秩序與文明秩序

秩序與文明秩序 　　本文試圖對文明秩序這個概念作點靜態(tài)的描述。文明秩序這個詞雖然偶爾也有人使用過，但作為一種分析模式，它是和本文一起誕生的，因此需要詳細界定。但也只限于描述而已，不打算就其實際運用作任何說明。換句話說，本文的全部意義只在于提出文明秩序這樣一個概念，供有興趣的人參考。

　　有兩點需要說明，即所謂自然秩序和非文明秩序。這兩者都不是本文要探討的，但為了界定文明秩序的概念，有必要略作說明。

　　季節(jié)的變換、生命的進展，這一切似乎都為一種神秘的秩序之手支配著。雖然我們對于這個秩序的締造者仍然只能敬畏、猜測、或者干脆熟視無睹，我們時時都在感受到生命、世界、宇宙、萬事萬物的有條不紊。這種我們不知道其創(chuàng)造者和內(nèi)在構(gòu)造、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的秩序通常被稱為自然秩序。從全然不知到最明智的猜測，人類對自然秩序的探索似乎還沒有走得太遠，因為最明智的猜測和全然不知根本就是一回事。從地球中心到太陽中心、從牛頓的三大定律到愛因斯坦的相對論到今天的混沌學(xué)，明顯受到影響的只是我們的感覺世界，而自然秩序、我們頭頂上的天空和腳下的土地卻依舊是數(shù)千年前的天和地，并不因為我們喜歡愛因斯坦勝于牛頓而有所改變。

　　古代世界的思想家們渴望以自然為模式建立人間的理想秩序，甚至把仿照自然生活奉為一生最神圣的追求，法地、法天、法道、法自然。但是，無論國大國小，無論靠山還是近海，今天的世界上沒有一個國家所建立的秩序接近于自然秩序。古代中國人以法自然始，以道德秩序終；西方人以自然為模式，最終以宗教秩序和法律秩序交替并存。一些被人類學(xué)家稱為原始社會的地方，生活簡單，民風(fēng)淳樸，住但求能遮風(fēng)避雨，行不必假舟車之便，人事神事沒有截然分界，比起我們顯然更接近自然，但畢竟還不是自然。

　　用純粹欺詐、狡偽、和暴力建立并維持的秩序，可稱之為非文明秩序。它體現(xiàn)不加掩飾的殘暴和強權(quán)，立足于因肉體可以被消滅而導(dǎo)致的人性的軟弱。在人類進入結(jié)社的過程中，強力一旦主宰了心智，就會產(chǎn)生非文明秩序。在非文明秩序下，詩歌、音樂、文學(xué)藝術(shù)、哲學(xué)思想受到極度限制，因為它們的繁榮終究會為被束縛、被奴役的心智平反，成為非文明秩序的掘墓者。與文明秩序一樣，非文明秩序同樣會有權(quán)威和制度，但它缺乏共有的概念范疇和集體良心，不能得到人民的認同。雖然它的主宰者可以用刺刀和皮鞭把利于自己統(tǒng)治的意識形態(tài)強加給這個秩序中的被統(tǒng)治者，一旦強力稍有減弱，便會出現(xiàn)反彈、文明抵抗、或徹底反叛。不可否認的是，人類歷史大半是在非文明秩序中渡過的。

　　現(xiàn)在我們可以討論文明秩序了。為了協(xié)調(diào)人與人、人與自己、人與社會和人與自然這四種關(guān)系，人們需要一個基本框架，這個基本框架就是文明秩序。一個社會中的統(tǒng)治與服從和賞善罰惡離不開這個框架；它的資源分配、貨物交易、商品生產(chǎn)，乃至結(jié)社、教育、人的內(nèi)在修養(yǎng)、個人信仰等等也都依此框架為依歸。

　　文明秩序的核心是秩序。雖然對于愛好自由的人來說，秩序是一個不太悅耳的詞，但很難否認，沒有秩序的自由和沒有自由的秩序?qū)嶋H上都是不可能的。在秩序與自由、等級與平等、殘忍與人道、赤貧與富有這些人類社會最基本的兩元對立中，我們有理由把秩序看作是最重要的，這并不是要投專制主義者所好，實在是因為沒有它，自由、平等、公平、正義都會被淹沒在人欲的亂流之中，而專制主義者在無秩序狀態(tài)中只會變得更專制。

