儒家傳統(tǒng)的生死觀與我國安樂死的合法化

儒家傳統(tǒng)的生死觀與我國安樂死的合法化 　　[內(nèi)容提要]：儒家傳統(tǒng)的生死觀是一種重生惡死的生死觀，但從本質(zhì)上來說，這種生死觀屬于典型的“生命質(zhì)量論”。儒家的這種生死觀在我國廣大人民群眾中的觀念和意識中具有潛移默化的影響，它對當前安樂死在我國的合法化提供了意識基礎和觀念依托。

　　[關 鍵 詞]：儒家；生死觀；我國；安樂死

　　安樂死的合法化問題是近來學理界所廣泛關注和論爭的一個熱點問題，[①]也是長期以來一直困擾我國立法者的難點問題。由于安樂死是一種直接沖擊和挑戰(zhàn)人類傳統(tǒng)生死觀的社會行為，各國理論界一直對其褒貶不一，而立法界也普遍對其合法化問題持審慎態(tài)度。那么，在當代社會中，安樂死是否應當合法呢？要正確回答這一問題，顯然不能單純從某一個側面去分析或論證。筆者以為，安樂死合法化是有其合理性和必要性的，在我國這樣一個經(jīng)濟、社會、文化等都非常特殊的國度里，安樂死合法化更有其存在的合理性和必要性。這是因為，我國社會長期以來都深受儒家思想的影響，儒家傳統(tǒng)的生死觀為安樂死在我國的合法化提供了意識基礎和觀念依托。以此種認識為出發(fā)點，本文擬對儒家傳統(tǒng)的生死觀淺作探悉，并擬在此基礎上對安樂死在我國的合法化問題提出自己的一點看法。

　　一  儒家傳統(tǒng)的生死觀及其產(chǎn)生的原因

　　1儒家傳統(tǒng)的生死觀

　　首先，在對待生死方面，儒家特別珍視生命，因而是重生惡死的。這一點，我們可以從儒家的幾位代表人物那里找到論據(jù)。孔子曾經(jīng)說：“未知生，焉知死？” [②]認為人應當談生而諱言死。被后人尊稱為“亞圣”的孟子指出，“生亦我所欲”，“死亦我所惡” [③]，認為生是人的本能欲望，而死則是人竭力所欲避免的。而儒家的另外一位大師荀子則進一步強調(diào)：“人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣�！� [④]就是說，生不僅僅是人一般的欲望，而且是莫大的、竭力追求的欲望；死也不僅僅是人通常所厭惡的現(xiàn)象，而且是人極端厭惡、極端懼怕的現(xiàn)象。這說明，在幾位儒家大師那里，生命是受到珍視的，而死亡則往往為其所忌諱。

　　其次，儒家雖重生，但更重生的意義。關于這一點，在儒家的經(jīng)典著作中，都有過一些論述。例如，《論語？衛(wèi)靈公》認為：“君子疾沒世而名不稱焉！”《孟子？離婁》認為，人應當“創(chuàng)業(yè)重流”，《尚書？引義》強調(diào)“生以載義”，而《論語？秦伯》則強調(diào)“死守善道”，認為人最擔心的不是死，而是死后沒有流芳百世，名垂青史，因而要惜生愛命，因為只有在生的情況下人才能進行有為的人生追求，實現(xiàn)人的價值�！叭藨�當在有生之年積極作為，建功立業(yè)，即使是死，也要堅持死節(jié)，在死亡上體現(xiàn)出人格的力量，完善導道行�！盵⑤]不難看出，儒家的生死觀是一種典型的重生觀，或者說的更為確切一點，是一種以追求生命的質(zhì)量為最終價值目標的典型的“生命質(zhì)量論”。

　　另一方面，儒家又肯定了死亡的價值，而且還進一步認為死亡的價值在一定條件下會超過生命的價值�？鬃釉�明確地指出：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁�！盵⑥]就是說，人不能為了茍活性命而去損害仁義，做不仁不義的事；相反，要為了仁義的事而寧可犧牲自己的生命。“殺身以成仁”一直是儒家對待死亡的基本觀點。除孔子外，孟子也曾指出：“生，我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義也�！盵⑦]也對有價值的死亡給予了肯定。而荀子則在《禮論》也提出：“生，人之始也；死，人之終也。始終俱善，人道畢矣。”這無疑也是對死亡價值的一種認許。由此可見，儒家從道德層面上提出了死亡的價值超過生命的價值。

