中世紀(jì)法學(xué)家對(duì)誠信問題的研究

中世紀(jì)法學(xué)家對(duì)誠信問題的研究 　　「內(nèi)容摘要」：本文從一般的誠信、合同誠信和占有誠信三個(gè)方面介紹了中世紀(jì)法學(xué)家對(duì)誠信問題的研究，認(rèn)為他們對(duì)該制度的近代化功不可沒。其中，一般的誠信被分為神學(xué)上的、自然的和民事的三種，前者的標(biāo)準(zhǔn)最高，并對(duì)歐陸世俗法和英國衡平法影響重大；合同誠信是誠信制度實(shí)體法化的產(chǎn)物，且被普遍化。中世紀(jì)法學(xué)家還發(fā)展出“最大誠信”和“商人的誠信”概念，總結(jié)出客觀誠信的三項(xiàng)行為標(biāo)準(zhǔn)，并最終系統(tǒng)化地研究了它們。由于中世紀(jì)法學(xué)家的勞動(dòng)，占有誠信的要件和效果得到很大修改，誠信與惡信之間的中間狀態(tài)、誠信的契約論基礎(chǔ)等問題亦得到卓富意義的研究。

　　「關(guān)鍵詞」：誠信　一般的誠信　合同誠信　占有誠信　中世紀(jì)

　　一、引子

　　通常意義上的中世紀(jì)是5世紀(jì)到15世紀(jì)的時(shí)期，是希臘羅馬的古典文化因日耳曼人攻陷西羅馬帝國而中止到歐洲文藝復(fù)興之間的時(shí)期。①但此處為了論述方便，我寧愿把這個(gè)詞用來指稱從西羅馬帝國滅亡直到18世紀(jì)歐洲開始法典編纂運(yùn)動(dòng)之間的時(shí)期。這一時(shí)期是誠信原則進(jìn)化的重要階段。其中，教會(huì)法和商人法興起，日耳曼法也作為一支新力量參與了大陸法系的塑造，研究這些法的學(xué)者與研究羅馬法的學(xué)者各自對(duì)這一法律問題進(jìn)行了研究，做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。羅馬法中的誠信主要體現(xiàn)在訴訟中，中世紀(jì)法學(xué)家完成了這一制度的實(shí)體法化。在羅馬法中，主觀誠信與客觀誠信的區(qū)分尚未上升到理論化的階段，中世紀(jì)的法學(xué)家威希特和布農(nóng)斯把這一工作完成了。另外，他們還很好地研究了民事誠信與宗教誠信的區(qū)別問題、主觀誠信的構(gòu)成標(biāo)準(zhǔn)問題、誠信與惡信之間的中間狀態(tài)問題、誠信與法官的自由裁量權(quán)的關(guān)系問題，尤其是誠信的契約論基礎(chǔ)問題等等，大大推進(jìn)了對(duì)問題的研究深度，盡管有將誠信問題過分道德化的趨向，我還是要說，我們現(xiàn)代的誠信理論跟這一時(shí)期的相應(yīng)理論更近，而離羅馬法的相應(yīng)理論稍遠(yuǎn)。下面分一般的誠信、合同誠信和占有誠信3個(gè)方面介紹中世紀(jì)法學(xué)家的研究成果。