　　歷史上不少思想家在著述中提到過秩序，但無論東西方，都沒有發(fā)展出一套完整而系統(tǒng)的秩序哲學(xué)。原因依文化而異。在西方可能有兩個原因。第一，西方人論秩序多以上帝為秩序的締造者，研究秩序 也就是研究上帝。有關(guān)秩序的學(xué)問亦即有關(guān)上帝的學(xué)問。因此，秩序作為宗教學(xué)說的一個組成部分不能離開上帝而獨存。第二，對秩序的探討多與法律相關(guān)。十一世紀以后，西方法律在宗教的襁褓中羽翼漸豐，費時不久即成大氣候，終于取代了宗教至高無上的地位。一時間，研究法律成為另一種神圣的世俗活動。至此法律被視為秩序的另一個同義詞，而秩序的研究一直受到不應(yīng)有的冷落。直到今天，西方人仍然言秩序必稱法律，殊不知這個世界上有不少地方并不推崇法律而生活依然井然有序。數(shù)百年來香火旺盛的西方法哲學(xué)界人才輩出，流派眾多，在古典與現(xiàn)代的角力和整合過程中，西方法學(xué)家的興趣經(jīng)歷了從法的神圣化到理性化到離魅脫魔的轉(zhuǎn)化，從法是什么這個哲學(xué)命題轉(zhuǎn)向有沒有法這種現(xiàn)實需要，從規(guī)則中心轉(zhuǎn)向法官本位，其間也曾有過變革與發(fā)展，但從未有人對秩序的概念作過仔細分析，直到最近才有學(xué)者指出這種缺憾。

　　在中國，情形大不相同，但結(jié)果卻如出一轍。自然和倫理……中國文化研究的這兩大主題永遠沒有超脫世俗理性的支配。純粹求知和系統(tǒng)論述不為警語式的教誨加頓悟的認知方式所肯定；看重修身養(yǎng)性，醉心于追求理想人格，以及尋求自然秩序的和諧，凡此種種最終凝聚為充滿了詩意和哲理的處世智慧，代代相傳，陣陣相因。中國古代大大小小的思想家無不以闡發(fā)全方位的論理關(guān)系為己任。在這里雖然沒有宗教哲學(xué)或法律哲學(xué)把秩序等同于上帝或法律，但它卻被牢牢地鎖在道德的閣樓里。

　　盡管如此，從以往的論述中還是可以約略看出秩序的若干特點。秩序即規(guī)律性，這是關(guān)于秩序的最一般見解，也可以看作是它的首要特點。一種秩序，無論復(fù)雜與簡單，大體上依一定的規(guī)律運作，其生死存亡，發(fā)展變化均有軌跡可尋。用亞里斯多德的話說，秩序就是必然（necessity）；在萊布尼茨那里，秩序則是理性的真理（truths of reason）。有規(guī)律性即為可知，既可知，就可預(yù)見，可預(yù)見性便成為秩序的另一特點。以人為的秩序而論，即便是在那些不具備現(xiàn)代法治社會特征的國家，其政權(quán)的運作、資源分配及商品交換大致都在一定可知的范圍內(nèi)進行。軍人專政是人為秩序中最難預(yù)料的一種，但久居其中的人卻可以預(yù)見下一次政變會在何時發(fā)生。

　　有人認為統(tǒng)一性是秩序的另一特點。Plotinus嘗謂“理想的形式集不同部分于一，并予協(xié)調(diào)，使混亂不堪變?yōu)榫�誠合作�！保‥nneads 1.vi.2） 此所謂統(tǒng)一，乃協(xié)調(diào)合作基礎(chǔ)上之統(tǒng)一，去異求同，萬物歸一是也�，F(xiàn)代批評家們對這一點頗有異議，他們用復(fù)雜性（complexity）和多元性（Plurality）這兩個概念來淡化統(tǒng)一的要求，指出遵循一個單一的秩序非但不能保障豐富多姿、瞬息萬變的社會生活，反倒限制阻撓它的發(fā)展。而且，統(tǒng)一性往往會抹殺不同意見、價值及制度安排的特色。因此，尤其在現(xiàn)代高度發(fā)達的社會中，統(tǒng)一性已經(jīng)不是任何秩序的合法特點。當(dāng)然，也有人認為統(tǒng)一性、復(fù)雜性、多元性三者并不矛盾，如果沒有統(tǒng)一性，復(fù)雜性和多元性將會導(dǎo)致混亂，如果沒有復(fù)雜性和多元性，秩序即缺乏新陳代謝的動力和資源。大約可以用亨利。詹姆斯關(guān)于個人與社會關(guān)系的精辟見解來描述統(tǒng)一性與另外兩者之間的互為表里。

