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中國(guó)人的人生態(tài)度與法律生活
中國(guó)人的人生態(tài)度與法律生活 引言
包括法律規(guī)則與法制秩序在內(nèi)的傳統(tǒng)中國(guó)的人間秩序，是因應(yīng)中國(guó)人的人生態(tài)度而來(lái)的外在措置，服務(wù)于這個(gè)族群的人世生活，并隨其人生態(tài)度的因革而損益。這里所說(shuō)的中國(guó)人的人生態(tài)度，是指中國(guó)人基于對(duì)于人性的基本預(yù)設(shè)和預(yù)期而抱持的人生價(jià)值與人生理想，對(duì)于合理的人世生活與人間秩序的期盼，乃至對(duì)于天人關(guān)系的理解等等涉關(guān)存在本身的終極意義的諸端。若從中國(guó)社會(huì)被迫卷入世界性的所謂“現(xiàn)代化”這一長(zhǎng)程歷史來(lái)看，近代百年中國(guó)移用西式法理與法制所導(dǎo)致的法律規(guī)則與中國(guó)固有的人間秩序不可避免的內(nèi)在緊張，而形諸廣泛、嚴(yán)重的所謂“有法不依”現(xiàn)象，造成中國(guó)人世生活與人間秩序的失范，可以說(shuō)，癥結(jié)即在于法律規(guī)則背后的“人生態(tài)度”的捍格。因此，在規(guī)則與秩序重建的意義上，新的法律規(guī)則和法制秩序與中國(guó)人的人生態(tài)度的適度調(diào)適，乃為一個(gè)正在持續(xù)中的歷史過(guò)程。
那么，究竟中國(guó)人固有的人生態(tài)度呈現(xiàn)何種取向？其與中國(guó)的法制秩序具有什么關(guān)系？本文選擇梁漱溟先生的闡釋作為一個(gè)切入點(diǎn)，這不僅是因?yàn)榱合壬鷮?duì)于人生態(tài)度與法律規(guī)則的關(guān)系曾做過(guò)豐富深刻的闡發(fā)，更因?yàn)樵凇爸袊?guó)問(wèn)題”上西方話語(yǔ)一百年來(lái)一直占?jí)旱剐越y(tǒng)治權(quán)的情境下，重溫“獨(dú)能生命化了孔子”而“與中國(guó)文化生命智慧接起來(lái)”[1]的梁先生的心思，實(shí)乃重建包括法制秩序在內(nèi)的整個(gè)中國(guó)人世生活與人間秩序的安身立命的需要。
本文分三個(gè)部分，首先，綜述梁氏所闡發(fā)的中國(guó)人的人生態(tài)度的主要方面，特別是對(duì)于人性的預(yù)設(shè)和人類理性的闡釋；其次，揭示在此人生態(tài)度下因應(yīng)性的傳統(tǒng)中國(guó)法律規(guī)則與法制秩序的基本特征；最后，探討此人生態(tài)度與法制秩序在中國(guó)建設(shè)現(xiàn)代民族國(guó)家的歷史進(jìn)程與中國(guó)社會(huì)“現(xiàn)代性”語(yǔ)境中的困境和可能發(fā)展前景。
人 性、理 性 與 法
依梁漱溟先生，中國(guó)人所憧憬的合理的人世生活與人間秩序的最高價(jià)值，一言以蔽之，曰“和諧”。不僅是人際的和諧，更重要的是人類生命自身的內(nèi)在和諧，直至以人為中心的天人和諧。而和諧之所以可能，根本即在于人性本身存在善端，或者說(shuō)設(shè)定其為善，而具備特稟的“理性”能力。法律在此總體安排下，一以維持“和諧”為最高原則。而這一價(jià)值取向，來(lái)自中國(guó)人世生活中“倫理本位，職業(yè)分立（途）”這一“社會(huì)構(gòu)造”的基本格局。[2]
“倫理本位，職業(yè)分立（途）”，是梁漱溟概述傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本特征時(shí)所創(chuàng)用的一個(gè)著名論斷，也是歷來(lái)的中國(guó)馬克思主義論者與西化論者所著力駁論的重點(diǎn)。從梁氏的思想譜系來(lái)看，一九三七年出版的《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》是傳主對(duì)于中國(guó)社會(huì)性質(zhì)與社會(huì)形態(tài)的一次全面系統(tǒng)檢討。在這部對(duì)于漱溟本人思想帶有階段性總結(jié)性質(zhì)的名著中，梁氏在與以“個(gè)人本位，階級(jí)對(duì)立”、“權(quán)利本位，法律解決”以及“個(gè)性伸展，社會(huì)性發(fā)達(dá)”為特征的這一近世西方社會(huì)格局、人生形態(tài)相比照的框架中，以“倫理本位，職業(yè)分立”狀述“老中國(guó)”社會(huì)構(gòu)造的基本事實(shí)、基本格局與人生形態(tài)。繼1930年的《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟》斷論“中國(guó)人自經(jīng)孔子的教訓(xùn)，就在社會(huì)上蔚呈一大異彩，以道德代宗教；或更深切確鑿地說(shuō)，以是非觀念易罪福觀念”，[3] 十二年后出版的《中國(guó)文化要義》，對(duì)此更詳予伸說(shuō)，而在“以倫理代宗教”的中國(guó)人生終極意義的層面反復(fù)致意。而終其一生，不改其說(shuō)，反復(fù)闡述，構(gòu)成梁漱溟認(rèn)識(shí)包括法律規(guī)則與法制秩序在內(nèi)的傳統(tǒng)中國(guó)人世生活與人間秩序的基本立論點(diǎn)。
就本文主題所涉及的“倫理本位”來(lái)說(shuō)，它表現(xiàn)為自家庭而社會(huì)，進(jìn)而至于整個(gè)“天下”的層層倫理序級(jí)，最終將中國(guó)構(gòu)成一文化共同體，而不是國(guó)家，正如康德的“永恒和平”憧憬下的德“國(guó)”其實(shí)只是一個(gè)世界性理念的幻象。[4]因此，傳統(tǒng)“中國(guó)”自社會(huì)、經(jīng)濟(jì)而至政治領(lǐng)域，一切無(wú)不為倫理本位的展延與擴(kuò)張。“舉整個(gè)社會(huì)各種關(guān)系而一概家庭化之，務(wù)使其情益親，其義益重�！盵5]即以家庭恩誼推準(zhǔn)于其他各方面，如經(jīng)濟(jì)生活上之東伙關(guān)系、教學(xué)生活上之師生關(guān)系、政治生活上之官民關(guān)系。[6]在此類如費(fèi)孝通所說(shuō)的“差序格局”中，[7]“社會(huì)中每一個(gè)人對(duì)于其四面八方若遠(yuǎn)若近的倫理關(guān)系，負(fù)有若輕若重的義務(wù)，同時(shí)其四面八方與有倫理關(guān)系的人也對(duì)他負(fù)有義務(wù)”，“全社會(huì)之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相連鎖起來(lái)，無(wú)形中成為一種組織�！庇纱诵纬扇穗H格局中“時(shí)則彼此顧恤，互相保障；時(shí)則彼此禮讓，力求相安”的“本乎人情”“反身自求”的倫理取向與禮治秩序，而經(jīng)由法律規(guī)則所編織的法制秩序，被涵容于并表現(xiàn)為所謂的“禮法”秩序，而在“官”“民”兩極的上下結(jié)構(gòu)中，更出諸為“禮俗”這一與傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的人生與人心極相慰貼的人世規(guī)則。[8]這里，從現(xiàn)象面而言，本諸情義與自反、無(wú)對(duì)精神的“彼此禮讓，力求相安”，實(shí)道盡了一般中國(guó)民眾的日常人生態(tài)度。也正因此，人際之間的權(quán)利義務(wù)──如果可用“權(quán)利義務(wù)”對(duì)舉來(lái)說(shuō)明的話，則如梁漱溟所言，“此其分際關(guān)系自有伸縮，全在情理二字上取決，但不決定于法律”，[9]或者說(shuō)，“此時(shí)無(wú)需用其法治，抑且非法所能治�！盵10]
