論法律體系

論法律體系 　　法律作為死的文字規(guī)則，如何更好地作用于社會？如何使活動的主體行為和社會關系在死的文字規(guī)則面前仍然保持活力？如果法律自身無法成龍配套、自成體系，反之，其內部相互沖突，那么，人在沖突的法律面前還能否保持鎮(zhèn)定自若，社會秩序還能否維持得井井有條？顯然，對這些問題的回答，不言而喻應是否定的。在它的另一面，則預示著一個國家也罷，還是國際社會也罷，要使法律對社會具有全方位的影響，法律自身必須是“好”的。我們知道，關于法律“好”的界定，既可以采取價值立場，亦可以采取技術立場。前者乃是倫理學需要解決的問題，而后者，則是法學-純粹法理學必須回答的問題。盡管法律所涉及的技術問題甚多，但所有技術無不圍繞著完善法律體系而努力。由此不難發(fā)現法律體系在整個純粹法理學中的作用。

　　一、法律體系的含義與屬性

　　有人曾這樣說：“……在法學上利用體系思維作為方法由來已久。在法哲學或法學方法論的文獻中對體系加以定義，以表明自己對體系或體系思維的看法及立場必然會影響到其了解、適用法律的方法，其結果，自也會影響到其對法律的了解和適用。例如，概念法學派主張法律體系為封閉的邏輯體系；利益（或價值）法學派主張法律體系為開放的利益（或價值）體系。該看法或立場的對立對法律的解釋和補充皆有深刻的影響。”這既表明了法律體系研究的法學意義，也表明了該研究的法律實用價值。

　　作為純粹法理學研究之重要內容的法律體系，被人們賦予了如下的解釋：“法律體系是指全部法律規(guī)范根據調整的對象（被調整關系的性質和復雜性）和方式（直接規(guī)定方式、允許方式及其他）分為法律部門（憲法、行政法、民法、刑法等）和法律制度（選舉制度、財產制度、正當防衛(wèi)制度等）。”我國學者關于法律體系的論述，源自于蘇聯學者。其中幾個比較有代表性的觀點為：“法律體系是一國現行法律規(guī)則和原則按一定邏輯順序組合起來的整體，法律體系的基本構件是法律部門，法律體系的原子是法律規(guī)則和法律原則。一國法律整體大體上可以分為法律規(guī)范、法律制度、法律部門、法律體系四個層次，法律體系是法律結構的最高層次。”“法律體系，又稱‘法的體系’或‘法體系’，是指由一國現行的全部法律按照一定的結構和層次組織起來的統(tǒng)一整體�！�

　　其實，法律體系，既可以在法律文化視角觀察和理解，也可以在現行法律視角觀察和理解。自前者觀察，則法律體系與法系一詞相去不遠。這恐怕正是比較法學家勒內。達維德（Rene David）運用《當代主要法律體系》這樣一個書名的原因。在英美學者的觀念中，法律體系往往是從法律文化視野中去理解的，盡管他們有時也強調法律體系作為一國法律之總體這層意思。我國學者已經意識到這兩個詞匯可能出現的問題，特別是對初學者可能帶來的理解困難，但是在策略上人們仍然在盡量維護已有的概念工具，即強調法律體系和法系的區(qū)別。我們認為，與其如此，不如說明法系即法文化意義上的法律體系。在此意義上，法律體系就是指在一定法律文化傳統(tǒng)基礎上或者以相同的法律文化傳統(tǒng)為紐帶而形成的具有文化之內在相關性的法律之整合體。例如中華法系總是以儒家主導的法文化為紐帶；伊斯蘭法系總是以伊斯蘭法文化為紐帶；大陸法系總是以羅馬式法典理性的法文化為紐帶，而英美法系又總是以英國判例法文化為紐帶等等�？傊�，法律文化意義上的法律體系，所強調的是法律的“文化家族”之相似性。