　　二、中世紀(jì)法學(xué)家關(guān)于一般的誠信的論述

　　關(guān)于一般的誠信，16世紀(jì)后半葉的法學(xué)家切爾蘇？巴爾伽利（CelsoBargagli）把誠信分為神學(xué)上的、自然的（關(guān)系到哲學(xué)理論的）和民事的三種。②①這是一種仍由某些現(xiàn)代學(xué)者如費(fèi)雷伊拉采用的分類。③這三者的關(guān)系應(yīng)該是行為標(biāo)準(zhǔn)依次遞降，神學(xué)上的規(guī)則當(dāng)然會(huì)比世俗法或市民法的規(guī)則對(duì)人提出更高的要求。“教會(huì)法要求積極的誠信，為此，僅僅未發(fā)生惡信是不夠的�！� ④此語至少揭示了教會(huì)法上的誠信在主觀領(lǐng)域與民事的誠信的不同。前者是積極的，以“必須具有某種狀態(tài)”的句子表示；后者是消極的，以“必須不具有某種狀態(tài)”的句子表示。之所以不同，乃因?yàn)槭忻穹▋H僅追求減少爭議，穩(wěn)定法律關(guān)系并使之確定化，而教會(huì)法卻要把人們引向上帝，引向永恒的幸福。⑤我們知道，中世紀(jì)的特點(diǎn)是宗教生活相對(duì)于世俗生活的優(yōu)先地位，由此，每個(gè)市民都是信徒，這樣，法律規(guī)范與道德規(guī)范、宗教規(guī)范發(fā)生了混淆。為此，1215年的第四屆拉托蘭公會(huì)議規(guī)定：“所有不依信的事情都是罪”，如此，誠信就成了“無罪的狀態(tài)”。⑥那么，什么是罪？這里的“罪”（sin）不是世俗法意義上的罪（Crime），是不以宗教信仰行事的狀態(tài)。那么，摩西在《舊約》中提出的“十誡”、⑦耶穌在《新約》中提出的“登山寶訓(xùn)”⑧中的規(guī)則如果被違反，就構(gòu)成這個(gè)意義上的罪。這是一個(gè)很高的標(biāo)準(zhǔn)，因此，教會(huì)法比市民法更容易導(dǎo)致“罪”，這還因?yàn)榍罢弑厝徊粌H根據(jù)一個(gè)外在行為，而且根據(jù)內(nèi)在意圖來判斷是否有“罪”。之所以如此說，乃因?yàn)榻虝?huì)法還把誠信與良心等同起來。⑨那么，什么是良心呢？“它是把趨善避惡的一般規(guī)則轉(zhuǎn)化為隨具體情形而妥當(dāng)?shù)奶囟ㄒ?guī)則的藝術(shù)”[10]；也可以說“良心是適用于特定個(gè)人的道德規(guī)則”，[11]   因此，良心具有主觀性和個(gè)別性。

　　無論如何，教會(huì)法中的誠信理論對(duì)于歐陸的世俗法產(chǎn)生了不小的影響。例如，法國民法典的思想來源之一波提爾（Robert-JosephPothier）就認(rèn)為，誠信的合同當(dāng)事人的行為應(yīng)當(dāng)是“愛你旁邊的下一個(gè)人如同你自己”[12].他以這一很高的標(biāo)準(zhǔn)把宗教規(guī)范引入法律，使教堂之地與市場之地等同，這有利于維持人類的團(tuán)結(jié)。把這一標(biāo)準(zhǔn)具體適用于買賣，它意味著要求買受人兩件事：第一，不以任何詐欺誘使出賣人為出賣或賣得較為便宜；第二，不以低于公平價(jià)格的價(jià)格為購買。[13]

　　教會(huì)法中的誠信理論對(duì)于英國衡平法也產(chǎn)生了重大影響，衡平法官在破毀不合理的普通法制度的時(shí)候，第一求諸良心，第二求諸誠信。在運(yùn)用這第二個(gè)武器時(shí)，作為僧侶的這種法官對(duì)教會(huì)法中的誠信理論是不乏熟悉的，于是他們就這樣把羅馬教會(huì)法中的誠信原則在英國制度化了。[14]

　　關(guān)于民事的誠信，我找到三個(gè)中世紀(jì)的定義。第一個(gè)把它界定為“言行一致，以及從正義感出發(fā)的忠誠�！盵15]這一誠信定義從“言”與“行”兩個(gè)方面入手，透出西塞羅關(guān)于誠信的論述的痕跡。[16]事實(shí)上，中世紀(jì)法學(xué)家關(guān)于誠信的論述經(jīng)常受到羅馬法文獻(xiàn)的深刻影響。第二個(gè)定義同樣根據(jù)羅馬法的文本，馬里亞諾？索奇尼（MarianoSozzini）從優(yōu)士丁尼《法學(xué)階梯》1，1，3提出的法律的三個(gè)戒條入手闡述誠信原則：“公正地分配并給予各人應(yīng)得之物的人；依自然與善良的意識(shí)行事，既不自己，也不通過他人以犧牲第三人的方法致富的人，就認(rèn)識(shí)了誠信�！盵17]這一定義列舉的第一種人遵循了“分給各人應(yīng)得的”的戒條，這是一個(gè)積極誠信的戒條；列舉的第二種人遵循了“毋害他人”的戒條，這是一個(gè)消極誠信的戒條。索奇尼由此利用羅馬法資源形成了一個(gè)二合一的誠信定義，表明了中世紀(jì)人對(duì)誠信的全面把握。