在此格局下，中國(guó)人世俗層面的人生，遂呈現(xiàn)一種“無(wú)對(duì)”的“向里用力”的取向。其“為人處事”，一言以蔽之，曰“不爭(zhēng)”，曰“謙讓”，曰“無(wú)對(duì)”，曰“誠(chéng)敬禮信”，曰相信對(duì)方、以對(duì)方為重的性“善”的人性論。人際關(guān)系以形成“各自消極節(jié)制，而彼此調(diào)和妥協(xié)”的安分守己，所謂自天子以至庶民皆以修身為本的向內(nèi)用力格局為進(jìn)路。因而，中國(guó)人“處己有以自得，處人仁讓謙禮”。[11]在漱溟看來(lái)，此種形態(tài)，看似消極，而實(shí)則為“更需要精神上努力自強(qiáng)之一種人生。雖若鄰于消極，正非不用力──其用力彌大而不形�！倍ǔＫ^中國(guó)人的消極怕事、忍辱偷生、猥陋馴懦等負(fù)面價(jià)值者，正是個(gè)中人“力不逮于是而不能不敷衍乎是，乃不免為下等習(xí)氣之流行�！盵12]較諸中世以后西洋往外用力、輾轉(zhuǎn)于彼壓迫此反抗、各以一己為核心而爭(zhēng)求的人生態(tài)度，傳統(tǒng)中國(guó)乃“不象國(guó)家的國(guó)家，不要政治的政治”，而諸如具體所謂人權(quán)保障至今無(wú)有而自古卻未始不比任何國(guó)民為多，正道出了其特殊所在，而不得不顧慮者。因此，中國(guó)人的“溫恭撙節(jié)，順序就理之致”，與西人“血脈憤興迸力活躍之妙”恰相對(duì)照。[13]
職是之故，從理想人格典型的預(yù)期而言，中國(guó)傳統(tǒng)上受到崇尚的典型是謙謙君子，這種人格的特質(zhì)是尊敬他人、佩服他人，而自己恒歉然若不足，在回看反省的“謙”中，精神渾收聚于內(nèi)而向上，對(duì)外則服善推賢之心油然莫能自已，蓋在于“由中國(guó)人之道則必謙，謙本是中國(guó)人之道”。[14]由此，漱溟舉例說(shuō)，西洋式的政治家到處發(fā)演說(shuō)、運(yùn)動(dòng)選舉，在舊日中國(guó)讀書人眼光中，無(wú)論如何，是不能點(diǎn)頭承認(rèn)的。相反，中國(guó)若有選舉，其必由眾人有所尊敬、有所佩服之心，而相率敬請(qǐng)于其人之門而愿受教，殆非“我選你為代表”之謂也，或“我?guī)湍忝�，投你一票”之謂也。而在其人則推謝不敢當(dāng)。[15]否則，一旦于此“向上自愛(ài)”之意稍稍松懈，則其精神必將一落到底。民國(guó)初年的議員們之所以“愈到末后來(lái)愈下流無(wú)恥，到一個(gè)萬(wàn)分不堪的地步”，[16]其因在此。
所以，相形于近世西洋的人人各自往外用力、向前爭(zhēng)求的人生態(tài)度，而形成的彼此牽制、相互防范，在制約中求均衡的外在政治、法律設(shè)置，中國(guó)的傳統(tǒng)思路是，彼此看待都很高，在相互感召中以精神提振向上相為勵(lì)，而不是既要共事，而一事未辦，便先將不信任你的意思放在前頭，先就預(yù)備著如何對(duì)付你。而此處便見(jiàn)出權(quán)力分立制衡的措置一時(shí)間倉(cāng)促無(wú)以在人心中立根，實(shí)非無(wú)據(jù)。這樣，便也就可以理解為什么民國(guó)元年竟會(huì)有人指責(zé)“臨時(shí)約法”專為防制袁世凱之為非�？傊�，這一切均不外為中國(guó)人在“倫理本位，職業(yè)分途”的事實(shí)上所形成的“和諧”乃至“天下太平”的人生訴求的諸面相，而一本乎其相信人類“理性”的性善論的人性預(yù)設(shè)與預(yù)期。
此種人生態(tài)度的人性基礎(chǔ)及其理?yè)?jù)，植根于中國(guó)文化對(duì)于人性的預(yù)設(shè)與預(yù)期這一根本。就傳統(tǒng)中國(guó)的心性論來(lái)看，從孟子的“四端七情”說(shuō)，[17]到王陽(yáng)明著名的“四句教”，再至牟宗三的“人人都有善性”，問(wèn)題只在是否展現(xiàn)，[18]乃至于古來(lái)中國(guó)民間習(xí)道、現(xiàn)在依然輾轉(zhuǎn)人口的“人之初，性本善”，可以說(shuō)中國(guó)文化一以貫之的基本傾向乃在預(yù)設(shè)“人性為善”的前提下訴求“人性向善”的預(yù)期。[19]“人性為善”的預(yù)設(shè)乃為道德心性的“本體”，而“人性向善”的預(yù)期，則構(gòu)成由內(nèi)在而超越的“工夫”。梁漱溟的心性說(shuō)的特異處，在于對(duì)此人性論的闡釋寓于對(duì)于人性固有的“理性”的證真，而在相對(duì)于西方“理智”的意義上彰顯中國(guó)人的“理性”──中國(guó)國(guó)族的民族精神之所在。梁漱溟說(shuō)，“所謂理性，是指吾人所有平靜通達(dá)的心理”，“清明安和之心”；同時(shí)，理性不僅是“人類心理頂平靜清楚的時(shí)候，并且亦是很有情的時(shí)候”，所謂“平靜通曉而有情”也；進(jìn)而言之，它包括人人“相與情厚”之“倫理”，與“好善改過(guò)”的“向上心強(qiáng)”之“義理”，而不是西方理性主義意義上的科學(xué)的“理”、物理的“理”、事理的“理”、邏輯的“理”或數(shù)學(xué)的“理”。從否定一面來(lái)說(shuō)，“理性就是強(qiáng)暴與愚蔽的反面，除了這兩樣之外的就是理性�！盵20]凡此理性諸端合一，乃形成中國(guó)人追求“合理生活”的人生向上的趨歸。
綜理梁氏的前后論述，可知此“合理生活”之“合理”，不僅指合理性，即合乎道理與情理，而且，同時(shí)意味著“合價(jià)值性”，即合乎人之為人的向上提升、而非僅僅出入于“欲望”之間的人生趨求。因此，其與宗教相比，在于“不以罪福觀念為宰制支配人心之具，而于人生利害、得喪之外指點(diǎn)出義理來(lái)；并要你打破這些禍福、得喪念頭，而發(fā)揮你本有的是非、好惡之心。”[21]即以是非之心代替禍福之念，而這便是理性。所以，美國(guó)漢學(xué)家艾愷說(shuō)梁氏的“理性”概念正是甘地所謂的Brahmacharya，除去后者以神性為最后歸依，而中國(guó)式的超越乃以“天道天理”為最高價(jià)值這一點(diǎn)，從其均為引導(dǎo)人類心性上攀這一面而言，倒也未嘗不可。[22]但正如梁氏言，“儒家對(duì)于宇宙人生，總不勝其贊嘆”，[23]而對(duì)人抱持一貫的信賴的態(tài)度，以喚起人類的理性為職責(zé)，與西方法制意義上的從外邊給人一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，讓人依法（標(biāo)準(zhǔn)）作事，[24]不許超出一步，中國(guó)的儒家乃將標(biāo)準(zhǔn)放在你自己身上，即以你所本有的理性為最高標(biāo)準(zhǔn)，“徹底以訴諸自己理性判斷為最后準(zhǔn)歸”，而由你自家在日復(fù)一日的日常灑掃應(yīng)對(duì)中直面生命的困境與人生的困惑，求體會(huì)求是非，從而求解脫求超越。而人生的意義與價(jià)值，正在于“不斷自覺(jué)地向上實(shí)踐他所看到的理�！盵25]即天道天理── “倫理”與“義理”均不外此天道天理的主體證悟。從而，天道乃天人之道，也就是人道，天理乃天人之理，也就是為人做人之理。
由此，產(chǎn)生了這樣一個(gè)極其重要的分梳，即在漱溟眼中，現(xiàn)實(shí)的倫常法律并不一定就是作為是非本身的“天道天理”的直接具體體現(xiàn)，相反，其合法性本身有賴于在天道天理的燭照下的大眾實(shí)踐的辨別與選擇，而是非之心人皆有之，天道天理的神秘性乃是向所有人敞開(kāi)的，人可以通過(guò)自己的道德實(shí)踐提升自己的生命本質(zhì)，求得自身固有的理性的自我覺(jué)醒而體悟到天道天理的神圣意義，從而便也就無(wú)人得以壟斷是非，或者說(shuō)，使任何壟斷是非的欲圖徹底失去其合法性基礎(chǔ)。這里我們可以看出，中國(guó)社會(huì)類似于西洋的神俗兩分并以神壓俗、“去卡諾沙”（Canossa）的局面之所以無(wú)由形成，而最終成型的卻主要是以“禮俗”為外在形態(tài)的禮治－法制秩序及其理性精神的原因所在。[26]這一點(diǎn)，本文第二部分還將詳論。
