眾不解其義的術(shù)語(yǔ)，掌握了法律上可說(shuō)的和不可說(shuō)的界限，從而強(qiáng)化法律家集團(tuán)的地位和利益。[21]

　　總之，在后現(xiàn)代法學(xué)看來(lái)，法律語(yǔ)言的分類決定和塑造了人們認(rèn)知法律的方式，任何法律語(yǔ)言和法學(xué)話語(yǔ)都必然浸染著意識(shí)形態(tài)和權(quán)力的因素，所以傳統(tǒng)法學(xué)家宣揚(yáng)的理性的、中立的法律語(yǔ)言是根本不存在的。

　�。ǘ�）主體的黃昏

　　自笛卡爾提出“我思故我在”[22]的二元論哲學(xué)之后，西方人就陷入了主體性哲學(xué)的思維方式之中。笛卡爾式的“我思”在哲學(xué)史上不停地變換形式，諸如洛克的“心靈白板”，萊布尼茨的“單子”，康德的“先驗(yàn)主體”、黑格爾的“自我意識(shí)”等等都是主體性哲學(xué)的表達(dá)方式。主體性哲學(xué)思維反映在政治和法律活動(dòng)中，就變成康德所說(shuō)的人的“自由意志”。在國(guó)家和社會(huì)方面而言，根據(jù)社會(huì)契約論，國(guó)家和社會(huì)是建立在具有自由意志的主體的一致同意基礎(chǔ)之上的。在法律人格的塑造上，近代的法學(xué)把人看作是整齊劃一的法律關(guān)系的主體，把人都當(dāng)作自由平等的“理性主體”，法律鼓勵(lì)人們的利益最大化的行動(dòng)。在法律責(zé)任的問(wèn)題上，把自由意志作為承擔(dān)責(zé)任的根據(jù)，這是因?yàn)榧热蝗说男袆?dòng)是受自己自由意志支配的，他就必須為自己的行為后果負(fù)責(zé)。犯罪和侵權(quán)的行為人要為由自己的主觀過(guò)錯(cuò)導(dǎo)致的損害后果負(fù)責(zé)，契約的當(dāng)事人要為由自己自愿簽訂的契約負(fù)責(zé)。可見(jiàn)，啟蒙的主體性哲學(xué)思想是近代法律和法學(xué)主體性思想的根基。[23]

　　然而后現(xiàn)代思想家從各個(gè)方面展開(kāi)了對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)明的“理性主體”的攻擊。尤其是結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義主張沒(méi)有先于環(huán)境存在的主體，主體是被各種關(guān)系和結(jié)構(gòu)建構(gòu)出來(lái)的。[24]例如列維－斯特勞斯指出“人文科學(xué)的最終目的不是構(gòu)成人，而是消解人”。[25]而�？吕^尼采提出“上帝死了”之后，又提出了“人之死”的說(shuō)法。他認(rèn)為在考察法律問(wèn)題時(shí)必須要清除掉先驗(yàn)的主體觀念，從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)權(quán)力強(qiáng)制的個(gè)人（個(gè)體），而只有權(quán)力制造主體。�？抡f(shuō)他的目的就是要發(fā)掘我們的文化是如何把人（human beings）制造成主體（subject）的歷史。他研究了近代西方社會(huì)普遍存在的權(quán)力規(guī)訓(xùn)機(jī)制，進(jìn)而指出：“個(gè)人無(wú)疑是社會(huì)的意識(shí)形態(tài)表象中的虛構(gòu)，同時(shí)他也是我稱之為‘規(guī)訓(xùn)’的特殊權(quán)力技術(shù)所制作的一種實(shí)體�！盵26]作為法律主體的“自我”在�？履抢锉粡氐淄呓鉃楝F(xiàn)實(shí)的權(quán)力關(guān)系。[27]

　　羅蘭。巴爾特從文本閱讀的角度揭露了另一種“人之死”。他認(rèn)為傳統(tǒng)的文學(xué)理論把作者置于權(quán)威的地位，對(duì)作品閱讀的目的就是要發(fā)現(xiàn)作者的“原意”，作者的原意指導(dǎo)著讀者的解釋，所以讀者只是處于從屬的地位，必須服從作者。而巴爾特則認(rèn)為同一個(gè)文本在不同的讀者那里會(huì)產(chǎn)生不同的意義，誰(shuí)都沒(méi)有特權(quán)賦予文本以終極的確定意義-包括文本的作者在內(nèi)。作品一旦完成，作者的使命即結(jié)束，剩下的就是讀者如何闡釋作品。巴爾特賦予讀者以更自由的閱讀權(quán)利，在擊落作者權(quán)威的同時(shí)，激活了讀者的創(chuàng)造性，他的名言就是“讀者之生必須以作者之死為代價(jià)�！盵28]