　　自后者觀察，則法律體系一詞是與一定區(qū)域（不一定專指一國）內的法律相關聯的。它是指一定區(qū)域內的全部法律按照一定的邏輯結構所構成有機聯系的整體或總和。所謂一定區(qū)域，自國際社會而言，是指在世界性范圍內的全部國際法律按照一定的邏輯結構所構成的有機聯系之整體。如我們通常所講的國際法體系。自區(qū)域性國際社會而言，其全部法律也會根據一定的邏輯結構而形成有機聯系的整體，如歐盟法律體系、東南亞聯盟法律體系、阿拉伯聯盟法律體系等等。自一國而言，其全部法律更需要根據一定的邏輯結構形成一整體，否則，國家根據法律而構造秩序的愿望便會落空。自一國內的不同區(qū)域（特別對聯邦制國家的地方-自治共和國、州等）而言，也需要該區(qū)域內的全部法律按照一定的邏輯結構形成有機聯系的體系�？梢�，把法律體系局限于一定的國家，只是國家主義視角的結論，它于國際法律的全球化發(fā)展以及內國法律的地方化趨勢而言，并無解釋力。顯然，這層意義上的法律體系，所強調的乃是“邏輯家族”的相似性。

　　不論何種意義上講的法律體系，都具有以下特征：

　　首先，法律體系的邏輯性。法律體系需要按照一定的邏輯結構來構造。文化意義上的法律體系往往是依據文化演進的邏輯而構織成法律體系的。不同民族、不同國度的法律在文化上之所以具有家族相似性，端在于它們之間形成了文化上的邏輯關聯。至于此種文化上的邏輯關聯是通過何種方式而實現的，則可以在所不問。我們知道，不同國度的文化關聯，既可能是不同國度之間平等的雙向交流的結果，又可能是某種文化單向輸出（通過軍事強制或文化教化）的結果，例如印度之接受英國法律文化便是；還可能是主權國家主動吸收和移植的結果，例如日本對中國、德國以及美國法律文化的吸收和移植便是。除此之外，本來統(tǒng)一的文化民族（或國家）因政治或軍事的分裂也可能形成文化上有明顯聯系的不同國度，從而政治或者軍事的分裂并不構成破壞法律文化上的體系化之因素。導致文化之家族相似性的這些不同原因，并不影響文化意義上法律體系的邏輯統(tǒng)一性。

　　現行法律視角的法律體系，是通過多種邏輯關聯方式來構織成一個體系的。大體上有兩個方面：其一、以法律的不同效力邏輯來構織。在一定區(qū)域內的部門法中，不同部門法的法律效力各異。倘若某區(qū)域的法律按照法律之效力高低-效力層次低的法律依從效力層次高的法律而構織法律體系，則該法律體系貫穿的邏輯原則是效力邏輯原則。其二、以法律的不同功能邏輯來構織。法律所調整的對象不同，其作用和功能也就各異。與此同時，調整不同對象之法律間并不存在效力等級關系。即從效力而言，它們之間是同等級的。比如民法和刑法在效力等級上完全是相同的。那么，在法律體系中，如何擺正它們的位置？顯然，靠效力邏輯原則不能解決問題，于是，我們只能借助于另一個原則，即功能邏輯原則。調整不同對象的法律之功能的差異，從表面看似乎是法律體系的分裂因素，事實卻與此恰恰相反，因為法律的整體功能往往取決于部分功能的整合，即不同功能的法律之間并非不存在關聯，相反，它們的不同功能正是法律發(fā)揮整體功能的前提。這樣就把不同功能的部門法律按照功能整合的原則和邏輯構織成一個體系了。

　　其次，法律體系的整體性。體系一詞所要表達的往往就是整體性的意思。法律體系的整體性，在形式上取決于構造法律體系的邏輯的一致性，而在內容上，取決于法律調整的社會關系的關聯性。所以，我們可以把法律體系之整體性具體劃分為形式的整體性、效力的整體性、功能的整體性諸方面，分述如下：

　　法律體系之形式的整體性。法律乃是通過形式符號而對應于實在的社會關系的。但是，法律要能通過形式符號而組織、締造社會秩序，就必須強調形式符號之間的關聯性和整體性。我們知道，法言法語是通過字、詞、句子而進至條、目、節(jié)、章，最后形成為部門法典的。在部門法中法律在形式上的整體性就是要強調如上符號構造之間的和諧、一致。那么，在部門法之間呢？毫無疑問，它們之間也需要形成“符號的協(xié)作關系”。部門法之間的矛盾沖突，其實就是法律符號之間不能產生和諧與協(xié)作關系之所致。盡管與內容相比較，形式似乎是次要的，因此，在有些人眼里也許法律形式的整體性也就無關緊要，但只要我們想想，法律的形式符號總是要作用于社會的交往關系，那么，就可以明了：法律形式之間的不和諧，往往意味著法律秩序之混亂不堪。世間不存在法律形式上是混亂的、無法形成整體性的，而其所調整的社會關系竟能有條不紊的情形。從此不難看出法律形式整體性的意義。一國法治的基本前提，就是形成法律在形式的整體性。雖然，形式整體性的法律未必一定會導致和諧的社會秩序，但形式紊亂的法律萬萬不能導致和諧的社會秩序。