這里，下述一段為傳主自己反復(fù)引用的話，就對(duì)于梁氏本人在人生態(tài)度與法律規(guī)則和法制秩序論題上的思慮來(lái)說(shuō)，頗具綱領(lǐng)性，茲引之，作為本節(jié)的結(jié)語(yǔ)：
“態(tài)度神情實(shí)為生活習(xí)慣的核心；而法律制度不過(guò)是習(xí)慣的又進(jìn)一步，更外一層。自其人之態(tài)度神情以迄其社會(huì)之習(xí)慣法律制度，原是一脈一套，不可分析。法律制度所以為活法律制度而有靈，全在有其相應(yīng)之態(tài)度習(xí)慣，雖視之無(wú)形，聽(tīng)之無(wú)聲，其勢(shì)力偉大關(guān)系重要固遠(yuǎn)在形著條文者之上。”[27]
中國(guó)人間秩序中的法制秩序
上述傳統(tǒng)中國(guó)的心性論及其人生態(tài)度，從主體的一面，對(duì)中國(guó)人世生活與人間秩序中的法律規(guī)則與法制秩序的形成，無(wú)疑具有強(qiáng)烈的價(jià)值導(dǎo)向功能，而構(gòu)成中華法系獨(dú)特的禮－法秩序。綜理梁漱溟先生的主要著述，其所解讀的中國(guó)人間秩序中的法制秩序，與此相關(guān)者，或可包含下列主要方面：
第一，與法律在西方世界的人世生活與人間秩序中所扮演的角色相比，特別是在與馬克斯·韋伯所描述的現(xiàn)代西方資本主義社會(huì)的產(chǎn)生過(guò)程中的所謂具備“形式理性”的“法律”相比，傳統(tǒng)中國(guó)人世規(guī)則中的法律，其規(guī)模、作用與社會(huì)對(duì)于它的功能預(yù)期均是有限的。這里，涉及到兩種文化賦予“法律”這一“物”象的“詞”意的差異。事實(shí)上，早在本世紀(jì)初，嚴(yán)復(fù)在翻譯孟德斯鳩《法意》時(shí)即曾提示中國(guó)讀者：“西文‘法’字，于中文有理、禮、法、制四者之異義”：“西人所謂法者，實(shí)兼中國(guó)之禮典”。[28]這一分梳，至今視之，猶為中肯。程樹(shù)德說(shuō)，“法律，刑制是也”，[29]實(shí)也是在中西對(duì)舉的意義上陳述的。梁漱溟說(shuō)中國(guó)社會(huì)本禮俗以設(shè)制，融國(guó)家于社會(huì)，而不寄托于法律，“我們幾乎可以說(shuō)中國(guó)初無(wú)所謂法律制度，而只有禮。”[30]“法律這樣?xùn)|西，它幾乎可說(shuō)沒(méi)有。其自古所謂法律，不過(guò)是刑律，為禮俗之補(bǔ)充輔助，不得已而用之�！盵31]此處所謂“法律”，很顯然也是指近世西方型的規(guī)則形式，而與中國(guó)相較者。（就此，我們或許可以說(shuō)，將此根本不同之兩“物”在同一“詞”境中進(jìn)行比較的本身，從一開(kāi)始就是誤入歧途）。
職是之故，中國(guó)人對(duì)于法律一如其對(duì)“政治”，乃抱持一種中國(guó)式的“必要之惡” ──即“不必要之惡”的態(tài)度，[32]所謂“刑為盛世所不能廢，亦為盛世所不尚”，即為此種態(tài)度的最好表述，而終中國(guó)帝制時(shí)代結(jié)束，一直被奉為構(gòu)建法制秩序的經(jīng)典指針。此一中國(guó)式的法律界定，造成了傳統(tǒng)中國(guó)人對(duì)于法律的非親和性，借用一句套話就是──王法歸王法，草民歸草民，以終生不與法律打交道為幸者。所謂“交了糧，自在王”，經(jīng)由長(zhǎng)期有意識(shí)的“禮樂(lè)教化”而形成的禮俗人情，自可將倫理社會(huì)日常的灑掃應(yīng)對(duì)打發(fā)，“至于訟事，你不訴于官，官是不來(lái)問(wèn)你的。不論民刑事件，通常多半是民間自了”。[33]而在今天我們或可認(rèn)為，訟事委諸社會(huì)，在于“國(guó)”與民各有畛域，分而相安，合則天下，既然宇宙內(nèi)事即分內(nèi)事，“天下”只能由“自家”了斷，則自家無(wú)事，天下自然平安。
對(duì)于這一點(diǎn)，梁漱溟有一個(gè)解釋。在梁氏看來(lái)，其原因即在于“一種秩序，即是一套法制禮俗，而其社會(huì)之如何組織、如何結(jié)構(gòu)，也即安排規(guī)定于其中�！比寮业膫惱砻�，意在一些習(xí)俗觀念之養(yǎng)成。在這些觀念上，明示其人格理想，而同時(shí)一種組織秩序，亦即安排出來(lái)，因?yàn)椴煌拿�，正不外乎不同的職位，“配合攏來(lái)”，便構(gòu)成一社會(huì)。這樣，春秋以道名分，實(shí)無(wú)異乎外國(guó)一部法典之厘定，而為文化中心的是非取舍、價(jià)值判斷，于此昭示，給文化作骨干的社會(huì)結(jié)構(gòu)，于此具備�？鬃诱f(shuō)“知我者，其唯春秋乎？罪我者，其唯春秋乎！”然而其一切立論，不是“法典”，乃是一個(gè)“禮”字。[34]就此而言，借用雅斯培所謂的各種人文類型都曾經(jīng)歷過(guò)的“軸心時(shí)代”（Axial Age）這一觀察，[35]認(rèn)“禮”乃系根據(jù)天道天理人情這一中國(guó)人心中的最高準(zhǔn)據(jù)，而對(duì)中國(guó)的人生作籠統(tǒng)的安排的意義上，謂“禮就是自然法”，[36]亦未嘗不可。這樣，中國(guó)因“社會(huì)的家庭化，本乎倫理以為秩序”，乃使傳統(tǒng)中國(guó)的人間秩序“演自禮俗，倚重禮俗，而不在國(guó)家法制，”如前面所引，“此時(shí)無(wú)需用其法治，抑且非法所能治。”而成一種“本乎人情”的“倫理秩序”。因此，歷來(lái)的政治以政清刑減為理想，而中國(guó)歷來(lái)社會(huì)秩序所賴以維持者，不在武力統(tǒng)治而寧在教化，不在國(guó)家法律而寧在社會(huì)禮俗，質(zhì)言之，“不在他力而寧在自力”，即在“向里用力的人生”這一人生態(tài)度。[37]（傳統(tǒng)意義上的中國(guó)法律乃以倫理的和諧與禮治秩序的達(dá)成為價(jià)值指歸，而中國(guó)人的人間秩序遂呈現(xiàn)為“天下一家”的普世情懷的禮法秩序，似亦可從此找到答案）。
這樣，我們便不難理解，為什么梁漱溟一生中的絕大多數(shù)時(shí)期，均認(rèn)為法律，包括憲政在內(nèi)，乃非中國(guó)“文化改造，民族自救”之首選，恰恰相反，將來(lái)的中國(guó)社會(huì)秩序的形成有賴于新的禮俗的形成，適應(yīng)中國(guó)新的人生與人心的法律，必待新禮俗的形成而后始出，而“新中國(guó)”固然需要法律，但卻絕不會(huì)是現(xiàn)在西方這種人生態(tài)度與人性預(yù)設(shè)和預(yù)期背景下的法律（傳主晚年態(tài)度有所不同，詳后）。同時(shí)，傳主多數(shù)時(shí)候都一再伸說(shuō)，法律發(fā)展的進(jìn)一步就是“禮”，而死板板的僵硬法律于解決“中國(guó)問(wèn)題”無(wú)助于事，靠立基于人類的“計(jì)較心”而建立的那一套“統(tǒng)馭動(dòng)物”式的“刑賞”的辦法重整社會(huì)，此路不通。未來(lái)的中國(guó)乃至世界，必將以“禮樂(lè)”代替“法律”。[38]這里我們必須注意的是漱溟所謂的“禮”，乃是一個(gè)借用的范疇與概念工具，其具體內(nèi)涵與“禮”無(wú)論在價(jià)值抑或功能預(yù)期上，均多有不同，甚至有根本的差別。有關(guān)于此，本文不遑詳論，僅作提示。讀者不妨參閱梁氏“精神陶煉要旨”中有關(guān)“民族精神”與“非換不可的”“舊家伙”的論述。[39]