　　第三個(gè)定義是雷布福斯（Rebuffus）在其《論詞語的普通含義》一書中提出的，它更可操作：“不以任何詐欺或虛構(gòu)，而是忠誠和勤勉行事，承擔(dān)必須之事的人，可以說是誠信行事�！盵18]這一定義把誠信界定為忠誠和勤勉的具有和詐欺或虛構(gòu)的闕如，從正反兩方面闡明了這一概念，是一個(gè)法律的而非道德哲學(xué)的定義。

　　中世紀(jì)的法學(xué)家在多個(gè)領(lǐng)域談到誠信，其中主要的還是合同領(lǐng)域和占有領(lǐng)域。他們當(dāng)時(shí)并無客觀誠信和主觀誠信的二分概念，這種二分法是19世紀(jì)的德國法學(xué)家威希特和布農(nóng)斯創(chuàng)造的。[19]下面分述他們關(guān)于合同誠信和占有誠信的論述。

　　三、中世紀(jì)法學(xué)家關(guān)于合同誠信的論述

　　在合同誠信上，注釋法學(xué)家維維亞諾？托斯科（VivianoTosco）對(duì)優(yōu)士丁尼《法典》4，10，4的規(guī)定“合同中的誠信即公平”注釋到：“在所有的合同中都存在誠信，而不僅僅存在于誠信訴訟中�！盵20]此語的重要意義有二：第一，它把羅馬法中的客觀誠信由一個(gè)訴訟問題轉(zhuǎn)化成了一個(gè)實(shí)體問題，如果我們發(fā)現(xiàn)目前自己就是從實(shí)體的角度觀察誠信問題的，我們就會(huì)感到這一轉(zhuǎn)折的意義；第二，它把誠信合同普遍化，把所有的合同都設(shè)定為誠信的。意大利貝魯加的法學(xué)家巴爾多（BaldusdeUbaldis）說，依據(jù)教會(huì)法，所有的合同都是誠信合同。[21]此語說明了誠信合同普遍化的原由。請(qǐng)注意，此處的誠信合同并非惡信合同的對(duì)反概念，而是嚴(yán)法合同的對(duì)反概念。這是一種嚴(yán)格依照當(dāng)事人的文書和表示來確定和解釋的合同；而誠信合同的確定和解釋依據(jù)公平和善良的要求，即使合同無約定，法官也可以通過依善良和公平的解釋課加當(dāng)事人義務(wù)。如此，誠信合同又與法官的自由裁量權(quán)聯(lián)系起來。

　　誠信合同與嚴(yán)法合同的差別還在于受詐欺影響的效果不同。注釋派法學(xué)家把詐欺分為“原因的詐欺”和“次要的詐欺”。在前者之情形，當(dāng)事人如未受此等詐欺就不會(huì)訂約；在后者之情形，當(dāng)事人即使受此等詐欺也不至于不訂約�；�于對(duì)詐欺的這種區(qū)分，15世紀(jì)初期的意大利法學(xué)家簡？彼德羅？德？費(fèi)拉里斯（GianPietrode‘Ferraris）主張，原因的詐欺導(dǎo)致誠信合同當(dāng)然無效，但僅導(dǎo)致嚴(yán)法合同可以根據(jù)詐欺之訴撤銷。[22]顯然，誠信合同要求當(dāng)事人更認(rèn)真地對(duì)待對(duì)方。

