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哲學(xué)的困境和黑格爾的幽靈——關(guān)于中國無哲學(xué)的反思
哲學(xué)的困境和黑格爾的幽靈——關(guān)于中國無哲學(xué)的反思 摘要：“中國近代在翻譯和引進(jìn)西方學(xué)術(shù)的過程中，對其基本概念或術(shù)語往往采取譯詞重于借詞的方法，從而引發(fā)中西學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)換中的”名實之辨“。中西哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)譯、通約和交流的過程實際上就是一個比較哲學(xué)研究的過程，但今人往往以滲透著西方中心主義情結(jié)的黑格爾哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來剪裁中國哲學(xué)，故引發(fā)”中國有無哲學(xué)“之爭。爭論中國有無”哲學(xué)“之”名“并無意義，關(guān)鍵在于中國有無philosophy之”實“�？v觀西方近代哲學(xué)史，黑格爾之哲學(xué)定義既使在當(dāng)時的歐洲也僅是一家之言，尤其在黑格爾之后迄今近二百年間，歐洲的兩大主要哲學(xué)思潮即實證主義（科學(xué)主義）和非理性主義都是沿著反黑格爾主義或曰”拒斥形而上學(xué)“的向度發(fā)展。鑒于科學(xué)主義的價值缺失，在”重建形而上學(xué)“的訴求中黑格爾的幽靈再現(xiàn)。未來的哲學(xué)將是”人類形而上學(xué)“或曰文化哲學(xué)的崛起，從傳統(tǒng)形而上學(xué)到”拒斥形而上學(xué)“再到”人類形而上學(xué)“，這是一個否定之否定的發(fā)展過程。 關(guān)鍵詞：名實之辨，中國哲學(xué)，黑格爾標(biāo)準(zhǔn)，西方主義，文化哲學(xué) 一、從“名實之辨”看中西轉(zhuǎn)換 近代西學(xué)東漸，中國的思想文化和學(xué)術(shù)界涌現(xiàn)了一批外來名詞。如果這些名詞所反映的對象中國本來沒有，完全是從西方傳來的，一般不會引起爭議。如果指稱中國固有的事物，爭歧往往不斷，并常常困繞我們。這里，我們首先遇到的是一個邏輯困境，按照中國的術(shù)語，是一個“名實”關(guān)系問題。也就是說，這些西來的“名”，究竟能否正確地反映中國的“實”？ 邏輯問題應(yīng)從邏輯上解決。中國先秦就有“名實之辨”，孔子提出了“正名”，主張“名”要正確地反映“實”，即荀子所說的“名聞而實喻”，從而達(dá)到“名定而實辨”。荀子還極力地反對“以名亂實”、“以名亂名”和“以實亂名”的現(xiàn)象。中國古人之所以十分重視“正名”問題，因為“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興”——名實淆亂成為一種不祥的社會征兆。足見名實之辨并非只是一個邏輯和哲學(xué)問題，它透露出一種社會、文化乃至政治上的深刻危機。 歐洲中世紀(jì)有“唯名論”與“實在論”的對峙，爭辯的焦點也是個別與一般的關(guān)系問題，即“名”與“實”孰先孰后的問題。“實在論”主張一般高于個別，即概念（名）是真實的存在。而“唯名論”堅持認(rèn)為“一般”只不過是個 “名”，而個別才是“實”，即真實的存在。在歐洲哲學(xué)史上，從畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖到近代的黑格爾，都是與“實在論”息息相通的，他們把“名”（概念）看成第一性和決定性的，“實”只是“名”的派生；而另一部分哲學(xué)家從亞里士多德起就把“實”看成第一性的，“名”依“實”而存——“個別先于一般”。所以列寧把亞里士多德與柏拉圖師徒二人的爭論看成是“唯物主義與唯心主義的斗爭”。這里，邏輯問題轉(zhuǎn)換成了一個純粹思辨哲學(xué)的問題。歐洲的“名實之辨”在本質(zhì)上不僅反映了在哲學(xué)基本問題上的兩軍對壘，而且一再使歐洲哲學(xué)爭訟陷入二難困境，它從思想深處映射著社會文化領(lǐng)域中的客觀悖論。 近代中國出現(xiàn)的一些“名實之辨”，往往是跟中西文化碰撞中對西方一些名詞的漢譯解讀直接相關(guān)。如，“中國宗教是不是宗教”、“中國哲學(xué)是不是哲學(xué)”等問題的提出，其根本癥結(jié)就在于用“宗教”（religion）和“哲學(xué)”（philosophy）這兩個本于西方的“名”來指稱中國的“實”。荀子說“約定俗成”謂之“名”，一個名詞能否通行，有時并不僅僅取決于它能否正確反映事物的本質(zhì)屬性，還取決于經(jīng)驗和習(xí)成。以“實”定“名”和以“名”指“實”是概念與實體之間的一種基本關(guān)系，從邏輯學(xué)上說，概念如不能正確地反映客觀對象的本質(zhì)屬性，那就是一個虛假概念。然而，在不同的文化系統(tǒng)乃至同一文化系統(tǒng)中，不同的“實”可能有不同的“名”，說穿了，“名”只是“實”的一種符號表征而已。