天意 人意 法意

天意 人意 法意 　　惠書奉悉�！皩W(xué)人信札”欄，編意甚美。的確，法學(xué)研究需接引新知， 融通人意與法意，俾秉具時(shí)時(shí)處處不忘關(guān)注人類生存境況的人文承諾�！拔醿娝鶎W(xué)關(guān)天意”，這是自勉，也是擔(dān)當(dāng)， 更是義務(wù)， 絕非甘陽(yáng)輩所輕薄嘲弄的“遺老遺少的自戀”。[1]　否則， 便無(wú)真“理性”真“自覺(jué)”，真正只是什么什么的工具而已， 而所謂的“加強(qiáng)法制”云云， 便也就有可能是頂替“磨快刀槍”“加強(qiáng)專政”的另一說(shuō)法。正好這一段因著寫論文的緣故， 檢看了一些有關(guān)中國(guó)法的“漢學(xué)著作”， 對(duì)“詞”與“物”的關(guān)系乃是跨文化闡釋時(shí)的大障礙， 有了實(shí)踐上的體會(huì)作印證。通常說(shuō)起的心因言錮， 而得意則或忘言， 固不是掉書袋故弄玄乎。真所謂一落言詮， 詞是物非， 意思全變，意義盡失。無(wú)怪乎近世西方的學(xué)院派哲學(xué)， 特別是分析哲學(xué)傳統(tǒng)， 總是揪住“語(yǔ)言”不放， 一如中國(guó)的古圣先賢看透了此類執(zhí)著的勞而無(wú)功， 對(duì)意為言蔽，深懷怵惕， 索性直指本心，于堅(jiān)持自家意會(huì)的工夫里以我心通達(dá)他心， 將今意會(huì)通古意， 而于造詣?wù)檫_(dá)時(shí)別辟空靈一境， 于不著一字中盡得風(fēng)流。[2] 老莊一脈的棄圣絕智， 若在此境求解，或更貼近古人。話題收回來(lái)， 西人在“神”“俗”兩界中來(lái)理解中國(guó)法的品格及其傳統(tǒng)，就是一個(gè)例子。

　　一

　　早期將東方社會(huì)納入“世界”意象中一并探求的西方學(xué)人，不少是抱持“浪漫的知識(shí)追求”與為“帝國(guó)的海外事業(yè)”服務(wù)二重動(dòng)機(jī)的，如B.德。薩賽（Baron Silvestre de Sacy），法蘭西學(xué)院阿拉伯語(yǔ)和后來(lái)的波斯語(yǔ)的第一位教席，法國(guó)外交部的東方事務(wù)顧問(wèn)，同時(shí)也是一八三零年法國(guó)占領(lǐng)阿爾及爾時(shí)將該地割讓法國(guó)的公告的譯者；而所謂的東印度公司一八零三年設(shè)置的專門研究梵文的“海爾斯博理學(xué)院”（Hailsbury），乃一旨在使英人獲得梵文知識(shí)， 俾殖民者曲解梵文古典， 從而從印度學(xué)者手中奪過(guò)主動(dòng)權(quán)，得心應(yīng)手地統(tǒng)治原住民的機(jī)構(gòu)。其因由， 一如弗理德利科。施奈皋（Fridrick Schlegal）所直言不諱：對(duì)于英國(guó)來(lái)說(shuō)， 印度不過(guò)是“英格蘭的乳牛” ──二重動(dòng)機(jī)簡(jiǎn)化為單一動(dòng)機(jī)。[3]

　　撇開這些直接為殖民事業(yè)服務(wù)的縱橫策論之士， 從孟德斯鳩、黑格爾、馬克斯。韋伯到歷史法學(xué)派的梅因，以及馬克思及其“主義者”們， 基于他們所了解的本民族法律史發(fā)展脈絡(luò)，認(rèn)為中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)乃是與西方法律和西方社會(huì)絕然不同的另類。兩家不同， 這話當(dāng)然沒(méi)說(shuō)錯(cuò)， 但我們后人需明白并有義務(wù)講清的是，其立意旨在證明他們自家法律在“進(jìn)化”梯階上的優(yōu)越， 中國(guó)法不過(guò)是一個(gè)沉默的工具或證據(jù)，鑲嵌在他們的推論體系中， 說(shuō)明了他們認(rèn)為系塑造并推動(dòng)歷史發(fā)展的某些過(guò)程的普適性。恰如整個(gè)東方社會(huì)在他們眼中都不過(guò)是一個(gè)非我的客體，一個(gè)沉默的“他者” （the other），而不是“世界歷史”與“世界精神”的有機(jī)組成部分， 當(dāng)然不足以作為歐洲的平等對(duì)話者。東方這一非我的沉默客體只是在經(jīng)由西方科學(xué)的知性梳理之后， 在歐洲所代表的最高世界精神將它發(fā)現(xiàn)、厘清并敘述出來(lái)之后， 始成為“人類的歷史”。