　　在中世紀(jì)產(chǎn)生了商人法和建立了商人法院的物質(zhì)基礎(chǔ)上，法學(xué)家對(duì)于客觀誠信的研究貢獻(xiàn)了“最大誠信”的概念和“商人的誠信”的概念。噶依爾（Gaill）說：“在商人中必須盡最大誠信的注意”。[23]此語的含義是，商人們不必過分注重遵循實(shí)在法的規(guī)則，按照公平的標(biāo)準(zhǔn)行事，足矣。它無意中提出了誠信的級(jí)別問題，在惡信之外，在誠信與惡信的灰色區(qū)域之外，即使在誠信的領(lǐng)域，其中也分為許多等級(jí)，有的行為對(duì)誠信要求比較低，有的要求比較高，乃至于最高，商人們的行為即屬于此類。達(dá)到這一等級(jí)的商人為誠信商人或善良商人。怎樣才能如此？16世紀(jì)的法學(xué)家簡森？德爾？馬伊諾（GiasondelMaino）說：“他們應(yīng)該遵守法律和規(guī)章，不吹毛求疵，具有專業(yè)素養(yǎng)，有機(jī)謀而不詐欺�！盵24]此語中的“而不詐欺”之前描述的是一個(gè)典型的理性人的形象，加上“而不詐欺”，就成為對(duì)誠信商人的描述了。對(duì)商人的誠信要求高于對(duì)普通人的，這一原則至今由美國學(xué)者遵循，認(rèn)為：“對(duì)出售貨物的商人來說，誠信不僅意味著事實(shí)上的誠實(shí)，而且意味著遵守行業(yè)的合理的公平交易標(biāo)準(zhǔn)。”[25]

　　大體上說，中世紀(jì)法學(xué)家認(rèn)為的客觀誠信意味著三項(xiàng)行為標(biāo)準(zhǔn)。第一，說話算數(shù)，這是基于“信”的本義得出的說明。巴爾多主張“誠信即守法，它尤其是對(duì)進(jìn)行大量交易的人以及對(duì)不區(qū)分裸體簡約與要式口約的人提出的要求�！盵26]裸體簡約是無執(zhí)行力的協(xié)議，相當(dāng)于自然債務(wù)，把自然之債當(dāng)作民事之債履行的人，就做到誠信了。富有意味的是，Pactsunt servanda的拉丁法諺已經(jīng)用于國際法的場合多于市民法的，其現(xiàn)在的含義大大不同于其本來的含義。其本來的含義是“即使不合法定形式的協(xié)議也必須信守之”，也就是說，不利用法律行為形式上的缺陷作為逃避責(zé)任的借口，體現(xiàn)“君子一言，駟馬難追”的做人原則，這恰恰是誠信要求的早期表現(xiàn)形式；第二，不以誤導(dǎo)他人或以粗暴的交易條件犧牲他人；第三，按誠實(shí)人的行為標(biāo)準(zhǔn)履行義務(wù)，即使未明示承擔(dān)的也不例外。[27]