第二，在此人生態(tài)度下，傳統(tǒng)中國(guó)的人間秩序中，“士人”秉持理性為中軸，居間聯(lián)結(jié)“廟堂”與“山林”，遂形成網(wǎng)絡(luò)全社會(huì)的“出乎禮則入于刑”的“禮法”結(jié)構(gòu)，而一以“禮俗”這一規(guī)則形式呈現(xiàn) ──如果借用人類學(xué)家羅伯特·雷弗德的大、小傳統(tǒng)范式來(lái)分析，[40]則中國(guó)人間秩序的法制秩序中似乎不存在嚴(yán)若兩極的大小傳統(tǒng)的分別。“禮俗”合稱與合用，正說(shuō)明大小傳統(tǒng)早已融攝無(wú)間。代表士大夫文化的禮落實(shí)于民間為俗，而民間社會(huì)的俗乃為禮的承當(dāng)。[41]禮而成俗便就是一習(xí)慣──而文化者，其具象常常即此“一團(tuán)習(xí)慣”也。因此，所謂“文教之終點(diǎn)即為政權(quán)之起點(diǎn)”，正道出了此一結(jié)構(gòu)中的兩方面極度的相互融涵，實(shí)是“士、農(nóng)、工、商”的“四民社會(huì)”流轉(zhuǎn)圓通之不得不然。余英時(shí)先生說(shuō)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)不存在類如某些社會(huì)的“大”、“小”傳統(tǒng)關(guān)系，毋寧說(shuō)“中國(guó)的大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)之間的關(guān)系尤為密切”，“中國(guó)的大傳統(tǒng)足以概括小傳統(tǒng)”，而“小傳統(tǒng)基本上是大傳統(tǒng)的變相”，[42]指的就是這種情況。
具體言之，法律既是“出乎禮則入于刑”的產(chǎn)物，而禮俗秩序早已涵攝、包融了法律規(guī)則與法制秩序。在中國(guó)的語(yǔ)境中，禮俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于高懸的理想；法律示人以事實(shí)真相，國(guó)家從而督行之，不得有所出入。在漱溟看來(lái)，此二者間雖“有時(shí)不免相濫，然大體如此”。最顯明者，一些缺乏客觀標(biāo)準(zhǔn)的要求，即難以訂入法律，而凡有待于人之自勉者，都只能以風(fēng)教禮俗出之。法律乃一最底線的規(guī)則，不責(zé)人以道德，以道德責(zé)人，乃屬法律以外之事，然禮俗卻正是期望人以道德，道德而通俗化，就成了禮俗，這就是為什么中國(guó)的社會(huì)組織只能演為禮俗而不重在法律，而禮俗與法律交相為用，從社會(huì)上層直接貫通于民間社會(huì)，整個(gè)中國(guó)乃為一渾然之文化共同體的原因所在。[43]或者，就另一面來(lái)看，如一些研究者所說(shuō)，它造成了并表現(xiàn)為中國(guó)帝制時(shí)代“國(guó)家法”與民間的“習(xí)慣法”的“分工”格局，而一以一個(gè)“法”字相涵括。[44]這樣，“法律”乃潛藏于最后，而以混然態(tài)的慣常所說(shuō)的“禮法”秩序面目呈現(xiàn)。由此形成的法律與道德或“德”與“刑”在精神上一脈貫通，卻在分工上各有專攻，既是中國(guó)式治道的圓融處，也是各種人文類型的通則。──這里可以看出，所謂中國(guó)傳統(tǒng)法律乃“道德化的法律”這一為多數(shù)人所重復(fù)的看法，在梁漱溟這里是講不通的。[45]從今日社會(huì)技術(shù)的角度來(lái)看，“禮法”之不足以細(xì)密應(yīng)付當(dāng)今人世生活，甚為顯然；但是，另一方面，仍從今日社會(huì)技術(shù)的立場(chǎng)言，其之縫綴人世生活與人間秩序方方面面的功能，亦得謂天衣無(wú)縫。今日樂(lè)道之所謂“客觀法制化”的政治運(yùn)作，就功能角度看，最后的結(jié)果恐也如此。更深言之，此即為人生與人心的一致。
順提一句，就中國(guó)社會(huì)近百多年的變遷來(lái)說(shuō)，包括法律規(guī)則與法制秩序在內(nèi)的上、下層或大、小傳統(tǒng)間彼此隔膜乃至捍格不鑿，實(shí)是“西學(xué)東漸”后的產(chǎn)物，而使得法律（至少就大陸的情形來(lái)說(shuō)）在很長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)真正成了“統(tǒng)治階級(jí)的意志的體現(xiàn)” ──或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是取得政權(quán)而信奉某類西方意識(shí)形態(tài)的集團(tuán)的體制化的知識(shí)產(chǎn)物。所以，在一定意義上，有的漢學(xué)家在描述當(dāng)代中國(guó)的“法律文化”時(shí)用regime culture 與 sub-elite culture這兩種類型適予分梳，[46]正如有人用“兩個(gè)世界”（two worlds）來(lái)描敘近代中國(guó)的城市生活，[47]實(shí)也陳述了一個(gè)事實(shí)，道出了現(xiàn)代中國(guó)人生形態(tài)與價(jià)值理念的復(fù)雜性。
第三，此一人生態(tài)度還造成了傳統(tǒng)中國(guó)法制秩序的“情義本位”，而呈現(xiàn)一種主、客（objectivity） 觀混然的狀態(tài)。即中國(guó)人的人我群己關(guān)系不是若西洋式的權(quán)利－義務(wù)的架構(gòu)，而是各盡義務(wù)，權(quán)利便也就在其中，或者說(shuō)，“不講什么權(quán)利義務(wù)”，于孝弟禮讓之訓(xùn)中確定人我關(guān)系，[48]而其間之從違取舍，一本乎“情”與“義”，交付斟情酌理的推量。漱溟說(shuō)：
“舉凡社會(huì)習(xí)俗、國(guó)家法律，持以與西洋較，在我莫不寓有人與人相與之情者，在彼恒出以人與人相對(duì)之勢(shì)。社會(huì)秩序所為維持，在彼殆必恃乎法律，在我則倚重于禮俗。近代（西洋）法律之本在權(quán)利，中國(guó)禮俗之本則情與義也�！盵49]
所以，就“權(quán) 中國(guó)人的人生態(tài)度與法律生活利”[50]這一舊有語(yǔ)詞傳達(dá)的舶來(lái)理念而言，如從其“正當(dāng)合理”一義取意，則與中國(guó)人的主張甚為契恰，但若從其涵蘊(yùn)的對(duì)于獨(dú)立個(gè)體各自利益的自我主張而言，因其不出于對(duì)方之認(rèn)許，或第三方面之一般公認(rèn)，而是由自己說(shuō)出，便與中國(guó)人的習(xí)慣相左。在漱溟看來(lái)，根據(jù)中國(guó)倫理社會(huì)的理念，“他不分什么人我界限，不講什么權(quán)利義務(wù)，所謂孝弟禮讓之訓(xùn)，處處尚情而無(wú)我”，此相較于近世西方“各個(gè)人間的彼此界限要?jiǎng)澋煤芮澹_(kāi)口就是權(quán)利義務(wù)、法律關(guān)系，誰(shuí)同誰(shuí)都是要算帳，甚至于父子夫婦之間也是如此”，[51]中國(guó)人乃“各人盡自己的義務(wù)為先；權(quán)利則待對(duì)方賦予，莫自己主張�！驮诒舜烁鞅M其義務(wù)時(shí)，彼此的權(quán)利自在其中；并沒(méi)有漏掉，亦沒(méi)有延遲�！盵52]漱溟舉例說(shuō)，子女享受父母之教養(yǎng)供給，乃天經(jīng)地義，但若子女對(duì)父母說(shuō)“這是我的權(quán)利”，“你應(yīng)當(dāng)養(yǎng)活我”云云，便不合中國(guó)味道；反之亦然。
