在中國實施人權(quán)公約的文化意義

在中國實施人權(quán)公約的文化意義 　　一、引言

　　中國政府于一九七九年以來先后簽署了《消除一切形式歧視婦女國際公約》、《消除一切形式種族歧視國際公約》、《禁止酷刑國際公約》、《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》、《經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》、及《兒童權(quán)利國際公約》（下合稱〝國際人權(quán)公約〞）。這些都表明中國政府對國際人權(quán)公約采取了積極態(tài)度，為落實這些公約提供了可能性。然而，如何將這些公約在中國全面貫徹執(zhí)行、要比簽署它們困難得多。1從人權(quán)保障的一般原理來看，一項人權(quán)的落實，需要國家正式法律制度的保障，人權(quán)機構(gòu)的監(jiān)督及個人人權(quán)意識的配合。

　　權(quán)利不是由法律創(chuàng)造的，但權(quán)利的實現(xiàn)卻是以法律為轉(zhuǎn)移的。離開法律，權(quán)利便失去了任何實際意義。2不過，法律保障是一種外在的條件，它能夠給權(quán)利的持有者提供行施權(quán)利的途徑，從而使權(quán)利的可能性成為現(xiàn)實。但是，因為法律對人權(quán)的保障是以規(guī)則和制度為其主要形式的，而法律規(guī)則和法律制度都需要司法者和執(zhí)法者賦予其生命。司法和執(zhí)法過程便往往因人而異，不同素質(zhì)、水平、道德修養(yǎng)，乃至信仰的司法者或執(zhí)法者在運用規(guī)則和制度時會有驚人的差異。3因此，僅靠政府制定的法律規(guī)則和建立的法律制度并不能使人權(quán)得以順利地實現(xiàn)。

　　況且，歷史實踐表明，法律規(guī)則和制度的制定者－國家或政府－往往有意無意地、不同程度地漠視、忽視甚至踐踏人權(quán)。4因此有必要成立一些非政府的國際和國內(nèi)人權(quán)監(jiān)督機構(gòu)，密切注視某一地域人權(quán)的保護狀況，作為對正式法律保護的補充。盡管由于其所持的批評態(tài)度，人權(quán)監(jiān)督機構(gòu)往往做一些出力不討好的事而使政府感到頭痛，但這種組織乃是實現(xiàn)人權(quán)保護的理想所不可或缺的。

　　有了良好的法律保障機制，加上人權(quán)組織堅持不懈的監(jiān)督，也還是不能充分保障人權(quán)的落實。因為歸根到底，人權(quán)是個人的權(quán)利，它存在的主要前提是個人權(quán)利觀的自覺。個人作為權(quán)利的所有者首先對他自己的某項權(quán)利要有意識或者熟知，方可知道該項權(quán)利是否被政府或其它人侵犯。如果一個人具有某一項權(quán)利，盡管這項權(quán)利確確實實地被以法律的形式表達出來，而他對該項權(quán)利一無所知，那么這項權(quán)利對他來說事實上并不存在。這好像伯克萊和王陽明的那種唯心主義的認知方式，但從落實權(quán)利的角度出發(fā)，這樣看問題似乎并不為錯。簡而言之，權(quán)利的落實需要正式的法律制度的保障、人權(quán)機構(gòu)的監(jiān)督和個人權(quán)利意識的自覺這三方面的配合，而其中最困難的乃是這第三方面。

　　換一個角度看問題，人權(quán)公約的落實牽涉到技術(shù)上的問題、制度上的問題、和文化觀念上的問題。在技術(shù)層面，有很多問題值得探討。比如，是否應該直接將國際人權(quán)公約的規(guī)定運用于具體人權(quán)案件的處理上？是否需要在國內(nèi)憲法中明確納入人權(quán)公約的內(nèi)容？是否應該像英國那樣為落實《歐洲人權(quán)公約》而專門制定一項人權(quán)法（1998）？是否應該成立專門的人權(quán)法庭？是否應該修改有關(guān)中國現(xiàn)行法律，以使其與國際人權(quán)公約的規(guī)定相一致？是否應該成立專門機構(gòu)監(jiān)督國際人權(quán)公約在中國的實施等等。這一系列的問題都是值得探討但很不容易解決的困難。