　　傳統(tǒng)的閱讀方法運(yùn)用在法律解釋中，就產(chǎn)生了“法律文本—法律適用者”、“立法者—司法者”這樣的法律解釋模式。其隱含的邏輯就是：法律文本及立法者是至高無(wú)上的，解釋者、適用者只能遵循它給出的原意。以“立法者的原意”來(lái)統(tǒng)治司法，就使得法官（尤指大陸法系的法官）只能屈從于立法者，淪落為生產(chǎn)法律判決的“自動(dòng)售貨機(jī)”。然而在社會(huì)分工的條件下，文本的作者與文本的解釋者的知識(shí)狀況必然發(fā)生分化，所謂作者的原意是根本無(wú)法企及。因此要彌合文本與現(xiàn)實(shí)之間的尷尬就必須摧毀作者的權(quán)威，賦予讀者以創(chuàng)生意義的權(quán)利。這樣，作者之死與讀者之生帶來(lái)了一種政治邏輯的轉(zhuǎn)換：傳統(tǒng)上“立法者”是唯一的統(tǒng)治權(quán)威，他是一個(gè)發(fā)號(hào)施令的專制君主，從來(lái)不會(huì)聽(tīng)從讀者建議，文本的意義是他的獨(dú)唱；而現(xiàn)在，讀者參與了意義生成的過(guò)程，文本的意義是一個(gè)“復(fù)調(diào)閱讀”（巴赫金語(yǔ)）的結(jié)果、是作者與讀者共鳴的結(jié)果。所以在法律解釋的問(wèn)題上，一個(gè)法律文件、一個(gè)契約文本沒(méi)有什么作者的“確切”意圖，只有尊重讀者對(duì)文本閱讀的結(jié)果�！氨M管有些法官主張?jiān)谔幚砟硞�(gè)遺囑或遺言的情況下�！�發(fā)現(xiàn)’作者的意圖是重要的，但后現(xiàn)代主義者卻情愿留意‘書面的意思’或‘明確的意思’。”[29]巴爾特的“作者之死”是后現(xiàn)代法學(xué)主體離心化趨勢(shì)的來(lái)源之一。

　　新實(shí)用主義哲學(xué)家理查德。羅蒂的政治哲學(xué)反映了同樣的趨勢(shì)。他在研究自由民主的哲學(xué)基礎(chǔ)時(shí)指出，傳統(tǒng)的政治學(xué)都假設(shè)了一個(gè)先驗(yàn)的本質(zhì)的“自我”作為政治生活的主體，在這個(gè)自我實(shí)體之上現(xiàn)代的自由民主政治才得以建立。而在羅蒂看來(lái)，假設(shè)先驗(yàn)的自我和主體是一種非歷史的方法，而人在本質(zhì)上“是由各種信念和欲望構(gòu)成的一個(gè)無(wú)中心的網(wǎng)絡(luò)”。[30]羅蒂高度評(píng)價(jià)了羅爾斯的政治哲學(xué)，認(rèn)為他懸擱了“主體性”的問(wèn)題，而把自由民主問(wèn)題奠定在特定的文化共同體的集體認(rèn)同之上。[31]總之，不需要一個(gè)本質(zhì)的主體作為政治生活的基礎(chǔ)，而恰恰是共同體的文化決定了自我的本質(zhì)。

　　反主體性思想在具體的法學(xué)研究上也有很多反映。批判法學(xué)者鄧肯�？夏岬戏治隽斯诺渌椒ǖ慕Y(jié)構(gòu)并指出個(gè)人主義是古典私法的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)�？夏岬险J(rèn)為私法并不是只能從個(gè)人主義的角度來(lái)認(rèn)識(shí)的，而且從“利他主義”的角度也解釋的通。例如侵權(quán)行為法要求行為人對(duì)他人造成的損害給予賠償，契約法也要求對(duì)不履行契約給相對(duì)人造成的損害進(jìn)行賠償，一切制度都可以從個(gè)人主義和利他主義兩個(gè)視角加以說(shuō)明，個(gè)人主義并不是唯一正確的方法論。[32]美國(guó)學(xué)者Donald H. J. Hermann利用結(jié)構(gòu)主義的方法研究了紐約法院關(guān)于產(chǎn)品生產(chǎn)者對(duì)無(wú)合同關(guān)系的第三人的產(chǎn)品責(zé)任的判決。他的研究表明：紐約法院最早把生產(chǎn)者對(duì)第三人的責(zé)任建立在產(chǎn)品的內(nèi)在質(zhì)量問(wèn)題上，認(rèn)為生產(chǎn)者對(duì)無(wú)合同關(guān)系的第三人的責(zé)任是由于產(chǎn)品的危險(xiǎn)性導(dǎo)致的。這反映了一種“主體與環(huán)境”二元分立的思維方式。法院后來(lái)的判決推翻了先前的理論，認(rèn)為生產(chǎn)者對(duì)無(wú)合同關(guān)系的第三人的責(zé)任基礎(chǔ)是生產(chǎn)者對(duì)有可能給他人帶來(lái)的危害是具有可預(yù)見(jiàn)性的。從而把責(zé)任的立論根據(jù)從“主體－客體”轉(zhuǎn)換為“主體－他人”。[33]這些都可以視為一種反主體性的后現(xiàn)代法學(xué)思維模式。

　�。ㄈ�）“權(quán)力/知識(shí)”（power /knowledge）

　　后現(xiàn)代思想家對(duì)權(quán)力的看法是很獨(dú)特的，尤其是�？掠谩皺�(quán)力/知識(shí)”的說(shuō)法代替了傳統(tǒng)的“法律/權(quán)力”的理論。

　　福柯把傳統(tǒng)的權(quán)力稱為司法模式的權(quán)力（juridical model of power）。這種權(quán)力深深根植于西方的歷史之中，自從16、17世紀(jì)西方君主專制制度獲得勝利以來(lái)，君主的統(tǒng)治通過(guò)法律的途徑得以確立，由此君主的統(tǒng)治權(quán)力與法律手段結(jié)合，并且攜手并進(jìn)。法律迫使臣民維持社

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