　　效力的整體性則是指在法律體系內部，無論不同效力層級的法律也罷，還是不同部門的法律也罷，都應當圍繞著法律秩序的構造而發(fā)揮其效力。因此，其效力不應是分裂性的，而應當是聚合性的。這種聚合的向心點就是法律秩序。法律的制定，不是為了裝點門面，也不是為了迎合某種口號，相反，作為“實踐理性”范疇的法律，其根本目的是為了致用，即通過法律規(guī)范建構人類交往行為之秩序。雖然人是個體存在的動物，但他只有置于群體性交往中時其個體生存才能更加得以顯示。荀況稱人的這種屬性為“人能群”。他指出：“人……力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。”可見，人要真正安全地、有序地、有價值地生活在世界上，就必須百倍關注交往行為的統(tǒng)一秩序。而法律體系在效力上的整合與整體效應適為人類實現有序交往和有價值生存的最重要的工具。

　　功能的整體性是指通過部門法而構成的法律體系，在對社會關系的調整中要能夠發(fā)揮相互連接、相互支持、相互滲透和相互補充的功能。法律形式的整體性只是一種外在的整體性，要使此種外在的整體性發(fā)揮出實際的、內在的價值，必須以其對社會關系的實際調整作用為標準來衡量。建立有機聯系的法律體系，就是要通過它來實現對社會關系的整體性調控。實現通過法律以控制社會的功能。可以說，法律體系之功能的整體性乃是其形式整體性的價值外爍。只有通過對法律之遵守和運用的實踐，此種功能的整體性才能得以實現，法律體系才能從形式的整體體系外化為實踐的整體體系。

　　再次，法律體系的統(tǒng)一性。法律體系的這一屬性是與前述它的整體性之間緊密相關的。甚至在一定意義上可以說整體性所講的就是統(tǒng)一性。但這里將統(tǒng)一性單獨列出來，并不是要存心搞同義反復，而是想進一步說明：它們兩者之間還具有不同之處。

　　在不同文化模式和不同政治結構的法律體系中，我們會發(fā)現：在有些國家只有一套法律體系，有些國家卻有多套法律體系。例如，在聯邦制國家，國內往往會存在完全不同的多套法律體系。即使在當代中國，也存在著“一國四法域”的現實情形。在一套法律體系下，毫無疑問所要維持的是一種相同的、單一的法律體系的整體性，但是在存在多套法律體系的國家或區(qū)域，每一種具有形式整體性的法律體系都在維持和它相關的整體性法律秩序。因此就存在著多種不同的整體性。可以說，存在多少個法律體系，就有多少個和這些法律體系相關的整體性的法律形式、法律效力和法律功能。

　　這樣，問題就出現了：一個特定區(qū)域內的法律如何實現統(tǒng)一？事實上，這時候，往往需要一個能夠統(tǒng)一這些不同法律體系的更高層次的法律體系。盡管低層次的法律體系并不一定隸屬于高層次的法律體系，但為了維護國家法制的統(tǒng)一，保障社會秩序之穩(wěn)定，需要低層次的法律體系服從高層次法律體系的協(xié)調。事實上，既然一個特定的區(qū)域有多個不同的法律體系，那么，這些不同的法律體系之間必然會有沖突。如果在該區(qū)域之內沒有能使這種沖突緩沖的更高層次的法律體系和法律機制，那么，社會秩序的混亂不堪將成為必然，法制的統(tǒng)一性也將難以為繼，因此所導致的一個國家或一個地區(qū)的分裂就勢所難免。

　　法律體系的這種統(tǒng)一性要求，當然也及于法律體系單一的情形下。因為法律體系本來是由不同部門的法律根據一定的邏輯關系而構成的整體。雖然，在理論上是如此，但在法律體系的實踐中，往往會出現法律部門之間的沖突。法律總是人類理智的產物。只要人類理智尚不健全，就不可避免地會遇到法律規(guī)定的缺陷或者沖突。在此種情形下，法律體系的統(tǒng)一性往往系于法律原則。即只要人們遵循法律原則，就能夠大體維護法律體系的統(tǒng)一性，否則，法律體系必將是混亂的，法律秩序也不可能是良好的。