　　2儒家生死觀產(chǎn)生的主要原因分析

　　我們說，儒家傳統(tǒng)生死觀是珍視生命、重生惡死，同時又是重視生命意義并肯定死亡價值的。儒家的這一觀念并不是憑空產(chǎn)生的，而是有著特殊的經(jīng)濟和意識根源的。具體而言，主要表現(xiàn)在以下兩個方面：

　　首先，從經(jīng)濟方面來說，由于華夏民族自古生活在一個“大海障于東、南，雪山屏于西，大漠戈壁絕于北”[⑧]的天然的與其它地方隔絕的地理環(huán)境中，導致在這種封閉性的地理環(huán)境中生長出了一種根深蒂固、自給自足的自然經(jīng)濟。這種自給自足的自然經(jīng)濟，“盡管也曾帶來過‘文景之治’的繁榮與‘開元盛世’的輝煌，卻始終都未能使我國古代社會經(jīng)濟的發(fā)展達到能完全滿足人們基本生活需要的程度�！盵⑨]因此，在我國古代社會中，生存的需要使人們不得不重視個體的生命，以共同面對社會生產(chǎn)力低下所帶來的生存的艱難。另一方面，社會生產(chǎn)力水平低下所帶來的物質(zhì)資料的匱乏又使人們特別重視和強調(diào)集體利益，推崇個人為集體利益而犧牲的集體主義精神。于是，在珍視生命的同時，人們又難免會關注個體生命對其所生活在其中的群體的意義，在個體生命對其所生活在其中的群體已經(jīng)失去存在的價值甚至會進一步成為這一群體的累贅而其死亡卻能夠使該群體減少利益損失甚至能夠給其帶來一定利益（這種利益既有可能時物質(zhì)方面的，也有可能是精神方面的）時，提倡人們坦然面對死亡便成為一種很自然的邏輯結果。所謂“死生有命”[⑩]、“亡之，命矣夫。”[11]并不僅僅是儒家對死亡這一規(guī)律的無奈認識，事實上更包含了要勸戒人們樂知天命、順應自然而從容面對死亡的良苦用心。

　　其次，從意識方面來看，家族意識是儒家傳統(tǒng)生死觀的支柱意識。家族意識是根生于華夏民族內(nèi)心世界的一種本能意識，這一意識產(chǎn)生于我國奴隸社會初始階段并由于西周初年分封制的確立而逐漸成為中國人內(nèi)心世界的一種根深蒂固的意識。在家族意識的影響下，個人永遠都只是家族這個整體鏈條上的一個鏈節(jié)，在某種程度上，個體生命的價值是屬于整個家族的。因此，個體生命的存續(xù)有時往往并不決定于個人對生的渴望，而在更大程度上決定于該個體生命對整個家族的利益（這里也包括物質(zhì)利益和精神利益兩個方面）。因此，在該個體生命的繼續(xù)存在會給整個家族帶來恥辱時，家族往往會在族長這一鄉(xiāng)土權威的主持下，對該生命加以處分。這種家族意識也深深地影響了儒家的生死觀，以致我們不難發(fā)現(xiàn)：在整個儒家的治國理論中，家與家族的地位始終都是非常顯赫的，“治家”成為“治國”的一個邏輯前提。而個體生命也相應地成為國家這一權益集合中的一個微小鏈節(jié)，其存續(xù)的意義也因而以個人對整個國家利益的獲損為最基本的衡量標準。“君要臣死，臣不得不死”。在某些情況下，為了國家利益而“殺身成仁”、“舍生取義”便成為人們推崇的最高道德境界。

　　秦代以后，儒家思想逐漸被確認為我國封建社會的正統(tǒng)思想，這一思想成為中國傳統(tǒng)文化的一個重要組成部分而融入了人們的血液之中，成為后世中國人心靈生活的維系。在這種情況下，儒家的生死觀也隨之而進入人們的觀念和思維之中，成為人們評價以及面對生死的一個本能式的標準，并對后世乃至我國當代人們的生死觀都產(chǎn)生了潛移默化的影響。

　　二  安樂死在我國的合法化

　　綜上，特殊的生存環(huán)境、自然經(jīng)濟以及社會意識，使儒家最終形成了“生死俱善”的生死觀，而儒家思想的正統(tǒng)地位又使得這種生死觀逐漸成為自發(fā)于國人血脈中的本能意識�！爸袊�人樂談生，惡言死，認為人生在世，應樂生有為，完善人格，建工立業(yè)，即所謂‘立德、立功、立言’，在精神上超越死亡，在有限的歲月中臻于無限�！盵12]在我國當代社會中，盡管我國改革開放以來的種種成就在相當程度上改變了國人的傳統(tǒng)意識和觀念，但由于心理慣性的影響，加之我國依舊有接近8億的人生活在農(nóng)村這一深受儒家思想影響的特殊社會群體之中，儒家傳統(tǒng)的生死觀依舊在我國當今社會中具有當然的影響力，以致迄今為止，我國鄉(xiāng)土社會依舊推崇和信奉儒家傳統(tǒng)的生死觀。而這一點，對安樂死在我國的合法化問題無疑會具有極其重要的意義。