　　中世紀(jì)的誠信研究只有在巴爾多手里才達(dá)到了系統(tǒng)化，其理論成就建立在亞里士多德和托馬斯？阿奎那的哲學(xué)基礎(chǔ)上。12世紀(jì)末、13世紀(jì)初，亞里士多德的《形而上學(xué)》、《物理學(xué)》、《政治學(xué)》和《倫理學(xué)》從阿拉伯語被翻譯成拉丁語，可以為西方學(xué)者利用，由此掀起了一場智力革命，也深刻地影響了誠信理論。[28]在《尼各馬科倫理學(xué)》中，亞里士多德提出了交換的正義和分配的正義的觀念并把它們概括為公正的表現(xiàn)形式。此外，把公正與衡平區(qū)分開來，把后者看作優(yōu)于前者，是一種法律的矯正。[29]這些理論為教會(huì)作家托馬斯？阿奎那繼承和發(fā)展。基于交換的正義，他根據(jù)《優(yōu)士丁尼法典》4，44，8和4，44，15提出了公平價(jià)格理論，要求交換的參加者的收受和付出相當(dāng)，否則可以撤銷交易。[30]依據(jù)亞里士多德的交換正義的觀念，巴爾多主張“誠信合同的本質(zhì)是衡平”。[31]這種觀點(diǎn)也以《優(yōu)士丁尼法典》4，10，4為依據(jù)，該片段規(guī)定：“根據(jù)自然法，任何人都不得以損害或侵辱他人得利為公平”。巴爾多的貢獻(xiàn)是把誠信要求制度化。首先，他提出了任何合同都必須有原因的理論，[32]原因可以是等價(jià)物，這是物質(zhì)上的自利；也可以是慷慨行為，這是精神上的自利或從長遠(yuǎn)看的物質(zhì)上的自利，由此，合同被理解為自利的工具，背離了這一本質(zhì)的合同是不公平的，因而是違反誠信的，要導(dǎo)致無效。這樣，誠信的抽象要求被凝結(jié)為具體的原因制度。它試圖確立法律行為的合法性的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，并尋求立法權(quán)與當(dāng)事人的意思自治間的平衡。[33]其次，他區(qū)分一般的公平和個(gè)別的公平，前者是任何人都不得犧牲他人獲利的原則，后者是在必要的情況下背離法律的規(guī)定達(dá)到公正的結(jié)果。[34]個(gè)別公正必然意味著法官的自由裁量權(quán)。其三，他把誠信類型化。就合同誠信而言，他認(rèn)為可以分為判斷合同是否有效的誠信，以及判斷當(dāng)事人應(yīng)承擔(dān)什么義務(wù)并且他們是否已經(jīng)履行的誠信。這第二種誠信又可細(xì)分為兩種，第一是“詐欺的闕如”；第二是“遵守當(dāng)事人根據(jù)自然衡平和法律應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)”，[35]也就是默示的義務(wù)。到了這一步，巴爾多基本上把誠信的各種屬性都說完了，因此，他也對(duì)后人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。法國民法典的另一思想來源讓？多馬就繼承了默示的義務(wù)的觀念，認(rèn)為：“特定類型協(xié)議的當(dāng)事人不僅要遵守一切明示的規(guī)定，而且要遵守一切衡平、法律和習(xí)慣對(duì)債課加的后果�！盵36]如所周知，這一理論表述后來成為《法國民法典》第1135條的立法規(guī)定。

　　四、中世紀(jì)法學(xué)家關(guān)于占有誠信的論述

　　中世紀(jì)學(xué)者就占有誠信的論述比其關(guān)于合同誠信的論述豐富得多，主要集中在作為取得時(shí)效要件的主觀誠信上。我們知道，這是一個(gè)法律與道德的戰(zhàn)場，在中國，道德戰(zhàn)勝了法律，因而取得時(shí)效制度長期不得施行。[37]而中世紀(jì)是一個(gè)道德和宗教規(guī)范強(qiáng)烈地向法律滲透的時(shí)代，這一制度能否存活，就是一個(gè)很大的問題了。所幸的是，這一羅馬人留下的制度存活下來，但其要件和效果卻根據(jù)“中世紀(jì)的心靈”做了很大修改。