　　然而，即便賦于東方以如此意義， 西方也同時(shí)指出自己方法上的優(yōu)越性， 特別是自己在“文明進(jìn)化”中特秉的卓越位置。[4]不恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)吧，好比一個(gè)研究“女性主義法學(xué)”的洋教授到中國(guó)找佐證其論點(diǎn)的中國(guó)樣本， 中國(guó)的“女法學(xué)教師”接受訪談， 以為人家真的“切磋”來(lái)了， 便于一問(wèn)一答中自剖心史與性史，“進(jìn)行文化交流”，當(dāng)了回“樣本”而不自知， 而在人家的筆記本上， 她不過(guò)純客體的“第X號(hào)”， 要等到這一樣本被嵌入其“理論”， 她／它始獲得“人”格。

　　因此， 西方學(xué)人根據(jù)自己絲絲縷縷皆縈于心的神俗兩清卻又藕斷絲連的十三世紀(jì)以降西方法的發(fā)展史，在比較中特別指認(rèn)中國(guó)法缺乏“神圣性”源泉，乃為并世獨(dú)一無(wú)二的“純世俗的法”。他們眼中的中國(guó)法既無(wú)任何征象表明是上帝意志的宣諭， 其合法性的基礎(chǔ)亦似乎不在“天上”。最典型不過(guò)的是影響深遠(yuǎn)的黑格爾的論斷。在這位將德意志精神視為人類心智發(fā)展的高峰與歷史的終結(jié)的偉大智者看來(lái)，東方中國(guó)是如此地缺乏精神的進(jìn)步， 以致于老大的中國(guó)乃一“停滯”的帝國(guó)，中國(guó)法對(duì)于其生靈的精神領(lǐng)域亦全然缺乏照拂， 而此類缺陷，恰彰顯了西方法中“世界精神”發(fā)展的浩浩蕩蕩。至于英國(guó)史家亨利。梅因在《古代法》中述說(shuō)的有關(guān)“東方法”與中國(guó)法的觀點(diǎn)，因其中譯本的流布和有影響的學(xué)人的鼓吹，早已成為中國(guó)法律學(xué)者們常常批評(píng)中國(guó)法在法律“進(jìn)化”梯階中“落后”的金科玉律，成為他們動(dòng)輒引用的以為不言而喻的最富說(shuō)服力的“語(yǔ)錄”──始作俑者們的悲哀莫過(guò)于不知怎么詭銜竊轡地就成了后世流行“語(yǔ)錄”、小道消息的作者。這好比維特根斯坦驚怵于言的世界對(duì)于默的世界的背叛與囚縛， 乃有他那不言之言，后世囂囂，自不免所謂王學(xué)末流了。迄至近代中國(guó)的土、洋學(xué)子頗以引用西賢只言片語(yǔ)為博學(xué)的標(biāo)志， 稱譽(yù)某士學(xué)術(shù)造詣?shì)m以“他外語(yǔ)好呀”作結(jié)，也是一景。

