實體論、主觀論與基因生殖倫理

實體論、主觀論與基因生殖倫理 　　一

　　《基因倫理學(xué)》作者為德國哲學(xué)家?guī)鞝柼�。拜爾茨，中譯本是由華夏出版社2001年1出版的（譯者：馬懷琪），本專著副標(biāo)題為“人的繁殖技術(shù)化帶來的問題”，從這里看出，書名為《基因倫理學(xué)》是不大恰當(dāng)?shù)模℅enethik，德語），基因及基因技術(shù)涉及到的倫理問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止人的繁殖技術(shù)化給倫理體系帶來的沖擊，但人的繁殖技術(shù)化所引發(fā)的倫理思考又是最深刻的，它關(guān)系到“人的本質(zhì)”問題。

　　總的來說，作者是從以下三個方面來論述基因-生殖領(lǐng)域的倫理問題，一、任何一項技術(shù)都有它特別的目的并帶來特殊的問題，同時也會形成一種總體關(guān)系，即通過這項技術(shù)，人是否真的獲得了控制自身進化的能力？二、與此相連，產(chǎn)生一系列基本問題，如：是否允許我們像對待外部自然界那樣操縱和改變我們本身的自然體？三、立場觀點的分歧往往以沒有表露出來的假定前提為基礎(chǔ)：面對人的繁殖技術(shù)化，采取“道德立場”的意思是什么？

　　圍繞這三個問題，作者對人類繁殖技術(shù)的革命轉(zhuǎn)開了全面深入的論述，并對迄今為止進行的討論進行了總結(jié)，并提出了自己的看法，即：我們應(yīng)當(dāng)如何理解日益受到威脅的“人的本質(zhì)”？

　　作者首先從人工生殖、體外養(yǎng)育、遺傳咨詢、產(chǎn)前診斷、遺傳檢查、遺傳普查等一系列基因技術(shù)講起，作者深深體會到這場技術(shù)導(dǎo)致的人類自我認(rèn)識和自我控制能力的增強，導(dǎo)致的人類行為選擇權(quán)的急劇擴張，作者指出：“這些新的途徑和方法同樣讓人感到矛盾，就像迄今為止的所有科學(xué)和技術(shù)變革曾經(jīng)讓人感到困惑一樣”。在基因工程領(lǐng)域，作者認(rèn)為需要準(zhǔn)確而規(guī)范的定位，建立一門基因倫理學(xué)，在作者的論述中，基因倫理學(xué)主要是從理論上研究這項技術(shù)帶來的問題，并且主要是提出在以負(fù)責(zé)任的態(tài)度對待這些新的行為方式時所應(yīng)遵循的價值觀，標(biāo)準(zhǔn)和原則。

　　當(dāng)然，在作者寫這本書之前，關(guān)于基因生殖技術(shù)的道德倫理問題已引起了廣泛的討論。兩種比較對立的觀點是：對這次技術(shù)持積極樂觀的態(tài)度，強調(diào)這種新技術(shù)將擴大個人的行為自由，能把很多無法生孩子的人從生命命運的束縛中解放出來并保護他們的后代免遭遺傳疾病的痛苦，另一種觀點就截然對立，對這次新技術(shù)表示了反感，著眼于其負(fù)面效應(yīng)。

　　面對這種爭論，作者在“本書目的”這一專門論述中就明確指出不準(zhǔn)備討論解決每個問題的詳細(xì)細(xì)節(jié)，而把重點放在依然爭論著的基本問題上，如：有沒有理由從原則上否定基因-生殖工程？能把人的本質(zhì)作為這種否定的立論基礎(chǔ)嗎？所以作者提出他不想逐一討論每一項技術(shù)，而且研究他們的總體關(guān)系；作者著重研究二種方案，一種是以人的自然本質(zhì)中推導(dǎo)出道德原則的努力引發(fā)的一系列需要從理論上闡明的難題，二是從“自主”、“自決”這類角度對基因-生殖工程作出道德評價。應(yīng)該說，作者這樣的立意還是很具高度的，有利于深刻探討某些關(guān)鍵性的問題。