　　對(duì)誠信要件的修改分為四個(gè)方面。第一，提高了構(gòu)成誠信的標(biāo)準(zhǔn)。注釋法學(xué)家如阿庫爾修（Acursius）、阿佐（Azo）、羅杰里奧（Rogerio）和后注釋法學(xué)家如巴圖魯斯（Bartolus da Sassoferrato）和巴爾多都以羅馬法的文本為依據(jù)對(duì)占有中的誠信進(jìn)行了研究。他們?cè)趯?duì)誠信的理解上分裂為兩種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)為“確信說”，把誠信理解為行為人之未損害他人的確信，阿佐、羅杰里奧、巴圖魯斯和巴爾多等持此說；第二種為“不知說”，把誠信理解為行為人對(duì)引起他人權(quán)利損害的不知，阿爾貝里科？德？羅塞塔（Alberico de Rosate）、巴爾博（Balbo）和瓦斯圭斯（Vasquez）持此說。[38]前文已述，羅馬人的主觀誠信就是不知或錯(cuò)誤，這是一個(gè)消極的構(gòu)成要件，部分中世紀(jì)法學(xué)家把它改成了“確信”的積極構(gòu)成要件，大大提高了其構(gòu)成難度；第二，把羅馬法的占有人在開始占有時(shí)具備誠信即可的要求改為必須在整個(gè)的占有期間自始至終保持誠信。這一改變是通過教權(quán)的干預(yù)完成的。教皇英諾森三世通過Quoniamomne教令規(guī)定了這一要求；第三，上述教令同時(shí)規(guī)定所有的時(shí)效都要以誠信為要件，以矯正羅馬人為了使社會(huì)財(cái)富得到充分利用在某些情況下不要求誠信的時(shí)效規(guī)定。[39]第一項(xiàng)改變使“后來發(fā)生的惡信無礙”的法諺變成了“后來發(fā)生的惡信有礙”，[40]由此引發(fā)了一個(gè)連帶性的問題：如果時(shí)效完成后占有人發(fā)生惡意，他是否要返還標(biāo)的物呢？這是一個(gè)在神學(xué)家、教會(huì)法學(xué)家和市民法學(xué)家中都進(jìn)行過激烈的爭論的困難和古老的問題。由于時(shí)效制度體現(xiàn)了物盡其用的公共政策與必須返還他人之物的道德義務(wù)的矛盾，因此，凡承認(rèn)占有人誠信完成時(shí)效即取得物之所有權(quán)的法學(xué)家都否認(rèn)在時(shí)效完成后發(fā)生的惡信的意義。相反，凡持不承認(rèn)如此完成的時(shí)效期間的這種效力的學(xué)者都重申對(duì)誠信的自始至終的要求，把返還他人財(cái)產(chǎn)的要求置于第一等的地位。但在這兩種極端的觀點(diǎn)之外，巴爾多塑造了折衷說。他區(qū)分取得時(shí)效和消滅時(shí)效，在前者的情形，后發(fā)的惡信不導(dǎo)致返還原物；在后者的情形，法定的返還義務(wù)消滅，但基于公平產(chǎn)生自然之債，[41]由此調(diào)和了法律的標(biāo)準(zhǔn)和道德-宗教的標(biāo)準(zhǔn)；第四，不僅要求其后手，而且要求第一占有人自己為誠信。[42]這是一個(gè)很嚴(yán)的要求。我們知道，第一占有人往往是惡信的，占有標(biāo)的物發(fā)生轉(zhuǎn)手后由誠信的后手取得，時(shí)效才可以進(jìn)行。如果要求第一占有人也為誠信，則大部分取得時(shí)效案例就不會(huì)發(fā)生了。

　　然而，中世紀(jì)意識(shí)形態(tài)對(duì)誠信的過高要求受到了一項(xiàng)新制度的反面影響。12世紀(jì)在德國北部城市產(chǎn)生了土地的物權(quán)變動(dòng)必須登記于市政會(huì)的都市公簿的制度，它經(jīng)過一個(gè)時(shí)期的中斷后，于18世紀(jì)在普魯士和法國的抵押法中全面推行，很快風(fēng)靡于歐陸各國，[43]1825年的摩德納及雷喬？埃米利亞公國民法典就規(guī)定了這一制度。[44]不動(dòng)產(chǎn)登記制度以地籍制度為基礎(chǔ)，地籍是政府為所有土地設(shè)立的檔案。因此，當(dāng)土地登記制度推行一段時(shí)間后，必然使主觀誠信的構(gòu)成極為困難，由于受到非經(jīng)登記不得有效的限制，所有關(guān)于土地的交易以及相應(yīng)的權(quán)屬關(guān)系都反映在對(duì)公眾開放的登記簿中，對(duì)上述權(quán)屬關(guān)系發(fā)生錯(cuò)誤或不知的可能性就微乎其微了。正像法律一經(jīng)頒布不得以不知作為抗辯一樣，人們也不得以自己不知登記簿上登記的存在作為證明自己誠信的理由。如此，以誠信取得土地占有的可能如果不能說沒有，也可以說已極小。盡管如此，也可能發(fā)生權(quán)利人被錯(cuò)誤登記的情形，如果被誤登的權(quán)利人占有土地達(dá)到法定的時(shí)效期間，只要他的登記在10年內(nèi)未被涂銷，他就取得標(biāo)的物的所有權(quán)。這樣，時(shí)效制度的基點(diǎn)似乎就從占有的錯(cuò)誤轉(zhuǎn)向了登記的錯(cuò)誤。對(duì)于未登記的土地的占有人，適用相反的規(guī)則，允許他在時(shí)效完成后把自己登記為土地所有人。[45]由此可見，在中世紀(jì)產(chǎn)生的不動(dòng)產(chǎn)登記制度極大地改變了取得時(shí)效制度的話語環(huán)境，把取得時(shí)效改造成了登記取得時(shí)效，縮小了誠信的空間，而這樣的結(jié)果是違背中世紀(jì)的時(shí)代精神的。