歸根到底，“名”是次要的，“實”的自身狀況才是關(guān)鍵所在。如在高等動物和原始人的腦際中，最初的概念通常是以客體圖形的表象映現(xiàn)出來的，所以恩格斯曾指出形式邏輯的思維在動物那里就已經(jīng)存在了。但對于文明人類來說，“實”的存在，不僅可以高度抽象為一種用作記憶、交流和識別的符號，而且在不同文化系統(tǒng)之間，還要完成話語轉(zhuǎn)換過程中的符號轉(zhuǎn)化。因此，只有第一性的“實”才能提供一個最起碼的重新識別和鑒定的客觀依據(jù)與標(biāo)尺。在轉(zhuǎn)換過程中，因參照系取舍不當(dāng)，也會造成認(rèn)知上的某種困境。有鑒于此，我們在翻譯近代西方詞匯時，一般采用“譯詞”和“借詞”并用的方法。 就“實”而論，它必然是具體的，人有我有，就可以從意義上翻譯其“名”，這叫譯詞。所謂譯詞，即不同語言系統(tǒng)中在意義上能夠通約和通釋的詞匯。例如，書桌，人有我有，英國人叫desk，中國人叫書桌，這樣，“書桌”就是對desk的一個對應(yīng)的漢語譯詞。再如，dance，人有我有，我們就可譯成“舞蹈”。但ballet這種舞臺藝術(shù)，卻是人有我無，就只能音譯，稱作“芭蕾”，此謂借詞。所謂借詞，即整體借取、整體移植的外來詞匯。諸如迪士科、沙發(fā)、沙龍等等，皆屬借詞。在缺少可比性前提下使用譯詞遇到困難或準(zhǔn)確度欠佳的時候，借詞往往更能準(zhǔn)確地反映實體的本來面目。 另有某些“實”，人有我也有，雖然彼此仍具有大致相同的本質(zhì)屬性，但卻打上了深厚的不同民族和文化的烙印，差異性明顯，音譯不利于消化和吸收，通常也可用意譯。但由于缺少現(xiàn)成的能準(zhǔn)確表達(dá)實意的譯詞，需要摹實取名，創(chuàng)出新的詞匯；或是加上限定詞，以標(biāo)明特性。例如，中國有面條，意大利也有面條，從本質(zhì)上來說，都是面條，但在形態(tài)和吃法上卻明顯不同，所以，我們在翻譯意大利的noodle時，并不是簡單地用 “面條”一詞了之，而是用“空心粉”或“意大利面條”來反映其本質(zhì)屬性。西方人在翻譯中國的一些名詞時也是如此。如西方本來沒有茶，他們最初接觸到中國茶時，只有借用tea音稱謂茶，tea即“茶”的中國方言發(fā)音，對于西方人來說，這就是一個借詞。再如，京劇是一種以唱為主的舞臺藝術(shù)形式，跟意大利的歌劇在本質(zhì)上沒有什么不同，所以，西方人在翻譯京劇一詞時就用了Beijing Opera，即“北京的歌劇”，對于他們來說，這是一個譯詞，以此來區(qū)別意大利歌劇。這種例子不勝枚舉，它反映了盡管地分東西，人有黃白，不同的人類文化之間總是具有通約性、通釋性和可以轉(zhuǎn)換、可以理解的可交流性。 中西方之間，如果只關(guān)注不同民族、不同文化之間的差異性，極易自我設(shè)限。當(dāng)然，差異是客觀存在的，“人有我無”的窘境時有發(fā)生，這些都完全可以通過借鑒、溝通、學(xué)習(xí)而達(dá)到理解與分享。今人往往拘泥于西方標(biāo)準(zhǔn)理解中國文化，這種情況不僅可以發(fā)生在哲學(xué)身上，也可以推演到其它學(xué)科身上。如果按照學(xué)科的西方之“實”來審視中國之“名”，我們不可避免地會跌入“名”、“實”淆亂的困惑之中。只注意中西文化之間的相異性并刻意夸大這種相異性，或只抓住中西之間的個性或具體性而忽略其共性或普遍性，就會出現(xiàn)莊子所說那種情形：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也�！盵1]（P145）惟有我們走出這種否認(rèn)客觀標(biāo)準(zhǔn)的相對主義的泥淖，我們才能把握中西文化通約的主軸。 中西哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)譯、通約和交流的過程實際上就是一個比較哲學(xué)研究的過程。一般來說，“人有我有”就得比較，從比較中找到雙方的共性作為共同的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)避免在價值判斷上以一方剪裁另一方。比較研究的目的是取長補短，促進(jìn)交流，共同發(fā)展。因此，對于“人有我無”東西，要么舍棄，要么“拿來”。近代中西文化碰撞中“人有我無”的寶貴東西實在太多了，中國人唯有奉行“拿來主義”，才能助我所長，為我所用——不管是器物、思想、理論，還是某種學(xué)科。但是，所有“拿來”的東西都有一個根據(jù)中國具體情況而加以融通的再造過程，即外來文化的中國化過程。外來文化的中國化，始終存在著一個合理性的問題，卻從來沒有一個“合法性”的問題，因為判斷一個學(xué)科能否成立的標(biāo)準(zhǔn)，最終還是依學(xué)理和客觀需要而定，而不是依先定之“法”和人為預(yù)設(shè)而定。說一個學(xué)科的存在是否具有“合理性”則可，說是否具有“合法性”則不可——那是誤用了“合法性”這一術(shù)語。 