此中有一關(guān)鍵，即中國(guó)沒(méi)有西方意義上的個(gè)人概念，人際之間乃在互以對(duì)方為重的關(guān)系中求均衡，而自己亦自然彰顯。梁漱溟解釋說(shuō)，中國(guó)法律早發(fā)達(dá)至極其精詳，其范例莫如唐律，但近代西方法律“所致詳之物權(quán)債權(quán)問(wèn)題，中國(guó)幾千年卻一直是忽視的。蓋正為社會(huì)組織從倫理情義出發(fā)，人情為重，財(cái)物斯輕……倫理因情而有義，中國(guó)法乃一切基于義務(wù)觀念而立，不基于權(quán)利觀念”，[53]所以，中國(guó)傳統(tǒng)上沒(méi)有近世西方意義上的公、私法觀念及其相應(yīng)產(chǎn)物的民、刑法的分別，亦無(wú)“權(quán)利”意識(shí)。[54]雖然，漱溟認(rèn)為這一切均與“個(gè)人”與“個(gè)人本位”的理念密切相關(guān)，但卻不贊成以“個(gè)人本位”或“團(tuán)體本位”之類具有特定歷史背景與語(yǔ)境限制的詞匯指稱或規(guī)定中國(guó)社會(huì)與法律的取向，蓋這些均與倫理本位，亦即“關(guān)系本位”的調(diào)理個(gè)人與社會(huì)的進(jìn)路不合，故爾難免一落言詮，詞是而物非。中國(guó)這種基于“情義”、準(zhǔn)乎“情理”的進(jìn)路，乃在法律所涉及的各方形成各有所妥協(xié)的，既不是什么“個(gè)體本位”或“集體本位”，也不是什么“權(quán)利本位”或“義務(wù)本位”的微妙牽扯。
另一方面，真正仲尼臨終不免一聲長(zhǎng)嘆�；凇皞�(gè)性不立，絕不是健全的社會(huì)組織。個(gè)人在社會(huì)中地位的尊重，畢竟為永恒的真理”這一一貫的理念，[55]漱溟在縷述中西文化對(duì)于人我、群己的設(shè)定后，感慨中國(guó)人的傳統(tǒng)人生安排使得“個(gè)性不得伸展，社會(huì)性亦不得發(fā)達(dá)”，[56]而“中國(guó)文化最大之缺失，就在于個(gè)人永不被發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)上。一個(gè)人簡(jiǎn)直沒(méi)有站在自己立場(chǎng)說(shuō)話的機(jī)會(huì)，多少感情要求被壓抑，被抹殺。”[57]這一段話，悲沉激憤，蒼茫徘徊，由終生捍衛(wèi)東方文化的一代儒宗道出，實(shí)在驚心動(dòng)魄！也是今日構(gòu)建法律領(lǐng)域中人我關(guān)系時(shí)所應(yīng)時(shí)時(shí)警策者。
第四，在此人生態(tài)度下，傳統(tǒng)中國(guó)的法意中不存在類如基督教等宗教型人文類型中那種外在式的“神俗兩分”的局面。為了不致歧解，這里不妨多說(shuō)幾句以為鋪墊。要之，就中國(guó)文明的整體特性來(lái)看，其人文性早啟，宗教性轉(zhuǎn)化入人文情思，人文情懷融攝、寄托宗教關(guān)懷，將安身立命的宗教性寄托與日常人文打成一片，類如西方那般強(qiáng)烈的神俗兩界的劃分及其天人對(duì)立的緊張、自本體以迄現(xiàn)象、心與物的割裂與沖突乃得避免。一方面，傳統(tǒng)的中國(guó)人保有敬天畏地的神圣境域，對(duì)自然和諧與包括自身在內(nèi)的整個(gè)世界抱持愛(ài)憐心情與悲憫態(tài)度，在求將現(xiàn)世善作人文安排的努力中賦于歷史以人文意義，于對(duì)人事的溫習(xí)中溫暖了人生。此一以對(duì)天地的敬畏和對(duì)人類本身及一切生命的悲憫為懷、救贖為愿的人文意義，既超越性地涵蓋自然與人生，又內(nèi)在地蘊(yùn)蓄于自然與人生，而將自然與人生打成一片，一以一個(gè)“仁”字提綱攜領(lǐng)。這仁道既是人道，亦是天道，而使得中國(guó)式的人文情懷乃為一種敬天畏地以愛(ài)人，即愛(ài)全體人類、發(fā)育萬(wàn)物為歸依的深沉的宗教性悲愿。因此，天，天理，天道，不僅超越于外，警人怵惕，同時(shí)亦就在人心，人人得可體認(rèn)，從而也就無(wú)人得以壟斷，神俗絕然對(duì)立并以神壓俗的結(jié)構(gòu)，無(wú)由形成。人心以情理為重，盡情義講道理，就是在實(shí)現(xiàn)人生，從而也就是在體認(rèn)天理，同時(shí)也就是人在仁中又進(jìn)益了一步，而自覺(jué)更象個(gè)人，人性本身的光輝與美，人類的形象，均于此展現(xiàn)。而這一切， 都在在圍繞一個(gè)人心與人生， 纏綿、交貫于人道與天道。──天道者，天人之道也。所以，當(dāng)?shù)湹陌驳蒙淌谥^西方以法為判斷是非的根據(jù)，中國(guó)“以什么為準(zhǔn)咧”詢問(wèn)梁漱溟時(shí)，后者答以：“是非判斷在人心中”，結(jié)果肯定是雙方各不得要領(lǐng)的一場(chǎng)談話。[58]
在此天人格局中，中國(guó)法的準(zhǔn)據(jù)便在人心，即在“天道天理人情”，一以這天道天理人情為歸依。法律的合法性和神圣性在此；壞法惡法，必悖情逆理，必與一般民眾的日常生活、普遍心情相抵牾，必與這個(gè)民族賴以生存的根本原則、基準(zhǔn)理想相沖突。法之無(wú)效，法之在人心中不合法，甚至視之如鬧劇，原因也在此。這里，如果我們比較一下新自然法理論中“還行”（basic good）[59]這一短語(yǔ)的意謂，可以看出，這“行”還是“不行”，在他們有一個(gè)自然法作標(biāo)準(zhǔn)，而在傳統(tǒng)中國(guó)，實(shí)在便是天道天理人情。區(qū)別在于，自然法乃純?nèi)煌庠凇⑿问交臏?zhǔn)據(jù)，以上帝的存在及其與凱撒兩分為絕對(duì)前提，所謂人與上帝之間永遠(yuǎn)存在距離，而天理人情既超越于外，又內(nèi)在于心，構(gòu)成如唐君毅、牟宗三諸先生于“中國(guó)文化與世界”中所說(shuō)的那種“能使天人交貫，一方使天由上徹下以內(nèi)在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”的境界，客觀的天道天命與內(nèi)在的仁與心性遂打成一片。在此情境下，我們?nèi)缬蒙袼變伞霸~”來(lái)狀“物”，或可說(shuō)中國(guó)法的品格乃是非神非俗，亦神亦俗，神在俗中，俗蘊(yùn)涵神。進(jìn)而言之，凡此中國(guó)式的人性預(yù)設(shè)與預(yù)期，和中國(guó)人的此種人生態(tài)度交相為用，決定了中國(guó)法的合法性意義源泉與神圣性超越源泉采取了一種全然不同于西方的進(jìn)路。即漱溟所說(shuō)的，天理天則，如孟子慨言，“圣人先得我心之所同然，”其根據(jù)乃在人心，即在于人心中的“理性”，而理性乃天道天理人情的主體呈現(xiàn)。[60]
所以，另一方面，這里我們可以看出這樣一個(gè)極其關(guān)鍵而尖銳的問(wèn)題，即中國(guó)法中之不存在神俗兩分的結(jié)構(gòu)，不等于中國(guó)法本身沒(méi)有一個(gè)超越性的神圣源泉，更不等于說(shuō)中國(guó)的法意中不存在一種道德超越的緊張。前文曾經(jīng)指出，中國(guó)文化傳統(tǒng)中的心性論的基本傾向“在預(yù)設(shè)‘人性為善’的前提下訴求‘人性向善’的預(yù)期”，此說(shuō)埋伏的一大關(guān)節(jié)在于，中國(guó)傳統(tǒng)以儒學(xué)為中心的主流思想著重弘揚(yáng)天人合一的理想，但卻以強(qiáng)調(diào)和分別天人的差距為前提的�！叭诵奈┪＃佬奈┪ⅰ�，正說(shuō)明了儒者對(duì)于生命的陰暗面有極深的體認(rèn)，極度的怵惕。[61]正因?yàn)樘烊撕阌胁顒e，所以天人合一理想乃極富現(xiàn)實(shí)批判精神與超越性的警策功能。儒家之所以反對(duì)偶像崇拜，強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人在日常生活中秉持常理常情而持敬踐履的具體實(shí)踐的工夫，原因在此。中國(guó)人習(xí)說(shuō)“做人”，正指示出人而要“做人”，這一個(gè)“做”字，乃是關(guān)鍵所在。就道德個(gè)體的實(shí)踐來(lái)看，如杜維明教授所言，與佛、道不同，儒學(xué)立足于對(duì)世界進(jìn)行和平的，但卻是根本性的改進(jìn)與提升。雖然儒家的路向是與現(xiàn)狀達(dá)成和諧而非馭控現(xiàn)狀，但一個(gè)堅(jiān)定的儒者常常與現(xiàn)狀處于緊張與沖突之中。因之，儒家傳統(tǒng)的關(guān)注中心之一便是如何在作為社會(huì)有機(jī)體一部分時(shí)又不失去作為獨(dú)立的道德個(gè)體的意識(shí)。