重讀戊戌變法

重讀戊戌變法中國(guó)的憲政移植運(yùn)動(dòng)發(fā)軔于戊戌變法，文化抵抗也自此揭開(kāi)了“民族主義”的旗號(hào)，并打上了意識(shí)形態(tài)的烙印。康有為在戊戌五六月陸續(xù)進(jìn)呈的《日本變制考》中，說(shuō)明了他的變法主張：購(gòu)船置械，可謂之變器，不可謂之變事；設(shè)郵局、開(kāi)礦務(wù)，可謂之變事，未可謂之變政；改官制，為選舉，可謂之變政，未可謂之變法；日本改定國(guó)憲，變法之全體也。在康氏看來(lái)，制定憲法，行民選議院才算變法，可以“攝百千萬(wàn)億臣民之心智”，人民不會(huì)與朝廷疏離，而會(huì)竭盡心智能力，使政舉法行，國(guó)家可長(zhǎng)治久安。

　 康有為認(rèn)為，政治改革的最終結(jié)果是激烈的，但改變的過(guò)程必須緩慢平和。在實(shí)現(xiàn)全民共知的“太平世”之前，中國(guó)必須經(jīng)過(guò)君主立憲的過(guò)渡時(shí)期。在《日本變制考跋》中，康建議“我朝變法，但操鑒于日本，一切已足”�？凳弦裁靼住吧�平世”的君主立憲與“據(jù)亂世”的絕對(duì)王政有著根本的區(qū)別，因此必須作若干之說(shuō)明與預(yù)備：由于憲法之定，出于公天下之民，以人民之福利為重，則通國(guó)上下之官皆為民事而設(shè)，而事有今昔之不同，常變之各別，而官也因之有異，此與中國(guó)過(guò)去專(zhuān)制政體之設(shè)官分職，欲家天下，防范人民，而制定《律例》及《會(huì)典》，其立法精神是迥然不同的。

　 顯然，憲政有著與專(zhuān)制大異其趣的精神與文化。至此康有為遇到了一個(gè)難題：中國(guó)沒(méi)有憲政的實(shí)踐，但有沒(méi)有憲政的精神呢？若有，為什么產(chǎn)生不出憲政？若沒(méi)有，是否意味著文化上也跟著全盤(pán)西化？康氏陷入了二難選擇：若主張有，必須冒大不韙，推翻千年之定識(shí)，重新解釋儒教；若主張無(wú)，有傷民族自尊，等于宣布“文化自殺”，并根本上動(dòng)搖儒教作為清政府的立國(guó)基礎(chǔ)，這不但皇帝不同意，官吏不同意，也肯定招致士人階層的普遍反感，最后可能是天下共誅康氏本人。兩害取其輕，他選擇了第一種方式：西方國(guó)家以行政、立法、司法三權(quán)來(lái)實(shí)現(xiàn)民主政府，而在中國(guó)已有這樣的理論存在。中國(guó)在民主實(shí)施上落后于西方，不是因?yàn)榭鬃拥膶W(xué)說(shuō)有缺點(diǎn)，而只是他的許多門(mén)徒誤解了他。這就是康氏《新學(xué)偽經(jīng)考》（1891）和《孔子改制考》（1896）要說(shuō)明的問(wèn)題。