如果按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來審視中國，我們不僅完全可以說“中國沒有哲學(xué)”，我們還可說“中國沒有繪畫”、“中國沒有音樂”……譬如音樂，中國是五音打譜，西方是七音，多了兩個半音，很不一樣，最初遇到這種情況的西方人都感到不可思議。沒有半音能否稱得上音樂？但誰又能否認(rèn)三千年前中國就有了music？“高山流水”之古琴曲，一度還成為地球人類的代表性聲音被美國人播送到了太空去尋找人類的外星伙伴呢！因此，在翻譯music這一西詞時，并不能因為中國沒有半音無奈地用上一個借詞“紐斯科”，而注定要用一個譯詞——“音樂”。當(dāng)我們每提到“音樂”時，自然會想到東西方的各種音樂，而當(dāng)我們提到個別民族的音樂時，自然要說到 “中國音樂”或“西方音樂”。談到“中國音樂”，又不能因中國音樂不合西方標(biāo)準(zhǔn)，而否認(rèn)它是music. 一個文化勢位高的民族，在翻譯外來語言時必然譯詞多于借詞。相反，則是借詞多于譯詞。如果在文化勢位上以畸低對畸高，處于一種極不對稱、極不平衡的地位，在強勢文化和語言霸權(quán)面前，本民族的語言就有可能處于丟失、滅絕或者最終被外來語言吞噬的危險。此種情況的出現(xiàn)便意味著這個民族盡管形式上還存在著，但事實上已經(jīng)消亡了。所幸的是，中國文化是一個有著五千年傳承的高勢位文化，歷史上在與境內(nèi)外各民族的文化交流中，多是用譯詞解讀外來文明，并通過這種意譯的方法，吸收外來文化的精華，并把它轉(zhuǎn)化為自己文化中的有機部分。如中世紀(jì)對佛教文化的吸收和近代對西方自然科學(xué)和人文社會科學(xué)的吸收，既反映了我們文化底蘊的深厚又反映了我們的文化具有海納百川的博大胸襟。 二、“黑格爾標(biāo)準(zhǔn)”和“西方主義” 然而，由于民族、文化和歷史的客觀差異性，近代在對西方語言的翻譯、尤其對某些西方學(xué)科、學(xué)派或?qū)Ｓ妹~的翻譯中，有時確實難以找到準(zhǔn)確的漢語表達(dá)式，故引發(fā)了不少困惑和悖論。由于我們今天使用的自然科學(xué)和社會科學(xué)的學(xué)科名詞多屬譯詞，這就提出了一個問題：這些譯“名”能否準(zhǔn)確地反映中西各自的“實”？上個世紀(jì)，馮友蘭先生曾就“中國有沒有科學(xué)”的問題發(fā)表過看法，其結(jié)論是：中國沒有科學(xué)。不過，這里的科學(xué)僅指西方近代自然科學(xué)，或西方近代實驗科學(xué)。而李約瑟和愛因斯坦這些西方名流也相繼提出了“為什么近代自然科學(xué)沒有在中國出現(xiàn)”的問題，愛因斯坦給出的回答是中國文化缺少歐洲近代的實證方法和形式邏輯的思維方式。李約瑟對此不以為然，他把這一問題留給了后人，因此被稱為“李約瑟難題”�！爸袊袥]有哲學(xué)”跟“中國有沒有科學(xué)”一樣，也是一個沉寂了幾十年的老話題。舊話重提，雖無新意，但仍能吸引不少人的眼球。應(yīng)該承認(rèn)，這個問題的內(nèi)在原因復(fù)雜，甚至深刻，因為它透露了哲學(xué)作為一門學(xué)科在當(dāng)今社會的價值危機，盡管這種危機的深層原因并不在于“名”、“實”之辨，也不在于中西之異，但要清算這一問題，則并非易事。 有論者反復(fù)強調(diào)，中國本來無“哲學(xué)”之名，只是日本人西周氏在19世紀(jì)末從中國儒家經(jīng)典中組合了一個“哲”字和一個“學(xué)”字，再用來翻譯philosophy，從此中國才有了所謂的“哲學(xué)”。論者又指出：Philosophy的希臘詞根是“愛智學(xué)”，中國傳統(tǒng)只有經(jīng)、史、子、集，無“愛智”之說，至1914年北京大學(xué)設(shè)立哲學(xué)門（后改為哲學(xué)系），中國始有“哲學(xué)”學(xué)科。可是，“愛智”是人類的文明教化和對智慧的普遍追求，這是所有的古老文明共同的訴求，孔子辦教育的目的即在于此，孔學(xué)不僅“愛智”，也有關(guān)于“智”的反思，所謂“仁義禮智信”之五常，智居其一。如果“愛智”是philosophy的基本內(nèi)核，那么，philosophy就不應(yīng)該專屬希臘，誰能說中國古代哲學(xué)不是一種“智者之思”呢？ 或說，僅僅“愛智”還不是哲學(xué)，哲學(xué)的核心是本體論，而“中國沒有本體論”。那么，孔子的“仁”、老子的“道”、《易經(jīng)》的“太極”、朱熹的“理”是不是本體？圍繞著這種“本體”的“體用之辨”和“窮理之道”，不是本體論又是什么呢？老子的“道為天下母”，魏晉玄學(xué)的“以無為本”、“以無為體”，宋儒的“無極而太極”，是否體現(xiàn)著一種沒有“邏各斯”的“邏各斯中心主義”？ 這里，我們有必要弄清什么叫“邏各斯”。在漢語中，“邏各斯”是一個借字（音譯），源出于希臘哲學(xué)家赫拉克利特的logos.“邏各斯”的意思主要有三層，即規(guī)律、本體和本源。實際上，在中國哲學(xué)中，相當(dāng)于“邏各斯”的范疇就是“道”，儒、釋、道三家都講“道”，宋明理學(xué)也講“道”，中國哲學(xué)之“道”主要也是指規(guī)律、本體和本源三義。