　　關(guān)于取得時(shí)效完成后的效果，羅馬法的規(guī)定是占有人取得標(biāo)的物的所有權(quán)，這似乎違反了“毋害他人”的原則，導(dǎo)致一些中世紀(jì)法學(xué)家的不情愿。于是，布爾伽羅（Bulgaro）塑造了長期時(shí)效的占有人并非取得標(biāo)的物的所有權(quán)，而是取得“所有權(quán)的效果”（Effectusdomini）的理論。此說為教會(huì)法采納，成為至少在16世紀(jì)之前的通說。“所有權(quán)的效果”等于“功用所有權(quán)”（dominiumu tile）或“準(zhǔn)所有權(quán)”，是從非所有人誠信取得物，但由于時(shí)效期間尚未經(jīng)過不能以時(shí)效取得該物的人所處的情勢(shì)。[46]通過這樣的安排，毋害他人的要求在所有權(quán)的取得方面至少在觀念上得到了滿足。

　　在誠信與惡信之間有無一塊中間地域？這也是困擾中世紀(jì)法學(xué)家的一個(gè)問題。西班牙法學(xué)家科瓦魯維亞斯（Covarruvias）主張這種狀態(tài)的存在，阿庫爾修也是如此。然而，這種中間狀態(tài)何以構(gòu)成，卻有主觀說和客觀說兩說。前者認(rèn)為中間狀態(tài)是占有人對(duì)自己是自主占有還是他主占有存疑的狀態(tài)；后者根據(jù)判斷構(gòu)成誠信惡信的法律的屬性來確定此等中間狀態(tài)。違反禁止性法律的為惡信；違反保護(hù)性法律的為誠信。有些法律既不禁止，又不保護(hù)，違反它們即構(gòu)成中間狀態(tài)。[47]不論何種原因的中間狀態(tài)，都導(dǎo)致占有人可否完成取得時(shí)效的問題。主觀論者對(duì)這一問題的回答十分簡單：如果占有人一開始就對(duì)自己的法律情勢(shì)處于這種疑問狀態(tài)，則無論是根據(jù)教會(huì)法還是市民法，他都不能以時(shí)效取得，因?yàn)樵谡加兄�始必須具備誠信是一個(gè)非常明確的要求。[48]阿庫爾修認(rèn)為，如果占有人開初具備誠信，后來進(jìn)入疑問狀態(tài)，則不能開始時(shí)效，而且也不能中斷時(shí)效的進(jìn)行。[49]這種觀點(diǎn)成為處理中間狀態(tài)問題的通說�？陀^論者也做同樣的處理。

　　11世紀(jì)晚期和12世紀(jì)，在歐洲涌現(xiàn)了數(shù)千個(gè)新的城市和城鎮(zhèn)，[50]隨之形成了城市法，其中有些進(jìn)一步將取得時(shí)效制度世俗化，一方面縮短了羅馬法規(guī)定的時(shí)效期間，另一方面甚至郴明示要求占有人須具備誠信。有人把這種改革說成是滋育犯罪，有人卻為它辯護(hù)，試圖把法律、道德和公共利益的要求協(xié)調(diào)起來。巴爾多為此提出了契約論，他認(rèn)為，“在制定城市法的城邦中，所有涉及時(shí)效的法律都有契約和合意的效力”，其中有當(dāng)事人不得有惡信的合意。巴爾多認(rèn)為關(guān)于時(shí)效基礎(chǔ)的這一見解是他的發(fā)明，今人也對(duì)此持肯定態(tài)度，認(rèn)為這種學(xué)說把城市法的時(shí)效制度建立在與羅馬法的相應(yīng)制度不同的基礎(chǔ)上。[51]我認(rèn)為此說的意義有二：第一，它是一種人文主義的理論，不把惡信歸之于違反上帝的戒條，而是違反了社會(huì)成員之間彼此訂立的契約；第二，它為統(tǒng)一兩種誠信提供了很好的理論基礎(chǔ)，既然主觀誠信的闕如都是對(duì)社會(huì)契約的違反，客觀誠信的闕如就更加如此了。實(shí)際上，此說與我提出的以社會(huì)契約論統(tǒng)一兩種誠信的理論暗合。[52]