　　秩序的另一特點是它的等級性。它要求秩序中的行為者按照既定的等級安排各司其職、各得其所。在這種意義上秩序就意味著順序和等級。人類尋求自由平等的美夢在這兒遇到了無法排除的天然障礙：自由與秩序、平等與等級這兩組永久的矛盾使立場回異，學(xué)說針鋒相對的哲人們一樣的為難。只有現(xiàn)代激進派的思想家們?nèi)匀欢嗌儆悬c樂觀。在他們看來，秩序完全是強加的，人們可以通過改變或放棄秩序而消除等級，或改革，或革命以具體情況而定。這種觀點經(jīng)常被攻擊為烏托幫式的理想，不為認真嚴肅的學(xué)者所看重。在法律秩序中，人們寄希望于法律面前人人平等，但法律本身制造的不平等卻往往比法律面前的不平等更加難以補救，因為后者僅僅是形式上的不平等，而前者則是實質(zhì)上的不平等。如果法律秩序尚且不能消除等級，宗教和道德秩序中就更難設(shè)想沒有等級。秩序和等級似乎正如人性善惡的關(guān)系，與生俱來，只能化之，不能除之。

　　海耶克認為秩序是自發(fā)的，非人力所能左右。在他看來人類社會是人類行為的結(jié)果而非設(shè)計的結(jié)果。海氏這種把行為和設(shè)計斷然割開的作法很難令人信服。因為人的行為和設(shè)計原不可分，凡行為必有目的，無目的的行為叫動作，不叫行為，有目的的行為必然需要設(shè)計。行成于思，思寓于行，兩者本是一體，怎么可以任意分開呢？人類社會及文明秩序的生長不可能僅僅單方面依靠行為或設(shè)計，海耶克之所以強調(diào)兩者分離其意實在通過貶低設(shè)計的作用反對計劃經(jīng)濟。

　　構(gòu)成文明秩序的要素眾多，但最主要的有四個方面，即普遍認同的概念范疇、體現(xiàn)這些概念范疇的制度設(shè)計、解決概念矛盾和制度沖突的權(quán)威及集團秩序意識。千百年來，人們在生產(chǎn)交換、娛樂、交往等各種社會活動中形成了一些共識。這些共識首先表現(xiàn)為零星的思想和觀念，進而抽象為一些基本原則，或道德、或法律、或宗教。這些原則經(jīng)過反復(fù)應(yīng)用最終以制度的形式加以定型化。普遍認同的概念范疇及其制度化構(gòu)成一個文明秩序的主干，但在一個文明秩序中如欲保障交換公平、強不凌弱、生產(chǎn)有條不紊，得靠一種強有力的調(diào)節(jié)力量。這種力量便是權(quán)威。任何一種文明秩序的直接參與者，無論主動或被動，都是普通老百姓，有了普遍認同的概念范疇、制度安排、權(quán)威保障，如果老百姓中間缺乏對該秩序的意識，這個秩序還不足以稱為文明秩序。故此，文明秩序中還應(yīng)包括秩序意識這一重要因素。

　　這四者之間的關(guān)系錯綜復(fù)雜，變化多端，孰先孰后，頗有爭議。權(quán)威主義者可能會說權(quán)威先于一切，有了權(quán)威，便有了秩序；社會安寧，經(jīng)濟發(fā)展均以權(quán)威為轉(zhuǎn)移，依靠權(quán)威可以建立制度，也可以創(chuàng)造共同認許的概念范疇，更可以從上向下強迫老百姓接受這些概念范疇和制度安排。制度主義者可能會說制度先于一切，權(quán)威憑借制度安排得以施威，概念通過制度安排得以體現(xiàn)，沒有制度，一切都流于空泛。價值中心主義者可能會說一種秩序乃是一些價值的體現(xiàn)，權(quán)威與制度無非是價值的反映，兩者的功過得失最終仍需要以一定的價值予以判斷。在一個集體主義者眼里集體意識高于權(quán)威和制度，權(quán)威的意志與制度的安排如果違反集體意識也不能長期存在，而普遍認同的概念范疇也是以集體意識為基礎(chǔ)的，事實上對于這四者之間關(guān)系的不同理解往往反映出獨裁與民主的心理意識。