雖然中國哲學(xué)中沒有希臘的“邏各斯中心主義”，事實上存在著中國的“道中心主義”。中國學(xué)者最初在翻譯logos時沒有使用譯詞“道”，然而當(dāng)年法國漢學(xué)雷繆薩就曾用“邏各斯”（logos）翻譯中國哲學(xué)中的“道”，黑格爾認(rèn)為這種譯法“是很不明確的”[2]（P126）由于希伯來思想的浸入，希臘原初的“邏各斯”秉賦了宗教的意蘊，成為一種宇宙精神、宇宙理性或“圣子”，與“奴斯”（nous）相當(dāng)，這是“邏各斯”比“道”顯得較為復(fù)雜的一面。但如果我們細(xì)究老莊之道、宋尹之道和秦漢后的道教之“道”，“道”的宗教意味也是顯而易見的。當(dāng)然，中國的“道”常常也被解釋為 “物”，這正是黑格爾所極力貶斥的。 所謂“形而上學(xué)”（metaphysics），乃是“本體論”和“邏格斯中心主義”的另一種表述方式，意指研究器物形體之上或之后的終極本體的學(xué)問�！兑捉�(jīng)》上寫道：“形而上者謂之道，形而下者謂之器�！薄暗馈本褪切味系某灡倔w，器是形而下的經(jīng)驗物體，中國人幾千年前就有了“形而上”和“形而下”的超驗與經(jīng)驗二元世界區(qū)分的思想。中國人不僅區(qū)分了二元世界，而且有二元對立統(tǒng)一的思想以及 “一與多”的思想，如《易經(jīng)》中的“一陰一陽之謂道”和老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的表述。 爭論中國有無“哲學(xué)”之“名”并無意義，關(guān)鍵在于中國有無philosophy之“實”，這才是問題的核心。人們只知道日本人西周氏在1837年首創(chuàng)“哲學(xué)”一詞翻譯中國傳統(tǒng)的儒、釋、道的“義理之學(xué)”，而不知早在數(shù)百年前，西方人便認(rèn)定中國的“義理之學(xué)”就是西方的philosophy！如，16世紀(jì)進(jìn)入中國的杰出的基督教學(xué)者利瑪竇就把孔子的道德學(xué)說譯成philosophy，并指出：“中國哲學(xué)家中最有名的叫做孔子。這位博學(xué)的偉大人物誕生于基督紀(jì)元前五百五十年，享年七十余歲，他既以著作和授徒也以自己的身教來激勵他的人民追求道德�！盵3]（P31）另一位傳教士葡萄牙人曾德昭在其1638年完成的《大中國志》一書中也提到了《易經(jīng)》和孔子，及其“自然哲學(xué)”與“道德哲學(xué)”。[4]（P59-60）20年后，著名的意大利傳教士馬爾蒂尼（衛(wèi)匡國）在歐洲出版了漢學(xué)名著《中國上古史》，在這本書中，他認(rèn)為“易學(xué)”原理跟畢達(dá)哥拉斯學(xué)派相同，都是把“數(shù)”看成宇宙的本體，所以，“易學(xué)”就是philosophy. [5]（P11）17世紀(jì)，柏應(yīng)理寫了一本對歐洲思想界產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的書，即《中國哲學(xué)家孔子》，笛卡爾學(xué)派的馬勒伯朗士撰寫了一篇《一位基督教哲學(xué)家與一位中國哲學(xué)家的對話》，他們都使用了philosophy來指稱中國的“易學(xué)”和朱熹“理學(xué)”。至于伏爾泰、萊布尼茨等人更是對中國的 philosophy贊不絕口，萊布尼茨說：“在中國，在某種意義上，有一個極其令人贊佩的道德，再加上有一個哲學(xué)學(xué)說，或者有一個自然神論，因其古老而受到尊敬。這種哲學(xué)學(xué)說或自然神論是從約三千年以來建立起來的，并且富有權(quán)威，遠(yuǎn)在希臘人的哲學(xué)很久很久以前�！盵6]（P133）可見，早在16世紀(jì)，西方人就“發(fā)現(xiàn)”了中國哲學(xué)，這早于日本人西周氏把philosophy翻譯為“哲學(xué)”近三百年。無論是16世紀(jì)的利瑪竇把中國的“易學(xué)”翻譯成 philosophy，還是19世紀(jì)的西周把philosophy翻譯成“哲學(xué)”，都說明在中國的確存在著philosophy這一基本事實。 philosophy在兩個文化系統(tǒng)中不可能完全等同，必然表現(xiàn)出個性化的差異，但就其一般的本質(zhì)屬性來說則沒有什么不同。為了避免“惑于以名而亂實”或 “惑于以實而亂名”，今人在討論哲學(xué)史上的問題時，必須標(biāo)以“中國哲學(xué)”和“希臘哲學(xué)”以示區(qū)別。 有必要提請大家注意的一個現(xiàn)象是：每當(dāng)有人出來說“中國沒有哲學(xué)”時，總要抬出黑格爾。足見黑格爾的影子——或者說黑格爾的幽靈一直在中國哲學(xué)界上空徘徊——跟它同在的就是揮之不去的“西方中心主義”。可是，黑格爾從來沒有說過“中國沒有哲學(xué)”這句話。相反，他認(rèn)為中國有一種自己的哲學(xué)�！