　 康有為不但認(rèn)為儒教有憲政的理論（如《孔子改制考》說(shuō)堯舜為民主、為人道之極至），而且已經(jīng)深入到操作層面上的“階段論”。他在《論語(yǔ)注》中寫(xiě)道：“春秋之義，有理亂世，升平世，太平世”，而每一世都有他相應(yīng)的政治制度：絕對(duì)王政適于據(jù)亂世，君主立憲適于升平世，共和制度適于太平世。當(dāng)人類(lèi)從較低的社會(huì)層次發(fā)展到高層次，政府的形式也要相應(yīng)改變。在《論語(yǔ)》中，孔子有言“天下有道，禮樂(lè)征伐自天子出”。傳統(tǒng)的理解是大夫不能控制政府，百姓不議政治�？凳吓�評(píng)此屢見(jiàn)的“不”字乃系誤植，誤植之人蓋不明孔子的真正意思，因此必須刪去�？凳显u(píng)論孟子所說(shuō)“民為貴”時(shí)有云：此孟子立民主之制，太平法也……公平所歸乃舉為民主，如英、法制總統(tǒng)然……近于大同之世。經(jīng)這么一解釋?zhuān)�儒教本�?lái)就有君主立憲和民主立憲思想了，并明示了二者的更迭和漸進(jìn)過(guò)程�？涤袨橛谑侵鲝�?jiān)O(shè)制度局以定憲法，并以孔子自稱(chēng)為素王，孔子亦主張改制，為其變法立憲確立了經(jīng)典依據(jù)。就這樣，通過(guò)對(duì)儒教本土資源的重新挖掘，憲政理論大可自給自足，移植西方憲政而不必同時(shí)引進(jìn)西學(xué)，難怪梁?jiǎn)⒊�稱(chēng)呼康有為系“孔教馬丁·路德也”。

　 康有為提出以儒變法和以儒教為國(guó)教還有直接抵抗基督教文化的動(dòng)機(jī)。康氏認(rèn)為“耶教言靈魂界之事，其圓滿(mǎn)不如佛，言人間世之事，其精備不如孔子”。他覺(jué)得儒、佛、基督三教雖講基本上相同的真理，但以基督教最不如人意。他相信儒教比世界上任何其他學(xué)說(shuō)都優(yōu)越，在理論上適宜全人類(lèi)，是在目前情況下惟一適合中國(guó)的宗教。為了保全帝國(guó)的目的，中國(guó)的法律、行政和經(jīng)濟(jì)制度都必須按照西方的模式改變；但如果放棄儒教，企圖對(duì)整個(gè)道德生活西化，則將是文化自殺。因此，康氏在《孔子改制考》一書(shū)中所取的立場(chǎng)，可說(shuō)是一種“文化民族主義”。

　 綜上所述，康有為認(rèn)為戊戌變法的直接目標(biāo)是開(kāi)議院，制憲法，行君主立憲，以解釋后的儒教為指導(dǎo)思想，而不能引進(jìn)基督西學(xué)作基礎(chǔ)。盡管康有為對(duì)儒教經(jīng)典的“重新解釋”引起了較多的非議，但光緒皇帝除不答應(yīng)明確立國(guó)教外，其他主張大多被接受，并任命康有為作整個(gè)變法的“總設(shè)計(jì)師”。因此可以說(shuō)，康的思想基本上代表了變法時(shí)期關(guān)于“憲政移植與文化抵抗”的樣式。我認(rèn)為，康有為與戊戌變法對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)憲政的重大影響主要體現(xiàn)為以下三方面：

　 第一，康有為的所有努力，在我看來(lái)，是為了中國(guó)的憲政移植尋求一種能為國(guó)人所認(rèn)同的合法性基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)根植于傳統(tǒng)文化，與意識(shí)形態(tài)休戚相關(guān)，而又不能根本違逆世界之大潮。于是，便有了對(duì)儒教經(jīng)典的重新解釋?zhuān)�但康的用心良苦反而加重了文化的認(rèn)同危機(jī)，使他的“合法性基礎(chǔ)”一直處于邊緣地帶：傳統(tǒng)的實(shí)權(quán)派和士人階層斥康為“其貌則孔也，其心則夷也”；而革命派和西學(xué)派也不買(mǎi)康的賬，視之為極端保守的頑固分子。對(duì)此，費(fèi)正清指出：“康氏為了彌補(bǔ)漏洞，經(jīng)常不得不違背已被大家所接受的解釋?zhuān)�乃引申�?jīng)文以便將平等、自由、共和與憲政諸義注入儒學(xué)，他的做法乃是善意地使中國(guó)的道德遺產(chǎn)現(xiàn)代化以保存之，使清廷的思想基礎(chǔ)合時(shí)以挽救它的危亡。假如康氏依據(jù)家法，他不過(guò)是另一個(gè)可敬的公羊家，與他之所為完全不一樣”。盡管說(shuō)得不客氣，但后繼者發(fā)現(xiàn)康思考的問(wèn)題是不能繞過(guò)的，并且?guī)缀踝呱狭送�一條道路：憲政移植與文化抵抗。前者為西化和現(xiàn)代化，后者為民族化和本土化。最終，中國(guó)移植了憲政之體，而排拒了憲政之魂。