　　從法理上來說，“法律在一定意義上是工具性價值和目的性價值的統(tǒng)一體，它不可能是沒有價值蘊含的純粹規(guī)則，其內(nèi)在價值只有在與一定歷史條件下社會成員的基本價值追求相吻合，才能最終獲得社會認可而取得普遍效力。”[13]當前，我國正處于社會主義初級階段，集體主義和共產(chǎn)主義是人們共同的價值追求，而無論是集體主義所倡導的集體利益重于個人利益，還是共產(chǎn)主義所崇尚的為了共產(chǎn)主義事業(yè)而作必要的自我犧牲，在本質(zhì)上來說，都是一種利他的行為價值取向。這一點實際上與儒家所推崇的“‘立德’、在精神上超越死亡、在有限的歲月中臻于無限”這一目標是異曲同工的�？梢�，在我國當代社會中，儒家的生死觀依舊在“幕后”發(fā)揮著極其重要的影響。而這一點實際上已經(jīng)成為安樂死應當在我國合法化的一個重要理由。因為從行為的效果上來看，安樂死合法化中所提倡的病人為了減輕他人及社會負擔而主動要求死亡的價值追求也與儒家傳統(tǒng)的生死觀有著本質(zhì)的相似：在病人實際上已沒有治愈可能性的情況下，花費大量的人力、物力和財力去維持病人的生命，實際上不僅是對公共利益的一種損害，也是對病人自身的一種折磨。正因為如此，在我國某些民間機構所做的、公眾對安樂死合法化基本態(tài)度的歷次抽樣調(diào)查中，每一次的調(diào)查結果中，公眾對安樂死合法化的支持率都不低于80%.這在相當程度上表明：安樂死合法化與我國社會成員的基本價值追求是相吻合的，安樂死合法化在我國具有最基本的意識支持。

　　總之，“特定地域、經(jīng)濟條件和社會意識中孕育和成長起來的只能是特定的法律；而法律一旦產(chǎn)生和成長起來，就必須與這種特定的地域、經(jīng)濟條件和社會意識相適應并為之服務，否則，它將逐漸失去自身存續(xù)的依托而最終消亡�！盵14]當前，我國正處于社會主義初級階段，盡管改革開放極大地推動了我國經(jīng)濟社會的發(fā)展，但傳統(tǒng)儒家的生死觀依舊在我國社會公眾的心理和意識之中具有相當大的市場，并對我國社會公眾的思維模式等都具有相當大的影響力。這一現(xiàn)實情況決定了我國當代社會的法律都必須與這一點相適應并為之服務�；�于此，我國法律對安樂死必須采取一種相對寬容的態(tài)度，承認安樂死的合法化。這既是集體主義和共產(chǎn)主義在我國現(xiàn)階段的一個基本要求，也是使法律趨向科學、文明和理性化的需要。

　　注釋：

　　[①] 本文中我們所指的安樂死是專指自愿安樂死，即身患絕癥、確已無治愈可能性的病人主動向醫(yī)生所提出的要求通過技術方式幫助其結束生命的安樂死。

　　[②] 《論語·先進》。

　　[③] 《孟子·告子上》。

　　[④] 《孟子·正名》。

　　[⑤] 戴躍儂：《傳統(tǒng)死亡觀與安樂死之悖論及其變革》，《社會科學》，1996年第8期。

　　[⑥] 《論語·衛(wèi)靈公》。

　　[⑦] 《孟子·告子上》。

　　[⑧] 范忠信等：《情理法與中國人――中國傳統(tǒng)法律文化探微》，中國人民大學出版社，1992年版，地3頁。

　　[⑨] 劉長秋：《論道德法在中國當代社會中的重建》，《政法論叢》，2001年第3期。

　　[⑩] 《論語·顏淵》。

　　[11] 《論語·雍也》。

　　[12] 戴躍儂：《傳統(tǒng)死亡觀與安樂死之悖論及其變革》，《社會科學》，1996年第8期。

　　[13] 馬長山：《倫理秩序、法治秩序與公民意識――兼論社會主義市場經(jīng)濟下的意識形態(tài)構建》，《江蘇社會科學》，1998年第4期。

　　[14] 劉長秋：《論道德法在中國當代社會中的重建》，《政法論叢》，2001年第3期。

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