　　當然，更為棘手的困難是在制度方面。人權(quán)公約體現(xiàn)的是自由主義的精神價值，以及建立在自由主義基礎(chǔ)上的社會政治制度安排。眾所周知，在中國實行的社會政治制度即變革中的社會主義制度同自由主義的社會政治制度即民主憲政是迥然不同的，而兩種制度的指導思想、意識形態(tài)和主要價值取向也大異其趣。比如法律至上、司法獨立、表達自由等等在這兩種制度中的表現(xiàn)和反應就存在著相當大的差異。

　　這種差異實際上也是傳統(tǒng)政治社會和現(xiàn)代政治社會的差異，主要表現(xiàn)在：在傳統(tǒng)政治社會中個人權(quán)威高于法律權(quán)威；國家（王朝）和集體利益高于個人利益；法律被視為統(tǒng)治的工具；人民被分為先進和落后，領(lǐng)導者和被領(lǐng)導者；國家則以君臨一切的態(tài)度占有和控制著人民；而國家領(lǐng)導人的產(chǎn)生并不經(jīng)過公開選舉。相對而言，在現(xiàn)代政治社會中，法律權(quán)威高于個人權(quán)威；個人利益重于集體利益；法律被視為主持正義的中立力量；人民無所謂領(lǐng)導與被領(lǐng)導；國家成為一種抽象的象征與政府分離，而政府則是通過普選產(chǎn)生。相比之下，兩種政治社會中，后者顯然較利于人權(quán)的落實，而前者則有可能為實施人權(quán)造成難以逾越的障礙。在中國實施人權(quán)公約，實際上意味著兩種社會政治制度的沖突和結(jié)合。所幸的是，中國現(xiàn)在正在變革自己的政治制度，正在從〝人治〞走向〝法治〞。制度層面的困難雖然棘手，也并不是完全沒有希望找出合情合理的解決辦法。

　　而文化意識方面的困難可能是最難解決的。權(quán)利觀念是現(xiàn)代西方文化，尤其是現(xiàn)代自由主義文化的產(chǎn)物。5近代以來，中國知識分子經(jīng)過了艱苦卓絕的斗爭，堅持不懈地努力，將人權(quán)觀念移植到中國。6尤其是八十年代以來，隨著改革開放，重建法律制度，不少學者致力于研究并介紹世界人權(quán)運動，西方法理學，及人權(quán)哲學的最新發(fā)展，給變化中的中國文化注入了權(quán)利意識。7這個過程，大概可以用奧克秀特的這一段話來形容：〝一種新的心智特征之呈現(xiàn)，尤如一種新的建筑風格之呈現(xiàn)，它在許多不同影響力的壓力之下，幾乎神不知鬼不覺地冒出……我們所能覺察的是緩慢地被促成的那些變遷，那些蹣跚的移步，再移步，那些靈感浪潮的起伏上下，最后其所造成的結(jié)果才以一個可以辨認的新形狀而出現(xiàn)。〞8

　　這篇小文擬對在中國實施國際人權(quán)公約所面臨的文化意識方面的困難略作探討。事實上這個問題學者們已經(jīng)作了不少研究，我在這里只是發(fā)表點個人看法。為了比較清楚地理解這方面存在的困難，我還是先從現(xiàn)代世界人權(quán)運動的發(fā)展和人權(quán)在中國的遭遇談起。

　　二、世界人權(quán)運動與人權(quán)在中國的遭遇

　　在世界歷史上有兩次大的人權(quán)運動，一次是十七、十八世紀的自然權(quán)利運動，一次是本世紀四十年代后以聯(lián)合國世界人權(quán)宣言為起點的人權(quán)運動。9