　 第二，康有為主張漸進(jìn)改革，認(rèn)為中國(guó)先行君主立憲為實(shí)現(xiàn)真正的民主憲政所必需的過(guò)渡階段，而急功近利的革命只能導(dǎo)致歷史的輪回。“仆戊戌以來(lái)，主張君主立憲；自辛亥以來(lái)，主張?zhí)摼�共和”�？嫡J(rèn)為虛君可置身于政治競(jìng)爭(zhēng)之外，可作為國(guó)家團(tuán)結(jié)和安定的象征，既順應(yīng)傳統(tǒng)民情，又為憲政建設(shè)提供了一個(gè)和平環(huán)境。孫中山先生當(dāng)時(shí)提出要革命，要“民治”的憲政，二者區(qū)別不在于目標(biāo)，而在于和平與暴力的手段分歧。但越往后看，孫中山先生的做法就越清楚了：他不得不承認(rèn)，民治憲政只能是漸進(jìn)的，而不能“畢其功于一役”，于是便有了“憲政三段論”，而長(zhǎng)達(dá)20年的訓(xùn)政時(shí)期人民根本上無(wú)權(quán)可言�；实郾悔s走了，卻迎來(lái)了無(wú)數(shù)個(gè)“皇帝”，軍閥混戰(zhàn)，國(guó)無(wú)寧國(guó)，民不聊生，還談得上什么人權(quán)、民主、憲政。本世紀(jì)的憲政遭遇不幸被端方和康有為言中，而戊戌的思想本來(lái)是可以直接避免這種情境的（辛亥革命后若行虛君立憲根本無(wú)阻力可言）。后繼者的實(shí)際操作者在暗渡康氏陳倉(cāng)，但卻為表面的形式付出了沉重的代價(jià)。

　 第三，康有為“漸進(jìn)論”的一個(gè)重要原因是“民智未開(kāi)”，尚須教化，此為康最初主張君主立憲和開(kāi)明專(zhuān)制的緣起�？凳险J(rèn)為，中國(guó)人民在專(zhuān)制統(tǒng)治下幾千年，既無(wú)能力也無(wú)欲望取得政權(quán)，因此在他們有資格動(dòng)用權(quán)力之前，給予他們政權(quán)是愚蠢的，最安全的方法是盡量利用現(xiàn)存設(shè)施作大轉(zhuǎn)變的準(zhǔn)備�？凳险J(rèn)為適用于“太平世”的民主尚未到來(lái)，操之過(guò)急，將適得其反：伸民權(quán)平等自由之風(fēng)，協(xié)乎公理，順乎人心……將來(lái)全世界推行之，乃必然之事也……須有所待，乃可為也……中國(guó)果服革命之藥，則死矣。民國(guó)成立后的局勢(shì)證實(shí)了康氏對(duì)于未成熟憲政改革的諸多憂(yōu)慮。他說(shuō)，“所謂民權(quán)者，徒資暴民之橫暴恣睢，墮實(shí)桀頡而已。所謂平等者，紀(jì)綱掃盡，禮法蕩棄而已。所謂自由者，縱欲敗道，蕩廉掃恥，滅盡天理，以窮人欲而已�！�

　 孫中山先生當(dāng)初主張激進(jìn)革命，并在民國(guó)成立后宣布人人平等、自由，享有天賦人權(quán)。但他很快就發(fā)現(xiàn)：正如康有為所言，中國(guó)人民實(shí)際上還停留在需要引導(dǎo)，才能走上民主憲政的地步。因此，他提出了“訓(xùn)政論”———憲政保母論，寄希望于“先知先覺(jué)”的精英。與此同時(shí)，胡適、蔡元培、丁文江等大學(xué)者也呼喚“好人政府”，這樣，某某主義和儒教文化的巧妙結(jié)合使千百年來(lái)中國(guó)人民希翼救世主的心態(tài)和官方的“牧民”意識(shí)得以實(shí)現(xiàn)一個(gè)在道德和智識(shí)上無(wú)可置疑的“好人政府”。

　 戊戌變法時(shí)，康有為基于“民智未開(kāi)”而主張君主立憲的開(kāi)明專(zhuān)制，用皇權(quán)教化人民，使憲政權(quán)利次第實(shí)現(xiàn)，康氏的思想自然遭口誅筆伐。但那些譴責(zé)康的人后來(lái)掌權(quán)了也走上了他的老路，只不過(guò)少提一個(gè)“皇帝”罷了。這種“巧合”是必然的：憲政是從西方那里搬過(guò)來(lái)的，但頭腦還是中國(guó)的。它的源頭是儒教的人性哲學(xué)：上等的“圣人之性”先天就是善的，不需要教育；“中民之性”和“斗筲之性”需要經(jīng)過(guò)教化、改造，方可“化性而起偽”，臻于完善，圣人君主官吏自然“承天意，以成民之性為任者也”。呼喚救世主和好人政府不就是“內(nèi)圣外王”，“修齊治平”的政治產(chǎn)物嗎？

　 中國(guó)之所以自己開(kāi)不出憲政，移植又不成功，從康有為氏的“變法”主張中已可以看出其中端倪：以“民智未開(kāi)”而主張集權(quán)訓(xùn)導(dǎo)、教化人民，看似有理，實(shí)際上是一個(gè)禍害致深的偽命題。其一，“民智未開(kāi)”并不構(gòu)成政府干預(yù)的正當(dāng)理由，因?yàn)檎�府本身也存在�?lèi)似的難題，政府本質(zhì)上不是超越個(gè)人之上的實(shí)體，并非全知全能，它也是由一個(gè)個(gè)具體的個(gè)人組成的，這些人往往也是“官智未開(kāi)”的，起碼在中國(guó)行憲前，不會(huì)存在一個(gè)憲政素養(yǎng)良好的官吏集團(tuán)足以示范教化人民，因?yàn)楣倮艉腿嗣褚粯又挥性趹椪�的環(huán)境里才能逐步培養(yǎng)憲政素養(yǎng)并提高參政議政的能力。其二“人民未能自事其事”絕不是“政府代行其事”的充分條件，在憲政生活中，公民擁有權(quán)利，可以行使，也可以棄權(quán)，但沒(méi)有授權(quán)，任何人不能越俎代皰。通過(guò)開(kāi)明專(zhuān)制大包大攬來(lái)推行民治憲政，本身就構(gòu)成了手段與目的的悖論。其三，人民沒(méi)有行憲的熱情和能力，或者憲政一開(kāi)，就導(dǎo)致民情混亂，自由濫用，縱欲敗道等諸現(xiàn)象，往往并非“民智未開(kāi)”，而是憲政自身的制度設(shè)置尚未產(chǎn)生有效的激勵(lì)和約束機(jī)制，這是行憲初期的必然現(xiàn)象，而政府一旦熱衷干涉，可能會(huì)返回專(zhuān)制狀態(tài)。最后，以民智未開(kāi)而行訓(xùn)導(dǎo)教化政策，必然用權(quán)至極并視人民為掌中可任意揉搓的試驗(yàn)品。其無(wú)法避免的結(jié)局是“為政者打著人民的旗號(hào)反人民，官吏以行公益之名中飽私囊”。“權(quán)力容易使人腐化，絕對(duì)的權(quán)力絕對(duì)會(huì)使人腐化”，二十世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)為這個(gè)真理提供了太多的例證。

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