墩軐W(xué)史講演錄》第一卷第一部分《東方哲學(xué)》的第一節(jié)的標(biāo)題就是“中國哲學(xué)”，中國哲學(xué)跟印度哲學(xué)、希臘哲學(xué)并稱為古代的三大哲學(xué)系統(tǒng)。的確，黑格爾蔑視東方哲學(xué)，認(rèn)為“真正的哲學(xué)是自西方開始的”，這在很大程度上是出于他對東方哲學(xué)缺乏深知。他寫《哲學(xué)史講演錄》本來也是想把“東方哲學(xué)”排除在其對哲學(xué)史的考察的視野之外的，只是由于“新近有了一些材料”，才對中國哲學(xué)和印度哲學(xué)“附帶說幾句”。他認(rèn)為孔子算不上是一個“思辨哲學(xué)家”，在他那里只“是一種道德哲學(xué)”（實際上襲用了利瑪竇的說法），說“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。”[2]（P120）然而，他沒有否認(rèn)“道德哲學(xué)”也是哲學(xué)。黑格爾更沒有說《易經(jīng)》、《老子》和朱熹“理學(xué)”不是哲學(xué)。在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾明確肯定了中國哲學(xué)，他寫道：“……中國人也有一種哲學(xué)，它的初步的原理淵源極古，因為《易經(jīng)》——那部‘命書’——講到‘生’和‘滅’。在這本書里，可以看到純粹抽象的一元和二元的概念；所以中國哲學(xué)似乎和畢達(dá)哥拉斯一樣，從相同的基本觀念出發(fā)。中國人承認(rèn)的基本原則是理性——叫做‘道’�！盵7]（P141）顯然，黑格爾承認(rèn)了中國有一個和希臘哲學(xué)一樣的“理性”哲學(xué)體系。黑格爾的這種觀點，正是當(dāng)年傳教士最初把“易學(xué)”翻譯成philosophy的學(xué)理依據(jù)。當(dāng)然，黑格爾認(rèn)為中國哲學(xué)概念缺少“規(guī)定性”，或者說缺少確定性，甚至說中國哲學(xué)還處于初級發(fā)展階段。排除這些西方主義的偏見之外，我們發(fā)現(xiàn)黑格爾不得不承認(rèn)中國有哲學(xué)這一事實。 同時，黑格爾認(rèn)為并非一切思想都是哲學(xué)，如宗教、法律、藝術(shù)與科學(xué)等，雖然跟哲學(xué)有著密切的聯(lián)系，但每一哲學(xué)范疇?wèi)?yīng)該有自己的確定性。在他反復(fù)論述了這些問題之后，他指出人類思想應(yīng)有三方面的內(nèi)容，“第一方面為人們一般算作科學(xué)知識的材料；這乃是理智思維的開端。第二部門為神話與宗教；這兩者對于哲學(xué)的關(guān)系常常表現(xiàn)為敵對的，在希臘如此，在基督教時代亦如此。第三部門為抽象理智的哲學(xué)，即理智的形而上學(xué)�！盵2]（P58） 黑格爾在考察世界上各種哲學(xué)體系時，無法掩飾其濃厚的“西方中心主義”情結(jié)。他以希臘哲學(xué)的傳人自居，說：“一提到希臘這個名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感�！盵2]（P157）事實上，曾經(jīng)在西歐歷史上被稱為“野蠻人”的日耳曼人只是晚到十世紀(jì)以后才進(jìn)入歐洲歷史的視野，希臘時代，尚無德國民族。但黑格爾出于情感上的需要，自然會以“希臘標(biāo)準(zhǔn)”裁判一切。恩格斯、丹皮爾、羅素等人在提到希臘哲學(xué)從公元三世紀(jì)到十世紀(jì)湮埋了數(shù)百年后重新被發(fā)現(xiàn)的這段史實時，無不對阿拉伯人在哲學(xué)上的卓越貢獻(xiàn)給予了高度評價和充分肯定，然而黑格爾卻說：“關(guān)于阿拉伯哲學(xué)，我們可以這樣說：他們的哲學(xué)并不構(gòu)成哲學(xué)發(fā)展中的一個有特性的階段；他們沒有把哲學(xué)的原理推進(jìn)一步�！盵8]（P255）然而事實上在希臘哲學(xué)尤其在亞里士多德的著作中，楔進(jìn)了不少阿拉伯人轉(zhuǎn)述的思想，如亞氏的《論靈魂》，更像是注釋者阿維羅伊自己的著作；丹皮爾甚至認(rèn)為，古希臘的哲學(xué)本來就發(fā)源于東方，并且極有可能受印度哲學(xué)的影響，中東民族，尤其是阿拉伯民族，一直是勾通東西方的橋梁；羅素說，沒有阿拉伯人就沒有希臘哲學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)，沒有像阿維羅維這些杰出的阿拉伯學(xué)者向西方介紹亞里士多德的學(xué)說，就沒有歐洲的文藝復(fù)興。難以設(shè)想，在天主教一統(tǒng)天下的羅馬帝國，連一些貴族子弟都大字不識一個，歐洲人何以知曉“形而上學(xué)”？ 遺撼的是，“黑格爾標(biāo)準(zhǔn)”和“西方中心主義”仍然是一些人最常用的裁判一切的尺度。 三、“否定之否定”——形而上學(xué)的怪圈？ 黑格爾的幽靈并沒有阻擋住19至20世紀(jì)以來哲學(xué)王國領(lǐng)域的多元化拓展和哲學(xué)定義的多樣化趨勢。