　　文明秩序是人類文明的產(chǎn)物，其創(chuàng)始者是人。因此，理解文明秩序便不能脫離開對人的理解。假定人具有三種相互關(guān)聯(lián)但又界線分明的屬性：心、靈、腦，與這三種屬性相對應(yīng)，產(chǎn)生了三種秩序，分別為道德秩序、宗教秩序、和法律秩序。感情發(fā)自于心，信仰憑籍于靈，理智產(chǎn)生于腦，而道德訴諸感情，宗教訴諸信仰，法律訴諸理性。三者實為人類文明秩序建立和發(fā)達的首要條件。就理想而言，三者統(tǒng)一于某一文明秩序時，這個文明秩序便是完美的文明秩序，可以稱之為三維文明秩序。然而截至目前的人為秩序，或偏重宗教如伊斯蘭諸國，或推崇道德如古代中國和朝鮮，或獨尊法律如歐美各國，基本上是一種一維的文明秩序。一維的秩序是健康的秩序，但不是理想的秩序，因為它往往會培養(yǎng)出一維的人，正如馬庫斯批判工業(yè)社會時所指出的那樣。

　　在宗教秩序中，政治、經(jīng)濟、文化以及社會生活的各個方面無一不在宗教教義和原則的規(guī)范之中。上帝作為概念范疇的創(chuàng)造者、制度的設(shè)計者、世界的本質(zhì)和生命的源泉享有最終權(quán)威，自由與公平的追求完全寄托在對它的服從上�！熬粗鳌�、“合約”、“拯救”、“贖罪”、“盲目崇拜”等等是最基本的研究范疇和行為價值。在道德秩序中，社會通常以經(jīng)年累積的道德原則來為自己辯護。為了維護社會安定，個人的抱負、集體的文化創(chuàng)造，以及其它社會活動統(tǒng)統(tǒng)被收容在倫理道德的范圍內(nèi)。道德秩序?qū)θ说挠�望采取控制的態(tài)度，講究修身克己，把化解糾紛和睦共處看作最理想的社會狀態(tài)，期間道德享有無上的權(quán)威。供研究并指導(dǎo)人們行為的主要概念范疇包括“忠孝”、“仁義”、“禮讓”、“中庸”、“和”、“信”等。與之相反，法律秩序?qū)θ说挠�望、�?chuàng)造性、及生產(chǎn)力采取放縱的態(tài)度，人們可以理直氣壯的追求自己的欲求。個人的欲求具體化（外化）便表現(xiàn)為權(quán)利；為了保障權(quán)利，就需要法律，法律因此被看作最終權(quán)威。“權(quán)利”、“義務(wù)”、“法治”、“侵權(quán)”、“合法性”等構(gòu)成法律秩序的概念范疇系統(tǒng)。

　　有四種狀態(tài)必須要加以區(qū)別，即秩序井然、非秩序、無秩序和混亂。當(dāng)一種文明秩序內(nèi)部協(xié)調(diào)，并與在它的環(huán)境中形成的常規(guī)運行一致，這種狀態(tài)即為秩序井然。這就是說，有兩個條件需要滿足。第一，文明秩序中的概念范疇、制度設(shè)計、權(quán)威以及集體秩序意識先要達成一致，不能自相矛盾。第二，文明秩序必須與日常生活中的常規(guī)相適應(yīng)。當(dāng)秩序內(nèi)部不協(xié)調(diào)，或秩序的某一部分與常規(guī)的某一部分相矛盾時，就會出現(xiàn)非秩序。非秩序的前提是有秩序，它不同于無秩序。無秩序通常指一個社會的基本框架已經(jīng)崩潰，而在該框架內(nèi)形成的社會常規(guī)仍然存在。當(dāng)一個社會的最終權(quán)威受到懷疑，共同的價值范疇已經(jīng)解體，而民眾的意識也模糊不清的時候，就會出現(xiàn)無秩序。無秩序意味著憑機會統(tǒng)治，有可能通向混亂，但還不是混亂。當(dāng)一個社會中權(quán)威衰落、價值崩潰、制度沖突、常規(guī)失調(diào)時，這個社會便產(chǎn)生混亂�；靵y標(biāo)志著文明秩序的終結(jié)，通常出現(xiàn)在暴力革命、叛變、或重大自然災(zāi)害之后�；靵y可能通向新的文明秩序，也可能通向非文明秩序。