　　話說(shuō)回來(lái)，本世紀(jì)研究中國(guó)法的西方學(xué)人，要么秉持此說(shuō)，要么別辟他徑， 指認(rèn)中國(guó)法也有自己的神圣性源泉與來(lái)自“天上”的合法性基礎(chǔ)。前者如Escarra， Balazs， Bunger， Hulsewe， Johnson Ratchnevsky， 等等。[5]但絕大多數(shù)為黑格爾們之一脈相傳，不管其“擁黑”還是“反黑”。杰弗芮。馬考麥克（Geoffrey MacCormack）治中國(guó)古代法，著有《傳統(tǒng)中國(guó)的刑法》與《中國(guó)法的精神》兩書。在前書中，著者于“法的淵源”一章劈頭就說(shuō)：“整個(gè)帝制時(shí)代，皇帝乃法律的唯一淵源”，而司法判決至多只是間接而非直接的淵源。作者一方面坦承對(duì)于法的界定本身乃一危乎殆哉之舉，而且在奧斯丁的法學(xué)理論意義上，中國(guó)的法典亦得為實(shí)證法，也可被視為一種“非西方意義上”的自然法，另一方面卻又得出“在西方意義上，中國(guó)的法律并不成其為法，毋寧乃行政規(guī)范”這一結(jié)論。[6]這里我們甚為迷惑的是為什么在奧斯丁或自然法這種典型的“西方”意義上得為實(shí)證“法”或自然“法”的中國(guó)法，又是在什么“西方意義”觀照下遂又不成其為法，整個(gè)數(shù)千年的中國(guó)法原來(lái)都不過(guò)是“行政規(guī)范”？哈特在援引了薩爾芒德、阿倫、凱爾森等人的論述后鄭重指出，當(dāng)我們說(shuō)“法的淵源”時(shí)，至少得就其兩個(gè)不同的意義作出區(qū)辨：一是“材料的”與“歷史的”的意義，即某一規(guī)則之被接受為法的歷史原因性陳述（cause）；另一則是對(duì)于規(guī)則之被接受為法的“理?yè)?jù)”的說(shuō)明（reason）。[7]所以，正如喬治。潘頓爵士在引用哈特的這一論述時(shí)指出的那樣，這個(gè)意義上的“法的淵源”所指乃系法哲學(xué)上的某些“最為深沉的問(wèn)題”。[8]《傳統(tǒng)中國(guó)的刑法》的作者指認(rèn)“皇帝乃法律的唯一淵源”，根據(jù)從凱爾森到哈特等“西方意義”，不才如愚，納悶著者究竟是在哪一個(gè)意義上使用這一“法言法語(yǔ)”的。如果有人根據(jù)烏爾比安的“國(guó)王之意愿即須認(rèn)作法律”而斷論“國(guó)王乃（西方）法律的唯一淵源”，馬考麥克氏將何以對(duì)？

　　再以勝雅律（Harro von Senger）為例。在“大陸法制中的中國(guó)傳統(tǒng)因素”一文中，勝氏列舉了“傳統(tǒng)因素”影響現(xiàn)實(shí)法制的十三個(gè)方面，其中第八項(xiàng)涉及拙文的主題。作者寫道：“在中國(guó)古代法律文化中沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)‘超世法’與‘世俗法’的對(duì)立。如果說(shuō)西方的神權(quán)是懸在世俗政權(quán)頭上的利劍，那么中國(guó)古代的神權(quán)則是罩在王權(quán)頭上的圣光并很有‘狐假虎威’的意味。這點(diǎn)與目下中國(guó)大陸當(dāng)局不太欣賞‘天賦人權(quán)’等西方法學(xué)理論亦可能有一定的關(guān)聯(lián)性�！盵9]這里，如果我們反唇相譏，所謂 a tu quoque reply，只要想一想十七世紀(jì)西洋史上掀動(dòng)干戈的“良心自由”問(wèn)題提出的前前后后，想一想所謂“光榮革命”的來(lái)龍去脈，聽一聽十七世紀(jì)初年英王詹姆士一世“無(wú)主教即無(wú)國(guó)王”（no bishop，no King）的滔滔儻論，看一看“上有天帝，我有權(quán)力”（Dieu et mon droit）這句英王座右銘，則勝氏論點(diǎn)不攻自破。而愛(ài)得華。庫(kù)克之所以敢引用布萊克頓（H. Bracton）的名言說(shuō)“英王高居萬(wàn)民之上，除了上帝與法律”（quod Rex non debet esse sub homine， sed sub Deo et lege， the King is under no man， but under God and the law），[10]恰正是“時(shí)代進(jìn)步”的結(jié)果呢！而目下“不太欣賞”天賦人權(quán)等西方法學(xué)理論所關(guān)聯(lián)的背景，可能是唐德剛先生多所指陳的西方的“偏鋒”在作梗，而主要非“中國(guó)傳統(tǒng)法律文化”使然。[11]就如高敬文說(shuō)的，帝制時(shí)代的中國(guó)法并不是羅梭所謂的“公共意志的表達(dá)”（the expression of the general will），毋寧乃帝國(guó)（王）意志的產(chǎn)物，但是，問(wèn)題在于，這難道不也是路易十六時(shí)代的法國(guó)的情形嗎！[12]實(shí)際上，從十六至十八世紀(jì)，法國(guó)支配性的信條是國(guó)王乃“神在人間的代表”，是不受任何約束之全能的存在，路易十六因而不僅是“法國(guó)人之王”，而且是“受神恩寵之法國(guó)之王”。[13]在中世紀(jì)中晚期的德國(guó)，視國(guó)王為“神在地上的代言人”（stellvertreter Gottes auf Erden），[14]直到一八一八年的Bayern憲法依然規(guī)定國(guó)王“人身神圣不可侵犯”，而俾斯麥之主張“上有神，下有王”（Gott im Himmel， auf Erden der Konig），更是眾所周知的。[15]藉神權(quán)而為俗世的權(quán)力罩上光環(huán)，是帝制時(shí)代的通例，博學(xué)如勝雅律于此不可能不知道吧！