　　那么，當某一法律體系中的法律原則之間也出現了沖突時，如何維持法律體系的統(tǒng)一性？這就須要借助自然法理念。在西方世界，自然法是一種源遠流長的法律觀念，但究竟什么是自然法人們卻眾說紛紜、莫衷一是。這里我們選取兩則中外學者對于相關問題的界定：霍爾巴赫指出：“正是理性給了人類以名叫自然法的法則，因為自然法是由我們的本性決定的，來自我們的本質，來自使我們留戀生命的愛，來自我們保存生命的意愿，來自我們所懷有的體驗一切有益事物和愉快事物的無法遏止的欲望，也來自我們對一切不愉快事物或有害事物的憎恨心”：“但愿人們不要說，自然法不是某人制定和頒布的。自然法簡單、明了，是大地上一切居民都能懂得的。任何人只要能強行克制住自己的情欲，深思長想，極力弄清自己對同類的責任是什么，他就會發(fā)現，組成為人類的一切個人都從大自然那里獲得同樣的權利、同樣的心愿和同樣的需要，以及對同樣一些東西的憎恨�！苯�山認為：“自然法或人際同構法即誘導人類整體與自然和諧一體之法。她是超然在人與自然之上又運行其中的規(guī)范體系�！北M管人們對自然法的看法有別，但其主導方面是要求人類行為理性地適應于自然的法則則大致無錯。

　　本來，規(guī)范法學強調道德與法律的兩分，即自然法及道德原則不應當被納入法學理論中來考察。然而，兩次世界大戰(zhàn)給人類所帶來的巨大危難，終于使規(guī)范法學者接受了一種被稱之為“最低限度的自然法”的理念。不但如此，論者還承認：“司法判決，尤其是對具有重大意義的憲法判決，往往涉及到道德價值之間的選擇，而不僅是某一個單一的、突出得到的原則的運用�！痹谶@里，哈特雖然否定了對某種特定的、機械的道德原則之推崇，但他并不一般地反對司法中的道德價值選擇�！岸�戰(zhàn)”以后對德、日、意等國家法西斯戰(zhàn)犯的審判，在實證層面說明了道德原則和價值在司法中的功能，同時也進一步表明，當法律原則間出現沖突時，對法律體系統(tǒng)一性的救濟機制只能借道德價值的選擇以解決。

　　最后，法律體系的活動性。法律是一種穩(wěn)定的規(guī)范機制。人類建立法律的重要目的之一，就是要通過具有穩(wěn)定性的規(guī)范機制以規(guī)約變動不拘的社會關系。法律的這種穩(wěn)定屬性同時也是它的缺點所在，這就是由穩(wěn)定性所必然帶來或派生的僵硬性、保守性。為了使法律能夠更加適時地規(guī)制變遷了的社會關系，在強調法律體系穩(wěn)定性的同時，需要進一步說明法律體系應當具有活動性。法律體系的活動性，就是指該體系應當根據社會的變遷而具有開放性，既對社會變遷的適應性。那么，如何做到這一點呢？綜合人類已有的法律實踐，大致上有立法模式的適應之路和司法模式的適應之路。

　　所謂立法模式的適應之路，就是指立法機關運用立法的正當程序而對法律所做的廢、改、立活動。不難理解，立法機關對法律的廢、改、立活動，本身已經表明先前建立的法律體系的開放性和活動性。如果法律體系是“天不變、道亦不變”的，則就不存在對法律的廢、改、立活動了。這在我們的法律體制中不難發(fā)現。

　　所謂司法模式的適應之路，則是指司法機關運用司法的正當程序而在變遷的社會事實中發(fā)現法律的過程。奧斯丁在談到通過法院在習慣中發(fā)現法律（習慣法）時說：“……習慣法作為實際存在的由人制定的法，其基礎是這樣的：法院參考了預先存在的習慣，然后進行司法立法。在這里，當習慣沒有成為司法判決根據的時候，而且，當習慣沒有以主權者個人或群體所設定的法律制裁作為后盾的時候，習慣也不過僅僅是被統(tǒng)治者輿論所確立的規(guī)則，這種規(guī)則的制裁性，或者強制性，僅僅具有道德上的意義。但是，我們可以認為，當習慣成為法院判決的理由的時候，并且，當習慣是以主權者個人，或者群體所設定的法律制裁作為后盾的時候，這種習慣，的確就是實際存在的由人制定的法律規(guī)則。”按照純粹法理學對于法律的界定，則在所謂民間（習慣）法中發(fā)現法律顯然是通過司法以使得法律體系活動化的過程。當然，就法院而言，它能夠發(fā)現法律、從而使法律體系活動化的資源不僅僅有民間法，而且還有法學理論、社會道義等等。