　　文明秩序不同于文明。如果把文明比作一棵枝葉茂密、果實繁盛的大樹，文明秩序則僅僅是樹枝和樹桿，它為葉和果之本，但卻無法變成葉和果。音樂、舞蹈、建筑、藝術(shù)乃至飲食之道這些文明之花是一定文明秩序的產(chǎn)物，但它們和資源分配、賞善罰惡之類畢竟相去甚遠。文明秩序是一種文明的大概輪廓，有如我們在冬日看到的樹的形象。

　　文明秩序也不同于文明國家。文明國家是一個政治地域概念，而文明秩序中的決定因素不是地域和民族，不同的民族和地域可以享有共同的文明秩序，即一般意義上的文化圈之謂。盧梭使用文明國家這個詞時，他的意思是當(dāng)人們一但建立契約、脫離自然狀態(tài)，便進入文明國家。在文明國家中，基于理性的公正行為替代了本能的反應(yīng)，個人雖然必須犧牲一部分自然權(quán)利，但卻能開啟心靈，升華道德，得到文明自由。文明國家可以把愚蠢無知的動物變?yōu)槁斆魅耍�并賦予他道德自由，使其真正成為自己的主人。如果沒有了契約，盧梭的文明國家就無從談起，它的改造作用也隨之化為烏有。文明秩序的概念并不先設(shè)一契約為必然條件，也不鼓吹它的改造作用。毫無疑問，文明秩序有意無意的制約著個人獲取知識的途徑、世界觀的形成以及心理性格的成長，但它對基本人性的改造作用似乎很有限。要不然人類經(jīng)歷了數(shù)千年的文明熏陶，為什么至今仍然沒有擺脫人性中的丑惡因素？

　　文明秩序和文明社會比較容易混淆，需要略加說明。在西方政治文化史上，人們主要在兩種意義上使用文明社會（或譯“市民社會”、“公民社會”）這個詞。從亞里斯多德的“城邦”，到阿奎那斯的“文明地”，到霍布斯的“文明社會”，到洛克、盧梭的“文明國家”，文雖殊而義相近，古典作家們關(guān)注的主要是人文與自然的對立。在這種意義上，“文明社會”即指人類擺脫不受任何政治權(quán)威拘束的自然狀態(tài)而進入的人為的集體生活狀態(tài)。從黑格爾起，“文明社會”的含義變得比較狹窄。在黑格爾看來，“文明社會”不是與自然狀態(tài)相對應(yīng)，而是與人類創(chuàng)造的政治社會即國家相對應(yīng)，它是居于家庭和國家之間的中間地帶。但是黑格爾最終也沒說清這個中間地帶到底是什么。馬克思繼承了黑格爾的觀點，認為在家庭和國家之間確有一個中間地帶，但他把這個地帶同包括生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系在內(nèi)的經(jīng)濟基礎(chǔ)相提并論，使得問題更為復(fù)雜。在當(dāng)代東歐一些學(xué)者眼中，“文明社會”被用指社會中屬于“私”的范圍或自由主義、資本主義國家的同義詞。

　　從上文對文明秩序的論述可以看出，它與狹義的“文明社會”含義相去甚遠，不易混淆，但與古典意義上的“文明社會”含義較近，不易區(qū)別。兩者之間最主要的不同在于文明秩序僅指一個社會的基本框架，而“文明社會”則不僅包括基本框架，還包括所有與人在社會中的活動有關(guān)的層面，諸如人口繁衍、文化創(chuàng)作，精神寄托等等。對文明秩序的研究也可以看作是從秩序的角度入手對“文明社會”所作的研究。

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