　　另一方面，《法與正義：中華法制》的作者Phillip M. Chen， 用力解釋傳統(tǒng)中國(guó)法中并無(wú)一個(gè)超自然的權(quán)威以為神圣性與合法性的源泉和象征， 其施行亦無(wú)需它們撐腰壯膽。[16] 對(duì)此， 博德與莫理斯基本表示同意， 認(rèn)為在中國(guó)“從來(lái)沒(méi)人曾幾何時(shí)提示過(guò)曾有什么成文法， 即便其之上品， 或有此一神圣源泉”， 此種對(duì)于法的神圣性源泉信仰的闕如，“實(shí)乃殊可駭異哉”。但他們同時(shí)又認(rèn)為， 皋陶藉獬豸明刑， 似乎又是一例外。但例外之中還有例外， 此一傳說(shuō)不足以放置整個(gè)中國(guó)法， 而苗人五刑作為中國(guó)法的“源頭”， 恰屬對(duì)此的反證。[17]澳大利亞漢學(xué)家邁克爾。達(dá)頓頗以為忤， 認(rèn)為上述二位的問(wèn)題在于他們?cè)凇罢J(rèn)識(shí)論意義上”“建構(gòu)”中國(guó)法的歷史時(shí)， 端賴于一個(gè)前提──中國(guó)法的世俗性， 以致于輾轉(zhuǎn)反側(cè)， 還是自說(shuō)不圓。螳螂捕蟬， 黃雀在后， 達(dá)頓在作如是評(píng)論后，一語(yǔ)作結(jié)：秦以前中國(guó)法有其“精神的向度”， 秦以后此一遺產(chǎn)或有留存，但基本是一“俗”不可收拾。[18]我們“局外人”可以看出， 此前橫向的神俗兩界， 至此一變而為縱向的歷時(shí)先后， 最終還是落入神俗兩分與有無(wú)這樣一個(gè)黃雀口中。

　　以上兩家， 博德與莫理斯的《中華帝國(guó)的法律》已有我校朱勇博士的中譯， 影響頗大；達(dá)頓的是劍橋大學(xué)出版社1992年版的《中國(guó)的治安與懲戒：從父權(quán)家族本位到人民共和國(guó)》， 反響不小， 批評(píng)亦不少， 特別是末篇涉及所謂中國(guó)的“古拉格”， 被評(píng)論界一上來(lái)就罵為替人說(shuō)項(xiàng)， 甚至有評(píng)者提議查他的“背景”。順說(shuō)一句， 以我個(gè)人感受衡之， 西方的東方學(xué)界， 特別是北美的， 又特別是那些六、七十年代以來(lái)成長(zhǎng)起來(lái)的“中國(guó)問(wèn)題專家”， 與歐洲老輩漢學(xué)家相比，“文化為綱”的意識(shí)或較為弱， 而“政治掛帥”的味道卻蠻濃的呢！當(dāng)然， 這丫頭不是那鴨頭， 這政治也不是那政治，“政治掛帥”更不等于忘記了“文化為綱”。對(duì)了， 曾在英語(yǔ)文化圈中國(guó)法研究領(lǐng)域產(chǎn)生過(guò)重大影響的昂格爾的觀點(diǎn)──中國(guó)法缺乏一個(gè)“神圣域的超越概念”（a transcendental concept of the divine realm）， 以及阿爾佛德（安守廉）另一意義上的反駁， 也還是出入于神俗間作業(yè)， 其文經(jīng)高鴻鈞、賀衛(wèi)方兩位輯譯出版， 早是國(guó)內(nèi)學(xué)界耳熟能詳?shù)牧�。[19]