　　二、演繹建構主義的法律體系

　　從人類法律制度上考察，則法律體系的第一種類型為演繹建構主義的法律體系。所謂演繹建構主義，乃是以人類的某種整體性、確定性認識或觀念為出發(fā)點，來說明、描繪或者在制度上建立世界統(tǒng)一性圖景的一種思維方式與行為策略。反映在法律上，則以邏輯上的演繹法作為立法及法律世界構設的基本工具。在那里，立法者成為法律得以誕生的邏輯源頭和大前提，盡管人們并不反對在立法之先考慮必要的社會事實，但在這里，某種理念似乎比社會事實更為重要。因此而產生的法律也就必然具有了某種演繹性質。

　　向往和追求世界的統(tǒng)一，是人類自古而然的觀念之一。在西方，自從亞里士多德建立了演繹邏輯的分析框架以來，對世界統(tǒng)一性的追求便有了基本的工具。此后，不論是基督教的上帝觀念還是牛頓對這一觀念試圖在科學上證明的努力，不論“日不落的大英帝國”還是《拿破侖法典》，都在對此做著種種嘗試。而東方思維中的所謂“天人合一”、“天人感應”觀念也不失為對世界統(tǒng)一性的一種說明方式。這樣，“大同”理想便順理成章地成為自古迄今中國意識之最偉大的追求。它的實在化就是追求國家和民族的統(tǒng)一。因此，在演繹的立場上構建統(tǒng)一的國家法律體系，也就理所當然。演繹立場的法律體系，具有如下特征：

　　其一，它是一種立法中心主義的法律體系。在這一體系的建立中，立法者一言九鼎。法律一旦從立法者手中誕生，則其他所有的法律主體必須不折不扣地貫徹落實。因此，在不少具有宏大建構主義立場的學者那里，司法者對法律的適用不過是“從上面輸入法律，從下面取出判決”的一個機械的過程。因此，法官被稱為“法律的自動售貨機”。

　　其二，它是一種以法典為形式特征取向的法律體系。迄今為止，人類已有的法律體系，大體上可以分為三種，即以法典化為形式特征的成文法體系，以判例法為形式特征的判例法體系和結合了成文法與判例法混合形式的混合法體系。其中法典化形式的成文法律體系在世界各國更為常見。在古代世界著名的五大法系中，除了英美法系之外，大都以法典式成文法作為經緯法律體系之形式。特別是在當代世界，羅馬式法典法律的影響幾乎達到全世界，即使英美法系國家，也在相當程度上受到了它的影響。

　　其三，它是一種理性建構主義立場的法律體系。關于建構主義，我們已經在前文中有所論述。這里需再說明的是：在歐洲哲學發(fā)展中，理性建構主義大體上代表了歐洲大陸哲學思想的基本傾向。笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等歐洲大陸哲學家，奠定了近代以來理性主義哲學的基礎。體現在法律體系中，則該種學說強調法律的確定、統(tǒng)一、自治和普適。馬克思曾講：“法典就是人民自由的圣經”；拿破侖在談到它的民法典時曾這樣自豪地講：“我的光榮不在于打勝了四十多個戰(zhàn)役，滑鐵盧會摧毀這么多的勝利……，但不會被任何東西摧毀的，會永遠存在的，是我的民法典。”這些有關法典的論述，都深刻地表達了人們對通過法典建構法律體系、維持社會之長久治理的篤信。

　　在探討了建構主義的法律體系的特點之后，我們進一步需要說明的是：在當今世界，建構主義之法典化的法律體系，基本上就是指大陸法系國家的法律體系。我們知道，這一法律體系來自于羅馬法律的建構精神。在羅馬時代，法學家烏爾比安就把法律分類為公法和私法兩個類別，因此，當時的法律體系實質上就圍繞著公法和私法而展開。自近代以來，繼承了羅馬法系傳統(tǒng)的歐陸國家，仍然以公、私法的劃分作為其法律體系建構的兩個基本方面，因此，法律體系呈現為公、私法之二元結構。但是，自從19世紀末期以來，隨著科學技術及其所引領的社會化的大發(fā)展，隨著國家和私人之外的“第三域”的出現，傳統(tǒng)的公、私法二元結構已經遠遠不能適應對新出現的社會關系之調整，于是，一種有別于傳統(tǒng)二元法律體系的新型法律體系呼之欲出。這就是公法、私法和社會法三元結構的法律體系。在當代奉行建構理性的法典式法律體系的國家，大都存在著三元結構的法律體系。