　　二

　　人的繁殖社會化帶來的首要問題是人的本質(zhì)的破壞，人之實體的破壞，作者將這個問題作為兩大論述重點之一。作者認(rèn)為，“人的本質(zhì)”這一概念代表下面意思的總和：對于人，即非按照他自己的意愿和功績，亦非把他放在社會中和通過社會來加以定義，而只是從自然的角度去看待他。這樣，如同所有其他生物，人也有一個生物學(xué)的結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)，決定著人的肉體組織及其行為舉止的某些基本特征，作者認(rèn)為，本質(zhì)具有普遍性，為每個個體的人及其全體同類所共有，它是與生俱來的，它是個體存在和自身發(fā)展的自然基礎(chǔ)，是既不受支配也不能改變的。

　　其實，“人的本質(zhì)”這個詞具有含糊性，在人類學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、政治哲學(xué)中均會出現(xiàn)這個詞，不過，只要從對其自古希臘以來哲學(xué)論爭匆匆掃上一眼，就會看到一片混亂景象：它的含義往往是模糊不清，幾乎沒有精確的定義，而且每次重新確定其含義的嘗試都對一系列爭論著的定則造成沖擊，一種難以克服的模糊性似乎更符合這個詞的“戰(zhàn)略功能”。人的實體亦即人的肉體和精神、本質(zhì)和尊嚴(yán)、生物學(xué)的根基和個性的統(tǒng)一體，如果說基因倫理學(xué)是一種因人的繁殖技術(shù)化而產(chǎn)生的憂慮的哲學(xué)表達(dá)，則必然涉及對這個人的實體的保護、保存和保障。人的實體應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是包括人的精神與肉體的統(tǒng)一體，人的實體可以由一定的人的形象加以表達(dá)，作者認(rèn)為，這種人的形象是對基因一生殖工程進行道德評價的基礎(chǔ)。然而，作為這一實體的基本組成部分，人的自然體不能簡單地歸結(jié)為一種生物學(xué)的事實，因此，在基因倫理學(xué)的范圍內(nèi)它具有一種特殊的意義，因為對于人的實體的技術(shù)侵蝕來說，它既代表著出發(fā)點又代表著薄弱點，所以，人的自然體必須作為神圣不可侵犯的東西而受到尊重。

　　作者分析了一直以來關(guān)于這方面討論的內(nèi)容，總結(jié)出了在人的自然本質(zhì)中尋求道德取向遇到的根本性的難題。

　　第一個難題是由于不可能明確區(qū)分人身上或者人體內(nèi)哪些是“自然的”哪些是“人工的”而造成的。其實，即使對于人以外的客觀事物，我們也沒有掌握普遍性的，明確的判斷標(biāo)準(zhǔn)，可以據(jù)此決定某一事物是自然的還是人工的。只有了解它是如何形成的才能夠讓我們作出這樣的決定。所以，自然之物與人工之物之間的界線在本體上是無法固定的，在很多情況下，我們只能按照自然的或者人工的程序予以分級，亦即按照有關(guān)事物被人類改變的程度進行分類。由此直接得出的結(jié)論是，就人本身而言，按照他的特性和行為方式的定義，已經(jīng)不可能期待在他身上還有什么絕對自然的東西。難道人的特性或者行為方式上中，還有未曾被人的行為以任何一種方式侵襲，改變或者轉(zhuǎn)換過嗎？因此，在人身上尋求一種可以說是純粹而又天然的自然之物的努力都是沒有希望的。

　　即使我們在人身上找到了某種自然的特征，我們也依然沒有什么重大的進展。體內(nèi)受精的必然性毫無疑問就是這樣一種自然特征，但我們有什么資格把這種代表所有哺乳動物的特征當(dāng)作人的本質(zhì)的一部分呢？作者發(fā)出了這樣一個深刻的問題。人類在迄今為至全部歷史中通過體內(nèi)受精進行繁殖這一事實大概根本不能作為這一過程立為道德標(biāo)準(zhǔn)的理由。實體論者始終處于一種把人類根據(jù)歷史和親自經(jīng)歷所熟悉的一些人類特征當(dāng)作無法離棄的本質(zhì)特征加以定期并使之教條化的危險之中。