　　二

　　我們不免要問(wèn)， 為什么西方漢學(xué)的中國(guó)法研究總要在“神”“俗”兩界間來(lái)追索中國(guó)法的品格呢？追本溯源， 這源于他們自己的地方知識(shí)與地方經(jīng)驗(yàn)的身家背景。這個(gè)知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的背景是什么呢？我想， 不妨大而言之， 就是以自然法理論為靈魂的西方法的傳統(tǒng)。

　　按照這一傳統(tǒng)， 法的生命力在于其秉有超越性概念， 而其合法性的源泉， 歸根結(jié)底， 還是一個(gè)高高在上的“上帝”和“上帝意志”。十三世紀(jì)以降， 西方法開始了從一準(zhǔn)于神啟的準(zhǔn)據(jù)漸到人定法的裁判， 與之相伴， 法律推論也從“神裁”（ordeal）漸移為“理性的”審判形式的演化， 在此以“世俗化”一言以蔽之的過(guò)程中， 特別是在其后經(jīng)人文運(yùn)動(dòng)而一路出谷遷喬下迄法律實(shí)證主義思潮劫掠人心這一慢慢歷程中， 西方心靈如何在“永遠(yuǎn)正確”全知全能的上帝意志與天然本有“戰(zhàn)無(wú)不勝”的人類普遍理性間牽線搭橋， 如何吹搓法律實(shí)證利器與自然法理想， 乃至如何在上帝與科學(xué)、政治國(guó)家與公民社會(huì)間打抱不平又抹稀泥， 其間經(jīng)由不斷重新闡釋傾注入當(dāng)下思考而接濟(jì)傳統(tǒng)以活力與生機(jī)， 從而安置心靈與現(xiàn)實(shí)的找尋“說(shuō)法”的念茲在茲的靈肉掙扎， 流汗流淚流血， 真可謂造次必于是， 顛沛必于是， 自非我們這些外人所可想象， 亦自非我們所能輕易下評(píng)的。

　　總之， 自從蘇芬克斯的《安提哥妮》中的女主角安提哥妮 （Antigone） 以珂萊盎的法律不是來(lái)自上帝的法， 而僅僅只是他這個(gè)“人”的法而拒絕奉守以來(lái)， 西方法律心靈就一直眈溺于此“神”“俗”兩界間瞻翔顧盼， 回還往復(fù)， 歸去來(lái)兮， 構(gòu)成了它們理解法律品格與法律傳統(tǒng)的獨(dú)特的地方知識(shí)與地方經(jīng)驗(yàn)。[20]正如“去卡諾沙”（Canossa）烙于“愷撒”們的印記之創(chuàng)巨痛深。所以， 哈佛的亨廷頓列舉西方“特秉， 卻非普適”的八大特性中，“神”“俗”兩分（separation of spiritual and temporal authority）占其一， 自是順理成章了。[21]再延伸一步追問(wèn)， 就不得不看人家靈肉對(duì)立、心物對(duì)立的二元本體論與世界觀了。（頗具反諷意味的是，因?yàn)橄ＥD的正教背景， 亨廷頓便在自己那篇不加掩飾的充滿西方文明中心心態(tài)和種族恐懼的合縱聯(lián)橫的“策論”中， 將西方文明源頭的希臘從“西方”概念中摒除出去。我問(wèn)一位希臘裔的哲學(xué)教授有何感想， 他說(shuō)“無(wú)所謂， 反正地球都是人家的”。這是后話， 此處不表。）