　　格老修斯、普芬道夫、霍布斯、洛克等人關(guān)于自然法、自然狀態(tài)、自然權(quán)利以及社會契約論的闡述為十七、十八世紀的自然權(quán)利運動的開始提供了理論上的準備，而后來興起的理性主義、個人主義、激進主義則是促成這場運動的三個主要因素。10這一時期的思想家們宣稱：在自然狀態(tài)中人是自由平等的，人俱有與生俱來的人權(quán)。為了實現(xiàn)人的權(quán)利，人們才建立國家，結(jié)社，進入社會，而法律則是對這些人的自由權(quán)利的保障。11美國的《獨立宣言》和法國的《人與公民權(quán)利宣言》的發(fā)表，標志著這場運動的頂點�！丢毩⑿�言》以政治宣言的形式把關(guān)于人權(quán)的理論上升為一種政治主張，而《人與公民權(quán)利宣言》則把這種主張以國家的根本大法──憲法的形式寫進了史冊。這樣，人權(quán)便從理論變成了現(xiàn)實，由觀念變成了法律。十九世紀以后，殖民、革命、侵略戰(zhàn)爭的風暴席卷整個世界，激烈動蕩的變局需要一種現(xiàn)實的、強有力的急功近利的理論作為支持。自然權(quán)利說顯然缺乏這種急功近利的精神，因而遭受強烈的抨擊，被指責為混淆事實與理想的說教。同時，由于自然權(quán)利說在國家學說中和政治學說中過分信賴人類的理性，隨使人類的重大政治活動服從于空泛的抽象原則，因而不能服務于現(xiàn)實。有人甚至將法蘭西革命的失敗歸之于這個原因。自然權(quán)利說于是三面受敵，處于被歷史法學派、實證法學派和社會法學派的相繼攻訐的地位而逐漸被人們遺忘。

　　第二次人權(quán)運動的興起是在二戰(zhàn)以后。納粹德國的殘酷暴行促使人類在戰(zhàn)后嚴肅、認真地去重新面對人的尊嚴和價值問題。法律實證主義者被指控為替法西斯的暴行提供合法依據(jù)的政治法律說教，從而經(jīng)歷了脫胎換骨的蛻變過程，然后以新的面目重新出現(xiàn)。12然而其影響已遠遠不如二戰(zhàn)以前。與此同時，自然法的理論正以各種形式開始復興。這包括神學的自然法、古典自然法以及新自然法思想復興。自然法的復興使人權(quán)問題重見天日，復興后的人權(quán)運動已不再熱衷于關(guān)于人權(quán)來源的探討，也不局限于生命、自由、追求幸福等幾種范疇的研究。它開始以審慎而現(xiàn)實的態(tài)度，以無限廣闊的包容性把目光投注于人權(quán)的保障、人權(quán)的普遍化等現(xiàn)實可行的內(nèi)容上�！堵�(lián)合國憲章》及《世界人權(quán)宣言》等一系列章程、宣言、公約無不體現(xiàn)了復興后的人權(quán)運動注重人權(quán)的保障、實施和普遍化的這一特點。接踵而來的各種區(qū)域性的人權(quán)公約、條約的出現(xiàn)，以及人權(quán)內(nèi)容在國際法領(lǐng)域中的發(fā)展使人權(quán)的保障獲得了較大程度的可能性，而世界范圍內(nèi)各種人權(quán)組織的成立也為促進人權(quán)運動發(fā)揮了極其重要的作用。不過，五十多年來，世界范圍人權(quán)的狀況雖然有很大的改變，但時至今日在許多國家提倡人權(quán)尚有生命之虞。

　　這兩次人權(quán)運動也可以看作是一次運動的兩個階段，概括地說，十七、十八世紀的自然權(quán)利運動注重人權(quán)的理論和人權(quán)的來源，以及基本人權(quán)范圍等問題的探討，而本世紀的人權(quán)運動卻是以實踐性、人權(quán)的保障、人權(quán)的國際化、人權(quán)的發(fā)展觀為其特點。但是兩次運動間的不同也不能掩蓋了兩者之間前后關(guān)聯(lián)的基本精神價值，這些精神價值包括對人的主體性、個體性以及對自由幸福予以確認等等，可以用人的解放一詞來概括。而這些價值也恰恰就是自由主義的主要價值。一部西方人權(quán)史也就是人的解放史。文藝復興、教皇革命、自然法運動把人從神的桎梏中解放出來，人作為個體的獨立存在成為不可辯駁的客觀事實，這才有了追求人權(quán)的可能。如果人的主體性、個體性得不到承認，人權(quán)的訴諸便是一樁無頭之案。因此，實現(xiàn)人權(quán)必須以人的解放為前提。梁啟超所謂“變法必先變?nèi)恕钡恼f法，大概指的就是這個意思。