[62]梁漱溟有感于在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，統(tǒng)治者所握有之權(quán)力須依從于士人所代表之理性，事實(shí)上未必盡能如此，但權(quán)力之“不能包辦理性”，“理性不可屈于權(quán)勢(shì)”，[63]卻是昭昭于天下，而成為鼓動(dòng)一代代士人秉持理性起而抗暴的精神資源與合法性所在。這種理路及此種源于“以德抗位”乃至“誅一夫”的獨(dú)立道德個(gè)體與現(xiàn)實(shí)世界間的緊張，構(gòu)成了中國(guó)精神資源中超越性概念的重要方面，哪里是“以凡俗為神圣”所能籠統(tǒng)，[64]亦根本非馬克斯·韋伯所謂的“對(duì)于世界的順從”（accommodation to the world）。正是立基于此諸端，如梁漱溟所言，在中國(guó)，“儒家奔赴理想，而法家則依據(jù)現(xiàn)實(shí)”，而形成禮俗教化（理）為主，在禮俗教化不逮時(shí)才繩之以法（力）的格局。也可以說(shuō)，前者重在自理想主義啟發(fā)人的理性，而后者則旨在自現(xiàn)實(shí)主義對(duì)付理性不彰或違背理性者，而構(gòu)成一種“融國(guó)家于社會(huì)”，“攝法律于禮俗”，而“以倫理代宗教”的禮－法局面。[65]而無(wú)論是那一端，均須接受天道天理人情的最后仲裁。
這種結(jié)構(gòu)的深層用意，一方面如漱溟所曾夫子自道，“從前儒家法家尚德尚刑久成爭(zhēng)論，我當(dāng)初也以為儒家太過(guò)迂腐了，為什么不用法家那樣簡(jiǎn)捷容易的辦法？瞎唱許多無(wú)補(bǔ)事實(shí)的濫調(diào)做什么？到今日才曉得孔子是一意的要保持人格，一意的要莫破壞那好的心理”。[66]另一方面，則如Leon Vandermeersch于論述中國(guó)法的概念時(shí)所指出的，在西方傳統(tǒng)中，科學(xué)的自然法思想源自其社會(huì)與政制的實(shí)在法的理念，而中國(guó)傳統(tǒng)則首先視法為超越社會(huì)的宇宙法則�！八翘炖硖靹t，必須受到運(yùn)轉(zhuǎn)整個(gè)國(guó)家機(jī)器的主權(quán)者的決定的尊重；如不尊重，則固有的正義將啟動(dòng)‘革命’這一懲罰，變更對(duì)于主權(quán)者的授權(quán)。”[67]
職是之故，一方面，如歷來(lái)儒者一樣，梁氏肯定人性的善端，并認(rèn)為這是相較于西方基督教文明的中國(guó)文化的一大特別處；另一方面，卻又對(duì)人性本身時(shí)時(shí)處處深懷怵惕，絕不抱天真的樂(lè)觀。他認(rèn)為自孔孟而王陽(yáng)明，徑直以人生行為準(zhǔn)則，交托給人們的感情要求，而完全信賴人類自己，實(shí)是儒家對(duì)于人性光輝之不勝其贊嘆，但卻“是不免危險(xiǎn)的。”“而不論是向某個(gè)人或向一般的人要求其道德，都始終是有希望而沒(méi)有把握的事�！盵68]事實(shí)上，青年漱溟即已慨言：“此土往哲，好言人治。”而實(shí)際上，人卻“不足任也”，云何“人治”？[69]這說(shuō)明儒家之竭力贊嘆人性之美，實(shí)在于看透了人性之惡，而于褒揚(yáng)人性光輝中求人類奮力勉勵(lì)，祈?yè)P(yáng)善避惡于萬(wàn)一，在追求“充實(shí)而有光輝的人生”中嚴(yán)辨“異于禽獸”之“幾�！�，進(jìn)而導(dǎo)引人類向上與向善，但因在方法上疏虞“借著兩個(gè)以上的力量，互相制裁，互相推動(dòng)，以求得一平均效果，而恒視乎其人之好不好”，即更多訴諸人之“向內(nèi)用力”，正所謂“始終是有希望而沒(méi)有把握的事”，確乎乃“岌岌乎危哉”。[70]另一方面，我們也必須以平正之心看到，正是因?yàn)槌龊鯇?duì)于人性負(fù)面的考慮，傳統(tǒng)中國(guó)才逐漸形成了用法律與禮俗共同構(gòu)筑的“禮法”以為屏障，于內(nèi)外兩面阻遏包括自君主而至庶民的一切人等的人性負(fù)面的外在設(shè)置（至于“借著兩個(gè)以上的力量”這種設(shè)置的成功運(yùn)用，在整個(gè)人類史上，都是較晚近的事實(shí)）。
事實(shí)上，晚年的漱溟對(duì)于這一問(wèn)題的思考已更為圓通，而將人性定位于超越善惡兩分的對(duì)立，一方面固本乎儒者一貫的性善論而指認(rèn)“人性惡之說(shuō)，蓋出于一種誤會(huì)”，另一方面，則體認(rèn)“人性之云，意謂人情趨向。趨向如何非必然如何，而是較多或較大地可能如何……惡起于局，善本乎通”，人性遂為一種無(wú)限之可能性本身。[71]正因?yàn)榇�，漱溟一生都�?qiáng)調(diào)缺乏“政治與法制”為我民族在現(xiàn)時(shí)代的一大負(fù)面人生，晚年更強(qiáng)調(diào)專從外在規(guī)制人心與人身的“法制”，特別是“蓋始于限制王權(quán)”之“憲政”。[72]進(jìn)而言之，循此思索，我們也就可以理解為什么漱溟在指認(rèn)“用法律的辦法”解決不了“中國(guó)問(wèn)題”的同時(shí)，又認(rèn)為“與其委靠于人，不如從立法上造成一可靠形勢(shì)”的以性惡立基的西方法“自亦有其很深的理由”。[73]
結(jié)語(yǔ)：現(xiàn)代性意義上的人生態(tài)度與法制秩序
筆者曾謂，就二十世紀(jì)中國(guó)的語(yǔ)境來(lái)說(shuō)，對(duì)于所謂的“現(xiàn)代性”的追求涵蘊(yùn)于中國(guó)知識(shí)分子跨文化跨人文類型的比較中，而一以中國(guó)國(guó)族的安身立命為指歸。[74]在這個(gè)意義上，結(jié)合本文的主旨，梁先生對(duì)于中國(guó)人的人生態(tài)度與法律生活的思考，至少有下列諸端值得吾人記�。�
第一，法律與事實(shí)。法律規(guī)則與法制秩序須與人生與人心，即與生活方式、社會(huì)—經(jīng)濟(jì)運(yùn)作方式和這個(gè)人文類型對(duì)于人性的預(yù)設(shè)和預(yù)期相適應(yīng)，而后者須以提升人生與人心的質(zhì)量與境界為指歸。在此意義上，隨著生活方式的變更，作為一種“逐漸累積形成的地方性生活智慧”，新的法律規(guī)則將成為新的中國(guó)人世生活的重要組成部分，而構(gòu)成新的人間秩序的重要基礎(chǔ)；而此法律規(guī)則與法制秩序的達(dá)成，將是以生活方式的漸次變更為核心的諸“事實(shí)”的結(jié)果，而非前提。即歷史的邏輯事實(shí)是從社會(huì)本身的發(fā)育生長(zhǎng)（如鄉(xiāng)建）而造成既定事實(shí)的預(yù)為鋪奠的工夫，求法制與政治的改進(jìn)。對(duì)于漱溟所說(shuō)的“民族精神”及其必然衍生出的中國(guó)式的人世生活規(guī)則的體認(rèn)、發(fā)現(xiàn)與宣喻，將是此一造成“事實(shí)”的正在發(fā)生的歷史中的主題。[75]
第二，法律移植與法的價(jià)值理性。法律規(guī)則的背后總蘊(yùn)涵有一定人文類型的法律傳統(tǒng)所凝聚的價(jià)值理性，而此價(jià)值理性深蘊(yùn)于一定國(guó)族的人生態(tài)度，特別是其中的人生理想中，欲圖中國(guó)現(xiàn)時(shí)代法律秩序的形成，必以協(xié)調(diào)其西化式法律規(guī)則與固有的人生理想，特別是實(shí)現(xiàn)此理想的方式、手段為要件。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟于概舉三種“人生路向”后慨言：“考究西方文化的人，不要單看那西方文化的征服自然、科學(xué)、德謨克拉西的面目，而須著眼在這人生態(tài)度，生活路向。要引進(jìn)西方化到中國(guó)來(lái)，不能單搬運(yùn)、摹取他的面目，必須根本從他的路向、態(tài)度入手�！盵76]而“我們歷年所以不能使采用的西方化的政治制度實(shí)際的安設(shè)在我們國(guó)家社會(huì)的原故，全然不是某一個(gè)人的罪過(guò)，全然不是零碎的問(wèn)題；……其正面的原因，在于……中國(guó)人民在此種西方化的政治制度下仍舊保持在東方化的政治制度下所抱的態(tài)度。”[77]正是有感于此而發(fā)。早年展望禮樂(lè)，晚年倡導(dǎo)法制，此法制實(shí)已是一種現(xiàn)代性意義上的“儒家型”法制了，則省思新儒家如何嫁接現(xiàn)代法理與中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)勞作，不僅是對(duì)歷史的回顧，更是對(duì)于我們當(dāng)下問(wèn)題的求解形式。