　　三

　　但是， 以此一地方知識(shí)與地方經(jīng)驗(yàn)來(lái)解索中國(guó)法的品格， 就文不對(duì)題了。猶譬用溫度計(jì)來(lái)測(cè)量體積。記得過(guò)去我們?cè)��?jīng)多次聊過(guò)， 中國(guó)文明的人文性早啟， 宗教性早已轉(zhuǎn)化入人文情思中，人文情懷融攝、寄托宗教關(guān)懷，實(shí)不曾存有如此強(qiáng)烈的神俗兩界的劃分， 從而也就不曾陷入此種天人對(duì)立的緊張中， 運(yùn)思行事， 自本體以迄現(xiàn)象， 自我而至他， 心與物，自然均無(wú)此種糾纏的可能與必要。此間理路極復(fù)雜， 牽扯極繁博， 非弟此信所能理清， 亦非黃泉道上三、五人一時(shí)即可畢其功。要之， 中國(guó)人自古迄今， 一直保有敬天畏地的神圣境域， 以此為源為綱，乃對(duì)自然和諧持愛(ài)憐心情， 對(duì)包括自身在內(nèi)的萬(wàn)物抱悲憫態(tài)度， 在求將現(xiàn)世善作人文安排的努力中賦于歷史以人文意義， 于對(duì)人事的溫習(xí)中溫暖了人生。此一以對(duì)天地的敬畏和對(duì)人類本身及一切生命的悲憫為懷、救贖為愿的人文意義， 既超越性地涵蓋自然與人生， 又內(nèi)在地蘊(yùn)蓄于自然與人生， 而將自然與人生打成一片， 一以一個(gè)“仁”字提綱攜領(lǐng)。這仁道既是人道， 亦是天道， 而使得中國(guó)式的人文情懷乃為一種敬天畏地以愛(ài)人， 即愛(ài)全體人類、發(fā)育萬(wàn)物為歸依的深沉的宗教性悲愿。因此， 天， 天理， 天道， 不僅超越于外， 警人怵惕， 同時(shí)亦就在人心， 人人得可體認(rèn)， 從而也就人人無(wú)以壟斷， 神俗絕然對(duì)立并以神壓俗的結(jié)構(gòu)， 無(wú)由形成。人心以人情為重， 盡一分情義， 便就實(shí)現(xiàn)一分人生；實(shí)現(xiàn)一分人生， 便就體認(rèn)一分天理， 從而向天理靠攏了一步， 同時(shí)也就是人在仁中又進(jìn)益了一步， 而自覺(jué)更象個(gè)人， 從而展現(xiàn)出人性本身的光輝與美。這情義不僅是人間歷史的， 也遍及自然萬(wàn)物與宇宙， 而以人之為人的無(wú)止境的提升為進(jìn)路、相勉勵(lì)、除蔽障、求超越。情義盡處， 就是心之安處， 未盡情義， 便于心不安。而求得這份心安， 則己與人相悅， 人與物齊一， 天道與人心通達(dá)。人而要做人， 責(zé)任在此， 道路在此， 希望在此， 悲憫惻怛的知不可而為之亦在此。故爾中國(guó)人的人生歷程不僅是平和通達(dá)坦蕩寬柔的， 也是充滿緊張、沉抑凝斂、蒼茫獨(dú)立、兢兢業(yè)業(yè)、以畢生踐履為代價(jià)的生命長(zhǎng)旅。“我縱不識(shí)一個(gè)字， 也可堂堂做一個(gè)人”， 但要“做一個(gè)人”， 其間路途漫漫， 緊要的是個(gè)“做”字。這一個(gè)微含楚辛的“做”字， 落實(shí)在日復(fù)一日的一舉一動(dòng)、一言一行中，有多少讓人感慨萬(wàn)千、解悟不盡、恨愛(ài)交加、悱惻而昂揚(yáng)、激奮復(fù)悲沉處。生命的困境與人心的困惑， 盡于此間展現(xiàn)， 亦盡于此間求安頓、求解脫、求超越， 而這一切， 都在在圍繞一個(gè)人心與人生， 纏綿、交貫于人道與天道。