Philosophy在今天的西方早已不只是停留在“愛智學(xué)”的層面或向度上了，它的多次危機促使其在內(nèi)涵與外延兩方面屢獲突破，“愛智”的初衷一如孩提時代一抹淡淡的夢痕僅殘留在哲學(xué)發(fā)展的軌跡上。我們無法歷數(shù)現(xiàn)在世界上到底有多少哲學(xué)的定義（羅素說過：“有多少哲學(xué)家就有多少哲學(xué)�！保┪覀円f，把哲學(xué)僅僅定格為“愛智學(xué)”的原始含義，早已是很不合時宜的了。 德里達(dá)曾在一次用餐時說“中國沒有哲學(xué)”，[9]（P139）這句非正式場合下的話語以后在正式的學(xué)術(shù)場合下被中國學(xué)者熱烈轉(zhuǎn)述，一時被炒地紛紛揚揚。孰不知德里達(dá)實際上是一位奮力反對“邏各斯中心主義”和提出要“解構(gòu)形而上學(xué)”的人，然而其審視何為哲學(xué)的先在前提卻是黑格爾的形而上學(xué)定義，“哲學(xué)”和“形而上學(xué)”在德里達(dá)的視野中并非是褒揚的對象。他說，“解構(gòu)不是哲學(xué)”而只是一種“思想”，“解構(gòu)”的目的在于“超越哲學(xué)思考”。[9]（P82）無疑，德里達(dá)拒絕那種恪守傳統(tǒng)形而上學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)審視自己的思想，如果這樣，他寧可承認(rèn)自己的學(xué)術(shù)體系只是一種思想，而不是哲學(xué)。那么，我們?yōu)槭裁催�要把德里達(dá)稱為“哲學(xué)家”、還要把他的“解構(gòu)主義”思想視為當(dāng)代西方重要的哲學(xué)流派呢？可見，人們在“判學(xué)”時早已把“黑格爾標(biāo)準(zhǔn)”置之度外了！ 哲學(xué)的困境和黑格爾的幽靈——關(guān)于中國無哲學(xué)的反思 即使在黑格爾的時代，歐洲人在界定“什么是哲學(xué)”時也不以黑格爾的標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)。黑格爾本人就抱怨說，“哲學(xué)”這一名詞在英國雖然受到尊重，但英國人的哲學(xué)定義未免太寬泛了，“英國人并稱物理學(xué)的儀器，如風(fēng)雨表和寒暑表，為哲學(xué)的儀器。又如許多理論，特別是關(guān)于道德或倫理學(xué)的理論，一些從人心的情感或經(jīng)驗得來的理論也稱為哲學(xué)，最后關(guān)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論和原則亦被稱為哲學(xué)�！薄霸谟幸粋�為湯姆生編的《哲學(xué)雜志》討論到化學(xué)、農(nóng)業(yè)（肥料）、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、技術(shù)知識，有點像‘黑爾謨布施特雜志’�！盵2]（59）我不能斷定黑格爾所說的這家《哲學(xué)雜志》是否就是英國皇家科學(xué)院主辦的《哲學(xué)學(xué)報》（Philosophical Transaction），哈佛大學(xué)圖書館存有從1623年至1966年左右的該雜志的電子藏本，如果瀏覽一下17至19世紀(jì)的一些文章和目錄，發(fā)現(xiàn)它確實象黑格爾所說得那樣，簡直就是一部科技百科全書。我還驚奇地從這本標(biāo)明“哲學(xué)學(xué)報”的雜志中發(fā)現(xiàn)了17世紀(jì)英國人對中國天文學(xué)的介紹，滿懷興致地欣賞了 17世紀(jì)歐洲人繪制的中國圖畫，從中看到了明清時代中國的寶塔、橋梁和房舍。這本雜志到了19世紀(jì)和20世紀(jì)，完全變成一本純粹的科技雜志了，但它仍名曰《哲學(xué)學(xué)報》。由此而知，對哲學(xué)的界定即使在西方也不是鐵板一塊的“黑格爾標(biāo)準(zhǔn)”，至少在英國人那里，哲學(xué)是一個包容性較大或等同于“科學(xué)”的概念。 事實上，“愛智學(xué)”在公元三世紀(jì)就已經(jīng)中斷了。羅馬帝國沒有人能讀懂希臘文，希臘哲學(xué)輾轉(zhuǎn)成為東羅馬土地上的珍貴遺產(chǎn)，直到十字軍遠(yuǎn)征時西方人才驚奇地發(fā)現(xiàn)了這些“古董”，于是才有拜阿拉伯人為師的“東方主義”思潮的形成，也才有了經(jīng)院哲學(xué)和“文藝復(fù)興”。當(dāng)然，中世紀(jì)還有柏拉圖思想的殘存，但它只是通過與希伯來精神相結(jié)合鑲嵌在“教父哲學(xué)”中的一塊“希臘化石”，這種哲學(xué)不是“愛智”，而是“愛神”或“愛上帝”。真正復(fù)興了希臘理性哲學(xué)、讓哲學(xué)試圖擺脫神學(xué)婢女地位而完成“我思故我在”的歐洲第一位哲學(xué)家是笛卡爾，所以，真正的歐洲哲學(xué)史應(yīng)該從笛卡爾學(xué)派寫起。