　　在人的自然本質(zhì)中尋求道德取向遇到了根本性的難題，所以倫理學(xué)家們都致力于尋求一種判斷標(biāo)準(zhǔn)，借助它可以確定，一個人或者所有人的哪些可以實際證實的特性是其自然組成部分，并且因此而作為不可觸犯的禁地，而其他特性則是因事而變的，因此可以合法地加以操縱。但這種努力在哲學(xué)上是有一個需要解決的問題：想讓道德行為取向的辯護基礎(chǔ)自我禁錮于自然之中的任何努力。正如，康德所表達(dá)的，都有“一種不可避免的兜圈圈的癖好，并且愛把它們應(yīng)當(dāng)解釋的道德悄悄地設(shè)置成前提條件”。（康德：《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》，P433），這樣必將導(dǎo)致把人的自然本質(zhì)已于事先當(dāng)成標(biāo)準(zhǔn)看待并作為標(biāo)準(zhǔn)加以解釋，以便再從中引出人們先前植于其中的標(biāo)準(zhǔn)，所以，只有提出一種不依賴于自然事實的“判斷標(biāo)準(zhǔn)”，為突出人的生物結(jié)構(gòu)的某些特征以“作為一種規(guī)范的、具有約束力的人的實體”提出擺脫自然制約的理由，才能打破這種循環(huán)。

　　作者列舉了實體論方面舉出的三種理由：神學(xué)的、決定論的理由（如把承認(rèn)胚胎是人解釋為一種決定的結(jié)果）、結(jié)果論的理由，作者認(rèn)為這是一種帶有陷阱的模糊理由表達(dá)的擔(dān)憂，即使作出顯然很微小的讓步就已經(jīng)有可能滑入道德上的斜坡并且最終落入整個技術(shù)干預(yù)合法性的論述中。

　　其實，實體論者論據(jù)的效果與其說是一個倫理問題，不如說是一個經(jīng)驗問題。

　　三

　　在西方國家哲學(xué)傳統(tǒng)中表述的人類學(xué)概念，正如我們所看到的，處在相互對立的兩極的應(yīng)力場中，一極是人的自然本質(zhì)，另一極是人的主觀能動性。實體論強調(diào)人的自然的一面，竭盡全力從倫理上保護人的“自然實體”不受技術(shù)的侵犯，而反實體論的各個流派則盡量突出另外一極，對他們來說，人首先是主體，一種理性的、自主的，并有能力統(tǒng)治自然的生物。

　　作者列舉了基因倫理學(xué)中以人的主觀能動性這四層定義為出發(fā)點的各種見解，并且將之統(tǒng)稱為“主觀論”。其實，在基因倫理學(xué)中，主觀論的特征是始終一貫地以人的主觀能動性為基礎(chǔ)：對于它，人不僅是事實上的主體，而且也是假定的主體，它的中心任務(wù)是從倫理上確認(rèn)這種主觀能動性的合法性并且促進這種主觀能動性。它表達(dá)的是對人的一種特定解釋，按照這種解釋，人從根本上說就是一種主體，在這方面，人的道德主觀、意識起著一種關(guān)鍵的作用。承認(rèn)人的自主的一個直接后果就是從根本上否定了所有預(yù)先確定的道德規(guī)范之根源的合理性，不管這些根源是出于自然，還是出于形而上學(xué)和宗教。當(dāng)基因倫理學(xué)中主觀論這一派把自主和自我改變作為人性的基本定義加以強調(diào)時，它不但在人類學(xué)理論上與實體論形成了對立，而且在道德實踐上也能到了它的對立面。