第三，法律信仰與法的合法性神圣源泉。民眾對(duì)于法律規(guī)則與法制秩序之抱有信心，在于這是他們所認(rèn)可并認(rèn)為能解決“問(wèn)題”之有效而正當(dāng)手段，而之所以認(rèn)可其具備諸如正義、公平、合理等等價(jià)值，則在于經(jīng)由“法在行動(dòng)中”的法的自我展示過(guò)程而通過(guò)了人類“理性”的檢驗(yàn)，證明這些法律與他們的“是非之心”契合無(wú)二，而“是非之心”，來(lái)源于并歸結(jié)為“天道天理人情”。正是這種中國(guó)式的超越之道，決定了中國(guó)法的終極意義源泉所在。返身回頭檢視和認(rèn)取中國(guó)固有、深蘊(yùn)于每個(gè)中國(guó)人心靈深處關(guān)于人世生活與人間秩序的最高價(jià)值與終極理想，乃是經(jīng)由營(yíng)建新的法制規(guī)則而達(dá)致新的中國(guó)人理想的人世生活與人間秩序的并非充分，但卻是必要的條件。
在重建人間規(guī)則與人世生活的意義上，整個(gè)二十世紀(jì)是中國(guó)國(guó)族的人生與人心劇烈變革的歷史，法律規(guī)則與法制秩序的重建，乃此一完整過(guò)程的重要方面，而通常一以所謂由“傳統(tǒng)”向“現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)型一言以蔽之。梁漱溟生逢其時(shí)，疊遭變遷，處時(shí)代的夾縫中，對(duì)此變遷中人生與人心的煎熬，新、舊人生與人心的捍格，特別是舊的生活樣法與席卷而來(lái)的西式人心間的沖突，體會(huì)較深，悲情尤重，發(fā)而為從深察不同人文類型對(duì)于人性本身的不同預(yù)設(shè)與預(yù)期這一視角入手，而觀乎法律規(guī)則與法制秩序的思考，實(shí)在是一般的專門法律從業(yè)人員所不及見(jiàn)者，也是通常所謂的“守舊派”與“西化論者”易于作絕對(duì)化處理之處。而在二十世紀(jì)盡頭的今日作遠(yuǎn)距離觀，梁先生的上述思慮恰是先見(jiàn)之明。
參考文獻(xiàn)：
[1] 牟宗三：“現(xiàn)時(shí)中國(guó)之宗教趨勢(shì)”，詳氏著《生命的學(xué)問(wèn)》（臺(tái)北：三民書局，1984）頁(yè)112-3；牟宗三主講、蔡仁厚輯錄：《人文講習(xí)錄》（臺(tái)北：學(xué)生書局，1996）頁(yè)12。
[2] 梁氏的“社會(huì)構(gòu)造”一辭，概指組成社會(huì)的上層與下層及其關(guān)系，橫面的則包括政治、經(jīng)濟(jì)、禮俗、法律等等，凡此形成文化的骨干與核心。而近代中國(guó)面臨的最大問(wèn)題，便是“千年相沿襲之社會(huì)組織構(gòu)造既已崩潰，而新者未立”，遂致亂局不已。因此，這一范疇與黃仁宇先生的“大歷史”觀頗多互詮者。參詳梁漱溟《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》（1937），卷2：161-72.本文所引梁漱溟論著，均據(jù)《梁漱溟全集》（濟(jì)南：山東人民出版社1989-1993年版，8卷本）。以下只注篇名，篇名后括注原版年份，后面的數(shù)碼分別是卷、頁(yè)。關(guān)于黃仁宇的“大歷史”觀，除參詳氏著《中國(guó)大歷史》（北京：三聯(lián)書店，1997年中文版），并詳其“說(shuō)不盡的復(fù)雜曲折”（香港：《二十一世紀(jì)》1993年第8號(hào)，頁(yè)114 - 8）對(duì)此所作的專門釋論。
[3] 梁漱溟，5：79。
[4] 參詳漢斯·科爾：《民族國(guó)家的序曲：法國(guó)和德國(guó)的經(jīng)歷》頁(yè)233（Hans Kohn， Prelude to Nation-states： The French and Germany Experience， 1789-1815 ， Princeton， New Jersey： D. Van. Nostrand Company， Inc.， 1967）。這里極須注意的是，指認(rèn)“中國(guó)乃一文化共同體而不是國(guó)家”，并不等于無(wú)視中國(guó)人自周朝后期起即已有國(guó)家概念──或者如楊聯(lián)升先生所說(shuō)，“模模糊糊的國(guó)的概念，而孟子說(shuō)諸侯之寶三：土地、人民、政事時(shí)，其實(shí)就已在給國(guó)家下定義�！睂�(shí)際上，自周以降的二千多年里，“中國(guó)”一直存在著處理與鄰國(guó)關(guān)系的問(wèn)題。至于現(xiàn)在習(xí)說(shuō)的“民族國(guó)家”或“國(guó)民國(guó)家”及其關(guān)系，無(wú)論對(duì)于任何民族與國(guó)家，都是近代以來(lái)遭遇的新課題。參詳楊聯(lián)升：“從歷史看中國(guó)的世界秩序”，收氏著《國(guó)史探微》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1983）頁(yè)1—19.并參詳葛兆光：“‘天下’‘中國(guó)’與‘四夷’”，載王元化主編：，學(xué)術(shù)集林》（上海：遠(yuǎn)東出版社，1999）卷16，頁(yè)44—71。
[5] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》（1949），3：81。
[6] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》（1937），2：174。
[7] 參詳費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》（原版于1947年，北京：三聯(lián)書店，1985年重版）“差序格局”節(jié)。
[8] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》（1937），2：175.《中國(guó)文化要義》（1949），3：81。
[9] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》（1937），2：170。
[10] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》（1949），3：66。
[11] 梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路──歐洲近代民主政治的路”（1930），5：151-2。
[12] 梁漱溟：同上，5：152。
[13] 梁漱溟：同上，5：155。
[14] 梁漱溟：同上，5：156。
[15] 辜鴻銘亦有過(guò)類似的闡發(fā)，他認(rèn)為，中國(guó)的君主與臣民間乃為一種天倫關(guān)系，所以中國(guó)人在“選擇”他們的君王時(shí)，并不象美國(guó)人選擇他們的總統(tǒng)那樣，認(rèn)為這個(gè)人將促進(jìn)他們的利益，會(huì)為他們做“好事”。毋寧說(shuō)，中國(guó)人之“選擇皇帝”，是由于在他們的內(nèi)心深處，在他們的靈魂中，認(rèn)為他是一個(gè)絕對(duì)比他們自身更為優(yōu)秀更加高貴的人。這種對(duì)于一個(gè)人的高貴品質(zhì)所產(chǎn)生的雖不能至，卻心向往之的贊賞、稱嘆與折服、敬愛(ài)，就是卡萊爾所謂的英雄崇拜，也就是孔子的“尊賢為大”。有關(guān)于此，參詳氏著“一個(gè)大漢學(xué)家”（1915）、“憲政主義與中國(guó)”（1921），重印于黃興濤等輯譯《辜鴻銘文集（下）》（�？冢汉Ｄ铣霭嫔�，1996）頁(yè)107-14，175-92。