　　由上面可以看出，人權(quán)的發(fā)展有其歷史文化背景，人權(quán)在西方有其自然生長的過程�；剡^頭來看中國，情況就大不一樣了。中國人追求人權(quán)的歷史至少有一百五十年，但到現(xiàn)在為止，無論是官吏還是平民，人權(quán)對大多數(shù)中國人（尤其是農(nóng)民）來說，仍然陌生一如隔世的神話。這里的原因固然是由于中國人在追求人權(quán)的時候主要是在比較抽象的意義上把它作為一種政治工具來使用，但文化傳統(tǒng)的作用也是不可忽視的。從康、梁的時代我們就在談人權(quán)，袁世凱也曾信誓旦旦地要保障人權(quán)，國民黨一面抗日一面鎮(zhèn)壓共產(chǎn)黨的時候也曾經(jīng)祭起過人權(quán)的大旗，而共產(chǎn)黨在奪取政權(quán)之前也曾經(jīng)以爭人權(quán)為其口號，但時至今日中國人的人權(quán)觀念還是非常淡薄的。為什么呢？一個不可忽視的重要原因是中國傳統(tǒng)文化中沒有人權(quán)的觀念。13

　　有些學者認為從中國的傳統(tǒng)文化中可以挖掘出人權(quán)的寶藏來，我想那應該是一個非常艱巨的任務，不然何以歷代那么多知識分子、知書達理的圣賢對人權(quán)這樣一個重要的概念視而不見呢？從另一方面說，中國五千多年博大精深的文化、歷史悠久，可以說要什么就應該有什么，信手拈來便可以滿足我們求知的欲望。比如“權(quán)利”一辭，《漢書》上早有記載，所謂“賤權(quán)利篤厚實”，“權(quán)利者威世貨利是也”。再如〝罪疑從赦〞這樣一條充滿人道主義的寬容原則乃是周代的法律原則，但是那并不等于說中國古代就有人權(quán)觀念，一如我們不能因為索褔克利斯在他的偉大戲劇《伊蒂浦斯王》中用了“表達權(quán)”一辭，便可就此斷定古希臘人有著普遍的人權(quán)觀念。14依我看，那些認為中國文化中能夠找出人權(quán)觀念的學者，是把重點放在了“人”上，而忽視了“權(quán)利”這個觀念的重要性。他們往往被中國文化中豐富的人文精神所感動，并以之來說明人權(quán)概念的背后所蘊涵的精神價值，從而把兩者等同起來。在這里，一個被忽視了的非常重要的問題是，現(xiàn)實存在和對現(xiàn)實存在概念化的區(qū)別。一種社會存在，可以因文化的不同，歷史的不同，而對其進行不同的概念化。比方說，“孝”的概念所表達的這樣一種社會存在關(guān)系，在只要有人的地方就會有這樣的關(guān)系，可是“孝”這種觀念卻只有在中國文化和猶太文化里面才存在，而在西方的文化里面是不存在“孝”這個概念的。但這并不等于說西方人就不孝順他們的父母。西方人也孝順他們的父母，但是他們并不講“孝”這種概念�！靶ⅰ彼�表達的，“孝”所概念化的這種現(xiàn)實在西方也是存在的，但西方人不是用〝孝〞，而是用其它的概念范疇，比如“愛”來表達這種現(xiàn)實。