　　既然教會(huì)法與世俗法對(duì)誠信有不同的要求，發(fā)生在兩者沖突時(shí)何者優(yōu)先的問題。對(duì)于這一問題，可能在不同的國家有不同的處理，但至少在17與18世紀(jì)之交的德國，貝梅爾（Boehmer）認(rèn)為教會(huì)法的規(guī)則優(yōu)先。[53]而且，西班牙1265年的《七章律》還把占有人必須自始至終保持誠信才能完成取得時(shí)效的規(guī)定吸收進(jìn)來。[54]這些都是非常符合中世紀(jì)的時(shí)代精神的選擇。

　　五、結(jié)論

　　我們知道，在羅馬法中，誠信問題主要是訴訟問題，在現(xiàn)代民法中，誠信問題主要是實(shí)體法問題。在羅馬法中，誠信與多神教中的信義女神相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)踐行這一義務(wù)與尊重該女神的聯(lián)系；[55]在現(xiàn)代民法中，誠信原則已世俗化，但有些作者仍對(duì)它做基督教的解釋，此時(shí)，誠信已經(jīng)與信義女神無關(guān)，踐行這一義務(wù)被認(rèn)為是博愛；在羅馬法中，并無最大誠信的概念，而在現(xiàn)代民法的這方面論述中，這一概念不絕于耳[56]……可以說，羅馬法中的誠信與現(xiàn)代民法中的誠信具有非常不同的面目，兩者間的差別是如何來的？是從中世紀(jì)法學(xué)家（包括世俗法學(xué)家和教會(huì)法學(xué)家）的勞作中來的，他們把羅馬法中的質(zhì)樸的誠信制度改造為符合現(xiàn)代制度體系和意識(shí)形態(tài)的相應(yīng)制度，由此實(shí)現(xiàn)了這一制度的近代化，其貢獻(xiàn)不可否認(rèn)。長期以來，人們已習(xí)慣于把中世紀(jì)描述為“黑暗”的，這是基于對(duì)該時(shí)代的智力活動(dòng)的無知所下的斷語，如果我們?cè)谶@方面“有知”，我們會(huì)說中世紀(jì)并不那么黑暗。人們也已習(xí)慣談?wù)摻虝?huì)法的消極性，實(shí)際上，它同羅馬法、商人法等一起，也構(gòu)成現(xiàn)代民法的一個(gè)來源；本文至少可以告訴人們，教會(huì)法在誠信問題上起到了現(xiàn)代民法來源的作用。

　　注釋：

　�、� 世界歷史詞典編輯委員會(huì)：《世界歷史詞典》，上海辭書出版社1985年版，第71頁。

　�、� Cfr.Gian Paolo Massetto，Buona Fede nel Diritto Medievale e Moderno，In Digesto delle Discipline Privatistiche，Vol.II，Torino，UTET，1989，p.135.

　�、� Vease Manual Dela Puentey Lavall，Elcontra to engeneral，Elfond opara publicacion del PUC del Peru‘，1996，p.24.

　　④ Cfr.Gian Paolo Massetto，op.cit.，p.142.

　　⑤ Cfr.Gian Paolo Massetto，op.cit.，p.143.

　�、� Cfr.Gian Paolo Massetto，op.cit.，p.136.

　�、� 中國基督教協(xié)會(huì)、中國基督教

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