　　主觀論也存在問題，在基因-生殖技術(shù)的道德問題上同樣遇到了困難。比如，對于二種自我進化戰(zhàn)略根本不可能建立長期的有形目標(biāo)。在定義“損害”和“惡”時的不確切性，以及在劃定道德上具有約束力的堅硬內(nèi)核與其柔性核算外殼之間的界限時的難處等等。作者認(rèn)為主觀論在基因倫理學(xué)中占據(jù)了優(yōu)勢，其出于三點理由：一是它避免了實體論在確定一個不可觸動的人的實體的所糾纏的論證問題；其二，它順應(yīng)了近代把人作為獨立主體的自我認(rèn)識，三是因為它作為一種公眾基因倫理學(xué)的基礎(chǔ)不但不會使實體論的個人合法性受到質(zhì)疑，反而使之得到了強調(diào)。在這一點上，這兩種基本立場是不對稱的：一種面向公眾的具有約束力的實體論基因倫理學(xué)讓個人承擔(dān)了放棄技術(shù)干預(yù)其繁殖過程的責(zé)任，而一種面向公眾的具有約束力的主觀論基因倫理學(xué)根本就沒有給個人指定這一類干預(yù)。所以，主觀論為一種個人實體論繁殖戰(zhàn)備留出了空間，但不能顛倒。

　　所以，基于實體論論證方面的問題，鑒于人的主體性質(zhì)以及兩種基本立場的非對稱性，只能承認(rèn)主觀論可以作為一種具有約束力的公眾基因倫理學(xué)的基礎(chǔ)。

　　四

　　作者最后了提出了基因倫理學(xué)的能力和限度問題，實體淪陷入了一個無法解脫的論證理論上的怪圈中，試圖塑造一個本身具有內(nèi)在價值體系的確定的人的形象，而主觀論雖然在作為一種公眾基因倫理學(xué)的基礎(chǔ)方面擁有優(yōu)勢，但也無法為將來的自我進化建立一套可以遵循的價值�；�因倫理學(xué)的第一種亦即理論上的局限就是不能在考慮到人類長期遺傳前景的條件上提出充分有效的實際的目標(biāo)方向。作者認(rèn)為，這是因為人們對于倫理學(xué)寄入了過多的期望，但是這種期望往往是無法滿足的。作者列舉了幾點理由，首先，必須讓人從根本上懷疑“受到挑戰(zhàn)的形而上學(xué)”能不能挽回客觀目的論在近代之初所遭受到的失敗；其次，作者對哲學(xué)的作用進行了反思，同“人的形象”的描繪一樣，所要求的價值物或目標(biāo)設(shè)定以及“人的愿望”的確都是私人的生活方式的基本原則聯(lián)系在一起，一種按這種廣義理解的道德決定人應(yīng)當(dāng)怎么生活，但這樣的決定卻不能而且也不允許哲學(xué)來做。在建立一種新的道德時，更多地也是依賴公眾的討論和認(rèn)可，而不是哲學(xué)或科學(xué)的權(quán)威。

　　當(dāng)然，我們看到了哲學(xué)的局限性，但并不是要否定哲學(xué)的作用。哲學(xué)在基因倫理學(xué)的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的討論中并非不起任何作用。例如，哲學(xué)有利于：①闡明道德的目的和意義；②表述道德論證的有效性標(biāo)準(zhǔn)并在此基礎(chǔ)上區(qū)分什么是合理的有效性要求、什么是教條主義的有效性要求；③分析概念的主義并澄清引起的道德立場未曾申明的條件，以消除誤解，便于取得一致，或者至少明確分歧之所在，以利于作出決定。也就是說，哲學(xué)的主要功能在于分析和解釋，至于人們是否以及在多大程度上接受這些建議，也就是說，公眾的討論是否以及在多大程度上遵循哲學(xué)所闡述的合理性標(biāo)準(zhǔn)，是否以及在多大程度上承認(rèn)基因倫理學(xué)的道德標(biāo)準(zhǔn)，作者認(rèn)為，這不是哲學(xué)問題而是政治問題，基因倫理學(xué)在得出它們提出的標(biāo)準(zhǔn)和判斷依據(jù)方面的無能為力，又是其另一種局限性，即實踐方面的局限性。但基因倫理學(xué)的批判傾向和功能并沒有因為它理論上的局限性而喪失。這樣，我們也就正確地找到了基因倫理學(xué)的定位，其實，一切倫理學(xué)在社會中的地位都是類似的。

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