　　如果把權(quán)利看成義務，而且一定有人這樣做過，那么〝君君、臣臣、父父、子子〞也必然蘊含著人權(quán)的契機；而如果認為人文主義是人權(quán)的源頭，那么說四書五經(jīng)是人權(quán)大憲章，其實也不是一件太荒謬的事情。問題在于，我們誰都無法從中國古代文化傳統(tǒng)中重新解釋出一個個人主義的傳統(tǒng)來，而個人主義，我前面說過，正是近代人權(quán)觀念賴以產(chǎn)生的三大思想支柱之一。近代人權(quán)觀念的產(chǎn)生是以個人主義、理性主義、激進主義為發(fā)展前提。15這三種主義在中國遭遇最好的是激進主義，它和中國本土的農(nóng)民造反精神融為一體，以盲動主義的形式在神州扎下禍根，影響持久。至于個人主義早就淹沒在民族主義、激進主義、國家主義的浪潮之中。這剛好是古代傳統(tǒng)和現(xiàn)代傳統(tǒng)相一致的地方。在中國古代，個人參與社會生活往往代表的并不是他自己，而是他的家，甚至連犯罪都要以家族承擔責任為前提，這與近代人權(quán)之個人權(quán)利的觀念是南轅北轍的。16事實上，十九世紀末自然法學派傳入中國后不久，在中國也曾經(jīng)興起過普及人權(quán)教育的運動，也出現(xiàn)過研究和呼吁保障人權(quán)的機構(gòu)和組織，二十世紀上半葉代表各種利益集團和派系的國民政府也相應地制定過保護人權(quán)的法律法規(guī)。但是時至今日，人權(quán)還是沒有在中國生根開花。這固然由于中國近代歷史上各種各樣的政治運動、戰(zhàn)爭、政權(quán)斗爭等等所致，但實質(zhì)性的問題是，在中國的文化里面沒有人權(quán)這樣的概念。而人權(quán)概念進入中國，是否被中國人所接受，還是一種不同文化之間的沖突和和協(xié)的問題。從法律制度的角度看，這仍然是一個法律移植的問題。

　　三。文化意識方面的困難

　　1.法律移植的困難

　　在法律移植的問題上，有兩種態(tài)度值得考慮。一種是普遍主義，另一種是文化相對主義。前者可以艾倫（華生的理論為代表，后者以奧陀（卡恩？佛洛伊德的理論為代表。17

　　華生理論的出發(fā)點是，法律基本上是獨立自主的，有其自己的生命。法律與其所運行的社會環(huán)境并沒有多大的關(guān)系。他認為：社會、政治或經(jīng)濟背景與司法系統(tǒng)和規(guī)則之間并不存在確切的、固定的、緊密的、完全的或必然的相互聯(lián)系。如果法律、社會、政治或經(jīng)濟背景存在上述關(guān)系，那么法律的移植就不是那么容易實現(xiàn)的，而被移植的規(guī)則存活的可能性也就極其有限。但是事實上在歷史上法律移植成功的例子是屢見不鮮的。譬如羅馬法在歐洲的傳播和日本刑法典對法國法律的移植。法律之所以能發(fā)展，移植是一條重要的渠道。

　　根據(jù)華生的理論，移植某一個規(guī)則其實等于移植某一個思想。因為移植所關(guān)注的是這個思想本身，而不是這個思想與其產(chǎn)生的社會如何相關(guān)。不同法律制度間的借鑒是完全可能的事情，其實在兩個法律制度的社會背景、政治傾向和發(fā)展程度都極不相同的情況下，這種借鑒也是可能的。那就是說，如果一個法律制度的改革者覺得另一個法律制度中的某一規(guī)則對自己的法律制度有用，就完全可以將該規(guī)則移植到自己的法律制度里面去。18

　　奧托。卡恩－佛洛伊德關(guān)于法律移植的看法正好和華生相反�？ǘ鳎�佛洛伊德從孟德斯鳩的立場出發(fā)，認為一個社會的法律與該社會有著密切的聯(lián)系，很難適應另一種社會，斷不能將法律與其產(chǎn)生的背景截然分開。他指出，法律中沒有獨立自主的內(nèi)容，法律是反映社會的鏡子，其方方面面都是由經(jīng)濟和社會決定的，所以有人稱他的理論為〝鏡子理論〞。