如孔德便把歐洲的歷史分為“神學(xué)時代”→“哲學(xué)時代”→“科學(xué)時代”，“哲學(xué)時代”是笛卡爾以后的時代，“科學(xué)時代”自18和19世紀(jì)始，在這兩個時代之前，只有“神學(xué)時代”。遙遠(yuǎn)的古希臘——歐洲人的記憶中本來并沒有它的位置，在歐洲歷史中，“發(fā)現(xiàn)希臘”與“發(fā)現(xiàn)東方”是一回事。 即使在笛卡爾時代，對于希臘的形而上學(xué)本體論也不全是一種認(rèn)同的態(tài)度，拒斥形而上學(xué)的思潮與歐洲進(jìn)入哲學(xué)時代同期而至。如笛卡爾學(xué)派的重要代表培爾不僅公開懷疑上帝的存在，而且從根本上懷疑形而上學(xué)的思辨方法，馬克思說他“使17世紀(jì)的形而上學(xué)和一切形而上學(xué)在理論上威信掃地”[10]（P162）。在“哲學(xué)時代”，歐洲各重要的哲學(xué)家?guī)缀醵紱]有拘泥于形而上學(xué)原旨或“邏各斯”原主義，這最終導(dǎo)致了休謨、康德的懷疑論對形而上學(xué)的反叛，康德還把“道德的形而上學(xué)”提到了哲學(xué)本體論的地位，從而發(fā)動了一場哲學(xué)史上的“哥白尼革命”。黑格爾哲學(xué)表現(xiàn)出了對康德的某種反動，但卻開始了對希臘形而上學(xué)精神的復(fù)歸。正是黑格爾本人，營造了“哲學(xué)是什么”或 “什么是哲學(xué)”的理論困境。 對黑格爾哲學(xué)采取“拒斥”態(tài)度是整個19世紀(jì)至20世紀(jì)歐洲哲學(xué)的主流，它們展現(xiàn)了強大的陣容，這就是影響至今的實證主義的各種流派。從孔德、斯賓塞的實證哲學(xué)到維也納學(xué)派的分析哲學(xué)再到美國的實用主義，把科學(xué)主義引入哲學(xué)，在“拒斥形而上學(xué)”的口號下反思傳統(tǒng)，一時形而上學(xué)成為強弩之末。按照“拒斥形而上學(xué)的”論點，黑格爾哲學(xué)也不是哲學(xué)。在形而上學(xué)那里，無本體論便無哲學(xué)，但傳統(tǒng)本體論僅僅是一種邏輯建構(gòu)，而實證主義者堅持認(rèn)為本體是可以實證的，不能被實證的本體盡管邏輯上可以自足（如黑格爾的“絕對理念”），但在實際上不能成立。這樣，黑格爾哲學(xué)在實證哲學(xué)面前自然失去了其存在的合理性，按時髦的話語說，即失去了“合法性”。即使師出于黑格爾學(xué)派的馬克思，也聲稱自從近代自然科學(xué)誕生之后，作為 “科學(xué)的科學(xué)”的哲學(xué)已經(jīng)死亡——恩格斯宣稱：費爾巴哈是最后一個形而上學(xué)家，德國古典哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，代之而起的是分門別類的實證科學(xué)。雖然馬克思格和恩格斯不愧為偉大的哲學(xué)家，但他們從來沒有宣稱他們的學(xué)說是“哲學(xué)”，按照恩格斯的說法，馬克思的唯物史觀和剩余價值論只能屬于科學(xué)。 對形而上學(xué)的這種大顛覆實際上是對黑格爾哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和哲學(xué)定義的大否定，也是對“邏各斯中心主義”的大否定。維也納學(xué)派代表人物之一的維特根斯坦干脆認(rèn)為傳統(tǒng)的形而上學(xué)本體論僅是一種語言的誤用，是理智的昏迷，哲學(xué)根本不應(yīng)該研究這些，而應(yīng)該回到現(xiàn)實生活。除實證主義對傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛覆之外，反理智主義從另一維度上消解形而上學(xué)。尼采就反對用理性、思維、邏輯概念去追求和構(gòu)造“本體”，主張充滿矛盾和痛苦的世界是唯一真實的世界，“上帝已經(jīng)死了”，“超人” 出世，“超人”以權(quán)力意志來抗衡理性主義對人之肉體的忽視，加之本格森的生命哲學(xué)的出現(xiàn)，一時匯成了反對傳統(tǒng)形而上學(xué)的思想潮流。 應(yīng)該說，20世紀(jì)反對傳統(tǒng)形而上學(xué)的重鎮(zhèn)是海德格爾，他對從希臘到黑格爾的全部西方哲學(xué)采取了一種完全否定的態(tài)度，其摧枯拉朽的武器是他的“存在論”，并用 “存在論”取代西方傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論。海德格爾認(rèn)為自希臘以來的本體論哲學(xué)中的一個根本錯誤就是對本體“是什么”的永無止境的追求，結(jié)果把存在者當(dāng)成了存在，從而造成主客二分，造成了理性主義和邏輯主義統(tǒng)治下的抽象的二元思辨方式。海德格爾理解的“存在”就是一種意義和境界，他猛烈地抨擊主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)導(dǎo)致知識論，不僅造成了技術(shù)力量對人生意義的腐蝕，而且必然走向一神論宗教，即“形而上學(xué)—神—邏輯學(xué)（Onto-Theo-Logik）”。 [11]（P832）海德格爾還反對邏輯分析主義利用語言分析代替?zhèn)鹘y(tǒng)思辨哲學(xué)的方法，主張消解語言的分析功能，強調(diào)真正的語言不是邏輯的語言，而是 “詩”的語言，“詩”與“思”使人進(jìn)入“棲居”并澄明其意義。 從尼采“上帝死了”到海格爾的“詩意的棲居”，再到當(dāng)代德里達(dá)對 “語言中心主義”、“邏各斯中主義”的消解，實際上開顯出一種“文化哲學(xué)”的發(fā)展趨勢，科學(xué)主義被當(dāng)作是“邏格斯中心主義”的必然結(jié)果加以批判，西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)深陷空前的危機，其陣容可謂潰不成軍。然而，“哲學(xué)”這一概念的軀殼仍在被襲用。遍觀當(dāng)代哲學(xué)界各種流派，誰也不會因為拒斥形而上學(xué)和本體論而被認(rèn)為“不是哲學(xué)”，更不會遭遇到“不是哲學(xué)的哲學(xué)”之“合法性”的質(zhì)疑。如今，就象人們沒有理由斥責(zé)馬克思、孔德、尼采、本格森、海德格爾、�？潞偷吕镞_(dá)的哲學(xué)“不是哲學(xué)”一樣，人們更沒有理由斥責(zé)《易經(jīng)》、《老子》、魏晉玄學(xué)和宋明理學(xué)中的形而上學(xué)的本體論“不是哲學(xué)”！ 羅素說：“哲學(xué)，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西�！薄耙磺写_切的知識——我是這樣主張的——都屬于科學(xué)；一切確切知識之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學(xué)�！盵12]（11）羅素給哲學(xué)預(yù)設(shè)了一塊地盤，然而卻是一塊險象環(huán)生、兩肋受敵的空間。科學(xué)是知識論的產(chǎn)物，現(xiàn)代科學(xué)是知識論發(fā)達(dá)的產(chǎn)物，科學(xué)的使命就是要去窮究具體實體的奧秘，在科學(xué)原理的指導(dǎo)下產(chǎn)生了日新月異的技術(shù)。但是，現(xiàn)象和物質(zhì)世界是無限的，科學(xué)的使命也是無限的。無限地去接近絕對真理又不可能窮究所有的真理，在科學(xué)的觸角抵達(dá)不及或暫時無法觸及和無法解釋的領(lǐng)域，便是神學(xué)自由翱翔和大展身手的天地。換言之，一切可以證實或證偽的理論是科學(xué)的真理，一切既不可證實又不可證偽的理論便是神學(xué)的領(lǐng)地�？茖W(xué)給人們提供源源不斷的便利，是天字第一號的理性工具，因而倍受青睞；神學(xué)拯救著人們的靈魂，向人們提供進(jìn)入天堂的廉價的門票，同樣具有實用的價值。唯獨哲學(xué)，把科學(xué)和神學(xué)丟棄的不毛之地?fù)焓斑^來，開墾出來的卻是一塊空靈世界，其貧困、無用和無奈，怎能不導(dǎo)致對其“合法性”的質(zhì)疑？ 然而，正像馮友蘭先生曾經(jīng)指出的那樣，傳統(tǒng)的形而上學(xué)被否定之后，實證主義和科學(xué)主義成為當(dāng)代文化思潮的主流，而關(guān)于人類安身立命的大道理卻沒有講了，他呼喚“重建形而上學(xué)”。于是，在一片“哲學(xué)的終結(jié)”、“哲學(xué)的解構(gòu)”聲浪中，黑格爾的幽靈漸漸遁去卻又悄悄而來。人們突然意識到，正是黑格爾的幽靈，或者說正是“邏各斯中心主義”使得當(dāng)代哲學(xué)至今并沒有走出從反形而上學(xué)到不得不回歸形而上學(xué)的畫地為牢的百年怪圈！不過，新世紀(jì)的形而上學(xué)將不再是“黑格爾標(biāo)準(zhǔn)”的思辨哲學(xué)了，而是一種維柯（18世紀(jì)意大利哲學(xué)家）式的“人類形而上學(xué)”或曰“文化哲學(xué)”。從“理性形而上學(xué)”到“拒斥形而上學(xué)”再到“人類形而上學(xué)”，近二百年的西方哲學(xué)發(fā)展史走出了一個形而上學(xué)“否定之否定”的圓圈，這是一個螺旋發(fā)展、無限向上的圓圈，21世紀(jì)的世界哲學(xué)，正在展現(xiàn)一個哲學(xué)模式大轉(zhuǎn)型的圓圈，21世紀(jì)的中國哲學(xué)，必將被定格在這個轉(zhuǎn)型圓圈的至高點上！ 參考文獻(xiàn)： [1]莊子。 德充符（A）。 陳鼓應(yīng)。 莊子今譯今注（C）。 北京： 中華書局， 1983。 [2]黑格爾。 哲學(xué)史講演錄V1（M）。 賀麟、王太慶。 北京： 商務(wù)印書館， 1996。 [3]利瑪竇。 利瑪竇中國札記（M）。 何高濟(jì)、王遵仲、李申。 北京： 中華書局， 1997。 [4]曾德昭。 大中國志（M）。 何高濟(jì)。 上海： 上海古籍出版社， 1998。 [5]Martin Martinius. 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