　　公法、私法和社會法三元結構體系，建立在私人、國家和社會這種社會構造的三元結構基礎之上。我們知道，在烏爾比安看來，“……凡以保護國家公益為目的的法律為公法；凡以保護私人利益為目的的法律為私法。”此后，盡管在公、私法關系上還存在諸如利益說、權力說等不同的學術觀點，但它們大體上都堅信法律體系得以成立的社會基礎。

　　近代以來，特別是工業(yè)化所導致的社會大分工產生以來，人類社會基本上可以分為以個人為代表的私人領域、以國家為代表的公共領域和以社會為代表的第三領域。在這三個領域中，其中前者一般地形成私人與私人之間的平權交往關系。每一個私人都是自治的，平權關系就是在私人自治基礎上達成的自治的交往關系。在這種關系達成之前，任何人不能成為其他人的命令者；在這種關系達成之后，關系的雙方之間有互為命令者、又互為服從者。調整這種關系的法律就是私法。大體上說來，傳統(tǒng)的民法、商法等都是私法。

　　至于公共領域，這本身是一個相當難以界定的詞匯。哈貝馬斯（Juergrn Habermas）在談到這一問題時指出：“舉凡所有對公共開放的場合，我們都稱之為‘公共的’，如我們所說的公共場所或公共建筑，它們和封閉社會形成鮮明對比。但‘公共建筑’這種說法本身已經不僅僅意味著大家都可以進入，它們也從來都不是用于公共交往的場所，而主要是國家機構的辦公場所，從這個意義上來講，它們是公共的。國家是‘公共權力機關’。它之所以具有公共性，是因為它擔負著為全體公民某幸福這樣一種使命。-反之，當我們說‘公共招待會’時，‘公共’一詞則是另一層意思；這些場合發(fā)揮的是一種代表性的力量，進入其‘公共領域’中的是得到公共認可的東西。不過，當我們說某個人出了名的時候，意思則又有了新變化……”這表明了“公共領域”這個詞的多變和多意。盡管如此，哈貝馬斯還是大體上將公共領域劃分為權力（國家）公共領域、代表公共領域、文學公共領域和平民公共領域諸方面。我們認為，國家最典型地代表公共領域。如果公共領域具有一定層次的話，那么，國家代表著最高層次的公共領域，其他諸如社會團體、公共輿論以及公共代表性等，都在層次上是與國家所代表的公共領域不能相提并論的。當然，值得注意的是：隨著國際社會的形成，國家間的國際關系組織或者社會組織間的國際關系組織正在國際交往中發(fā)揮著越來越大的公共職能，這也是我們了解公共領域時需要予以關注的問題。對公共領域的這種說明，旨在進一步說明公法問題。

　　以國家為代表的公共領域，在本質上是一個通過科層關系來維護社會交往秩序的關系體系。因此，在那里，分為兩種關系模式：在公共權力體系內部，上、下級之間構成了嚴明的權力界限和責任范圍；在公共權力體系和管理相對人之間，則一般地形成管理關系。這兩種模式都具有不平權的特征。用來調整這種不平權關系的法律則屬于公法范圍，典型的公法包括行政法、刑法以及訴訟法等。

　　第三領域是一種介乎私人領域和公共領域之間的社會存在。因此，相對于自治的私人領域而言，它明顯具有公共領域的屬性，因此說它屬于公共領域也就無妨；但相對于國家所代表的公共領域而言，它又明顯地具有私人屬性，因此，它又具有了另一種性質。我認為，它是一種真正意義上的社會契約。近代以來，以霍布斯、盧梭等為代表的社會契約論可以說不脛而走，成為憲政國家中和人民主權、權力分立相若的三大觀念。盡管這是一種相當不錯的理念，但當人們追根究底時，我們還是會發(fā)現這種學說只是一種假說。但是，第三領域的出現，讓我們真切地發(fā)現了

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