　　關(guān)于法律的可移植性問題，卡恩－佛洛伊德認為，并不是所有的法律規(guī)則和制度都可以被移植，應該把法律規(guī)則放在一個連續(xù)的統(tǒng)一體中予以理解。有些規(guī)則與社會政治背景聯(lián)系較弱，有些則很強，聯(lián)系弱的可以移植，聯(lián)系強的則不可以或難以移植。因此，他認為法律制度的可移植性有程度的不同。從事法律移植的人首先應該對意欲移植的法律制度的規(guī)則產(chǎn)生的社會背景、政治背景和該規(guī)則或制度在整個社會制度中的邏輯聯(lián)系予以把握。其次，應該將擬移植的規(guī)則的社會政治背景及其運作的環(huán)境同擬接受該規(guī)則的國家的社會政治背景和環(huán)境予以比較。如果兩者相近，則可移植性和成功的可能性就比較大，反之則可能性較小。換句話說，在一個社會里成功的規(guī)則或制度被移植到別的地方，換了環(huán)境則很有可能逾淮為枳。然而幸運的是，法律改革者盡管一般都具有很深的文化相對主義傾向，但對卡恩－佛洛伊德的觀點似乎并不在意，而比較愿意接受華生的看法。當他們在借鑒某一個規(guī)則時，并不愿意認真地考慮該規(guī)則產(chǎn)生的社會政治背景和可移植的程度，唯一可以用來作為標準的是接受者本國的需要。因此，移植某一規(guī)則的實際需要即成為一個重要的因素。

　　然而，事實上沒有人知道某一個國家何時需要借鑒何種規(guī)則，或者說人們對是否有這種需要持有很不一樣的看法，關(guān)鍵在于誰的看法具有決定的作用。華生在這方面是很有見地的。他認為法律移植一如其它類型的移植，能借鑒并經(jīng)常被借鑒的，主要是借鑒者本身理解，熟悉或感興趣的東西。如果借鑒者對于某一法律制度中的某一條規(guī)則或制度不熟悉、不感興趣，那么無論該規(guī)則有多公正，或代表了多少人的利益，都不可能成為被借鑒的對象。那么，誰的觀點在借鑒上具有決定的意義？國家。國家的意志和興趣是法律變革的決定因素。國家不盡是法律的淵源和執(zhí)行者，它還當仁不讓地肩負著法律變革的任務。國家如果不發(fā)號施令，任何個人或團體決不可能進入法律改革的地界。國家被抽象為無所不包的政治實體，但國家意志通常卻表現(xiàn)為政治領(lǐng)導人的意志。也就是說，如果某個國家中某個握有實權(quán)的政治領(lǐng)導人物愿意借鑒某種規(guī)則或制度，那么該項規(guī)則或制度十有八九會被借鑒進來。問題在于，法律多多少少是一種專業(yè)知識，而政治領(lǐng)導人物，尤其是處在變革中的傳統(tǒng)社會的領(lǐng)導人物，一般并不具有多少法律專業(yè)知識。因此，他們需要具有法律知識的專家的配合。

　　所謂專家，一是指精通某一領(lǐng)域或某一問題的人，二是指這些人知識、興趣和眼光的有限性。因為每一個專家都有他的局限性，政治領(lǐng)導人物必須依靠一個專家團體來給他們提供信息。這個團體便是法律界的精英。沒有這個精英團體的協(xié)助，國家則無從下手借鑒；沒有國家的祝福，法律精英也不可能隨意移植。國家意志加上法律精英的興趣，即構(gòu)成了法律移植的合法渠道。通過這種渠道，國家從外國法律制度中找到了所需要的東西，并將之強加給本國的法律制度，自上而下地予以貫徹，使法律移植一開始就和國家緊密地聯(lián)系起來，從而確定了國家的立法者和法律改革者的地位。在人權(quán)公約的行使方面，中國的情況也正是如此。簽署人權(quán)公約表明了中國政府的態(tài)度，也就是說中國政府在法律移植方面做了一種選擇，而將這種選擇從上往下地強加于中國的社會和人民。既然是強加的，那么就存在一個接受的問題。這個接受的過程中也就是文化沖突的過程。

　　2、權(quán)利原則與關(guān)系原則的沖突與融合

　　這種沖突首先可以用權(quán)利原則和關(guān)系原則的沖突來描述。權(quán)利的概念是文化性的，它存在于法律文明秩序的概念范疇之中，為現(xiàn)代西方所獨有。但是因為權(quán)利的基礎(chǔ)是功利理性，而功利理性是人所共有的，因此權(quán)利應該具有一定的、普遍的意義。現(xiàn)代人在同國家和其它個人的關(guān)系中界定自己的范疇和身份的基本語言便是權(quán)利。權(quán)利觀極大地改善了人類的物質(zhì)存在，成為人生存的基本條件和作為人的資格。權(quán)利是人在政治社會中生存的基本保障。權(quán)利是后天的，但卻是不可剝奪的。這就如同人們光著身子來到世上，但卻不能光著身子活在世上一樣。為了生存，人需要穿衣服。同樣的道理，人生下來的時候沒有權(quán)利，但為了在政治社會中生存而獲得了權(quán)利。權(quán)利和人的生存從此密不可分，以致如果被剝奪了，就等于被剝奪了人的衣服一樣。