　　四月間友人來(lái)信，談到宗教等問(wèn)題。友人針對(duì)所謂“中國(guó)人向無(wú)西方式的國(guó)教， 是一個(gè)靈魂不健全或沒(méi)有靈魂的民族”這種謬說(shuō)，認(rèn)為“這些人是沒(méi)有真正認(rèn)識(shí)中華民族的靈魂之所在的�！敝袊�(guó)人的“靈魂存在于現(xiàn)實(shí)人生中的情義”，“離開了情義， 一個(gè)人活著是沒(méi)有意思的， 是沒(méi)有寄托的孤魂野鬼”。友人此語(yǔ)，于吾心有戚戚焉。事實(shí)上， 梁漱溟、錢穆、唐君毅等對(duì)中國(guó)人生與人心體察入微的大儒， 均對(duì)此指陳再再。如錢穆于“靈魂與心”一文中便說(shuō)：“世道人心， 實(shí)在便已是中國(guó)人的一種宗教。無(wú)此宗教， 將使中國(guó)人失卻其生活之意義與價(jià)值， 而立刻要感到人生之空虛”。[22]我想， 凡認(rèn)真做人， 對(duì)中國(guó)的人生與人心有所體會(huì)者， 于此皆不會(huì)感到陌生， 皆會(huì)有所體味。因此， 傳統(tǒng)上各種宗教在中國(guó)， 于共同保有敬天畏地這一大前提下， 雖有進(jìn)退取徑的不同， 卻一起統(tǒng)攝于儒為主流的致力于營(yíng)造人文世界這一總的中國(guó)文化安排與追求， 而服務(wù)于一個(gè)“人”字。正是在此， 中國(guó)人“收拾精神， 自作主宰”；[23] 正是在此意義上，接引基督教及其背景下的法意法制必以其尊重絕大多數(shù)普通中國(guó)人的心意為絕對(duì)前提；也正是在此意義上， 西式或斯拉夫式的“階級(jí)斗爭(zhēng)”對(duì)中國(guó)人心與中國(guó)文化的涂毒乃

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    「內(nèi)容提要」本文分析了東盟自由貿(mào)易區(qū)的現(xiàn)狀，特別是法律制度、組織框架、運(yùn)行機(jī)制方面的特點(diǎn)和內(nèi)部走向一體化、外部更趨開放性的特點(diǎn)；繼而在評(píng)述其成就和優(yōu)缺點(diǎn)的基礎(chǔ)上，結(jié)合正在建設(shè)中國(guó)—東盟自....

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    「關(guān)鍵詞」國(guó)民待遇；稅收優(yōu)惠

    我國(guó)應(yīng)對(duì)內(nèi)外資企業(yè)實(shí)行無(wú)差別性待遇，這是國(guó)民待遇制度的本質(zhì)要求，它反對(duì)歧視性的次國(guó)民待遇，更不贊成對(duì)外資過(guò)....

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        當(dāng)以信息產(chǎn)業(yè)為龍頭的高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)引導(dǎo)著中國(guó)科技事業(yè)步入未來(lái)知識(shí)經(jīng)濟(jì)快車道之際，以觀念創(chuàng)新、制度創(chuàng)新推動(dòng)全面科技創(chuàng)新的一場(chǎng)現(xiàn)代科技革命正在中華大地上涌動(dòng)....

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    學(xué)校管理是多因素整合而成的。管理是否科學(xué)，是否有效，在于它的管理對(duì)象中“人”的因素是否積極上進(jìn)，能否創(chuàng)造性地完成教學(xué)任務(wù)。

    管理學(xué)認(rèn)為：人的....

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　　我國(guó)目前出版的法律文獻(xiàn)檢索教材大多數(shù)出自于高等法學(xué)院校中法律圖書館的專業(yè)館員之手。自1981年秋，教育部發(fā)布《高等學(xué)校圖書館工作條例》將“開展查詢文獻(xiàn)方法的教育和輔導(dǎo)工作”作為大學(xué)圖書館的任務(wù)之一開始，以當(dāng)時(shí)司法部部屬政法院校....

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　　就法學(xué)而言，有若干特點(diǎn)使得它與其他人文以及社會(huì)科學(xué)學(xué)科相區(qū)別。最突出的特點(diǎn)可能是，在中國(guó)，法學(xué)本身就是一個(gè)當(dāng)代學(xué)科。古典時(shí)期，我們雖然也有律學(xué)，但是，與西方羅馬法以降的法學(xué)相比，明顯地缺少超驗(yàn)的價(jià)值訴求，與此同時(shí)，不存在....

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　　摘要：“中國(guó)近代在翻譯和引進(jìn)西方學(xué)術(shù)的過(guò)程中，對(duì)其基本概念或術(shù)語(yǔ)往往采取譯詞重于借詞的方法，從而引發(fā)中西學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)換中的”名實(shí)之辨“。中西哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)譯、通約和交流的過(guò)程實(shí)際上就是一個(gè)比較哲學(xué)研究的過(guò)....

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　　文化多樣性（cultural diversity）是人類歷史上普遍恒久的特征。任何一種文化，只有在它能夠與其他文化相區(qū)別時(shí)才能被辨識(shí)，也才能有現(xiàn)實(shí)的存在。一方面，相應(yīng)于不同的自然環(huán)境和歷史條件，文化的起源和演化不可能是同一的；另....