　　權(quán)利原則作為現(xiàn)代法律文明秩序中的一項原則，保障了個人生存的基本條件，個人的生存必須以權(quán)利來度量，而權(quán)利則是平等的、自主的。然而，這只解決了個人生存的一個最根本的問題，但卻不是全部。因為人的生存歸根到底是關(guān)系性的。一個俱有權(quán)利的個人，只有當他同其它的權(quán)利持有者進行交往時，他的權(quán)利才會得到實現(xiàn)。因此，權(quán)利實際上也是關(guān)系型的權(quán)利，說權(quán)利的

1

    「內(nèi)容提要」本文分析了東盟自由貿(mào)易區(qū)的現(xiàn)狀，特別是法律制度、組織框架、運行機制方面的特點和內(nèi)部走向一體化、外部更趨開放性的特點；繼而在評述其成就和優(yōu)缺點的基礎(chǔ)上，結(jié)合正在建設(shè)中國—東盟自....

2

    「內(nèi)容提要」利率作為金融產(chǎn)品的價格，是整個金融體系和金融市場中最活躍的因素，是金融市場的核心。利率市場化就是要讓市場供求關(guān)系在利率的形成過程中更大程度地發(fā)揮決定性的作用。利率市場化是我國金融產(chǎn)業(yè)走....

3

    「關(guān)鍵詞」國民待遇；稅收優(yōu)惠

    我國應對內(nèi)外資企業(yè)實行無差別性待遇，這是國民待遇制度的本質(zhì)要求，它反對歧視性的次國民待遇，更不贊成對外資過....

4

    論文提要：鑒于目前我國收入與商品價格的差異按揭發(fā)展迅速，由于按揭還款時間長、涉及法律關(guān)系較為復雜，如何控制各方風險已迫在眉捷，本文通過參考國外保險介入按揭的做法及抵押債權(quán)特點，就中國保險業(yè)介入....

5

        當以信息產(chǎn)業(yè)為龍頭的高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)引導著中國科技事業(yè)步入未來知識經(jīng)濟快車道之際，以觀念創(chuàng)新、制度創(chuàng)新推動全面科技創(chuàng)新的一場現(xiàn)代科技革命正在中華大地上涌動....

6

    學校管理是多因素整合而成的。管理是否科學，是否有效，在于它的管理對象中“人”的因素是否積極上進，能否創(chuàng)造性地完成教學任務。

    管理學認為：人的....

7

　　我國目前出版的法律文獻檢索教材大多數(shù)出自于高等法學院校中法律圖書館的專業(yè)館員之手。自1981年秋，教育部發(fā)布《高等學校圖書館工作條例》將“開展查詢文獻方法的教育和輔導工作”作為大學圖書館的任務之一開始，以當時司法部部屬政法院校....

8

　　就法學而言，有若干特點使得它與其他人文以及社會科學學科相區(qū)別。最突出的特點可能是，在中國，法學本身就是一個當代學科。古典時期，我們雖然也有律學，但是，與西方羅馬法以降的法學相比，明顯地缺少超驗的價值訴求，與此同時，不存在....

9

　　摘要：“中國近代在翻譯和引進西方學術(shù)的過程中，對其基本概念或術(shù)語往往采取譯詞重于借詞的方法，從而引發(fā)中西學術(shù)思想轉(zhuǎn)換中的”名實之辨“。中西哲學之間的學術(shù)轉(zhuǎn)譯、通約和交流的過程實際上就是一個比較哲學研究的過....

10

　　文化多樣性（cultural diversity）是人類歷史上普遍恒久的特征。任何一種文化，只有在它能夠與其他文化相區(qū)別時才能被辨識，也才能有現(xiàn)實的存在。一方面，相應于不同的自然環(huán)境和歷史條件，文化的起源和演化不可能是同一的；另....