[16] 梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路──歐洲近代民主政治的路”（1930），5：157。
[17] 已故傅偉勛先生的杰作“儒家心性論的現(xiàn)代化課題”，對(duì)此作出了極富現(xiàn)代意義的闡釋，值資參閱。文收氏著《從西方哲學(xué)到禪佛教》（北京：三聯(lián)書店，1989）頁(yè)239—95。
[18] 參詳牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》（臺(tái)北：學(xué)生書局，1983），頁(yè)80；牟宗三譯注：《康德的道德哲學(xué)》（臺(tái)北：學(xué)生書局，1982）頁(yè)277“案”。
[19] 參閱傅佩榮：“人性向善論的理?yè)?jù)與效應(yīng)”中關(guān)于人性“向善”的論述，文載《中國(guó)人的價(jià)值觀國(guó)際研討會(huì)論文集（下冊(cè)）》（臺(tái)北：漢學(xué)研究中心，1992）頁(yè)783-800。
[20] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》（1937），2：181，186，259，267，314；《中國(guó)文化要義》（1949），3：123：“與丹麥兩教授的談話”（1934） 中國(guó)人的人生態(tài)度與法律生活，5：571。
[21] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》（1937），2：182.關(guān)于儒家思想的宗教之惟，參詳蔡仁厚：“儒家精神與道德宗教”，收氏著《新儒家的精神方向》（臺(tái)北：學(xué)生書局，1982）頁(yè)47-63；鄭家棟：“儒家思想的宗教性問(wèn)題”，載鄭家棟、葉海煙主編《新儒家評(píng)論（第二輯）》（北京：中國(guó)廣播電視出版社，1995）頁(yè)187-245.羅尼·泰勒的“儒學(xué)傳統(tǒng)的宗教性”一文注1、2，舉列有關(guān)于此的主要論著甚詳，見(jiàn)《東西哲學(xué)》（夏威夷：夏威夷大學(xué)出版社）1988年第48卷第1期，頁(yè)98 （Rodney L. Taylor， The Religious Character of the Confucian Tradition， in Philosophy East and West， Hawaii： University of Hawaii press， Vol. 48， No. 1， January 1998）。
[22] 艾愷：“民初時(shí)代的文化守成論者”，見(jiàn)《中華民國(guó)初期歷史研討會(huì)論文集（II）》（臺(tái)北：中央研究院近代史研究所，1981）頁(yè)1105；艾愷著、王宗昱等譯：《最后的儒家──梁漱溟與中國(guó)現(xiàn)代化的兩難》（南京：江蘇人民出版社，1996）中譯本頁(yè)183。
[23] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》（1949），3：131。
[24] 關(guān)于規(guī)則的“內(nèi)”“外”（internal and external）層面及主體的態(tài)度，參詳哈特：《法的概念》頁(yè)55-6，86-8（H. L. A. Hart， The Concept of Law， Oxford： Oxford University Press， 1961）； 桑珠·本斯：《簡(jiǎn)明法理學(xué)》第2章 （Sandra Berns， Concise Jurisprudence， Sydney： Federation Press， 1993）
[25] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》（1949），3：134。
[26] 梁漱溟：“幫助大家對(duì)討論問(wèn)題作一準(zhǔn)備──指點(diǎn)給大家討論問(wèn)題時(shí)應(yīng)有的一個(gè)眼光”（1936），5：901：“中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟”（1930），5：79-81：“中國(guó)文化的特征在哪里？”（1935），5：697-711.并參詳郭齊勇、龔建平：《梁漱溟哲學(xué)思想》（武漢：湖北人民出版社，1996），頁(yè)110-25。
[27] 梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路──歐洲近代民主政治的路”（1930），5：148。
[28] 詳《嚴(yán)復(fù)集（四）》（北京：中華書局，1986），頁(yè)936.
[29] 程樹(shù)德：《九朝律考》“序言”（上海：商務(wù)印書館，1927）。
[30] 梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路──歐洲近代民主政治的路”（1930），5：162。
[31] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》（1949）， 3：199。
[32] 參詳梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》（1937），2：178：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”（1947），6：707。
[33] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》（1949）， 3：158。
[34] 以上詳梁漱溟：《中國(guó)文化要義》（1949）， 3：121-2。
[35] 雅斯培的論述泛見(jiàn)《歷史的起源與目的》，德文原版于1949年，英譯本出版于1953年（Karl Jaspers， The Origin and Goal of History， New Haven： Yale University Press， 1953）。
[36] 梅仲協(xié)：“法與禮”，載刁榮華主編：《中國(guó)法學(xué)論著選集》（臺(tái)北：漢林出版社，1976）。并參閱梅汝敖：“中國(guó)舊制下之法律”，載《武漢大學(xué)社會(huì)科學(xué)季刊》（武漢）1932年3卷1期。有關(guān)中外諸多學(xué)者對(duì)于此一論題的闡述，參詳梁治平：《尋求自然秩序中的和諧──中國(guó)傳統(tǒng)法律文化研究》（北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1997年第2版）第12章。
[37] 以上詳梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》（1937），2：174-9。
[38] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》（1921），1：521-2.并參詳前揭艾愷：《最后的儒家》中譯本頁(yè)115-6；艾愷：“世界文化會(huì)演變至儒家化的文化嗎？”，載《二十一世紀(jì)》（香港：香港中文大學(xué)）1996年2月號(hào)。
[39] 梁氏的原話是：
如果讓我回答“民族衰老何所指”這個(gè)問(wèn)題，則可說(shuō)所謂衰老非指其構(gòu)成乃指其機(jī)構(gòu)而言。一切文物制度組織結(jié)構(gòu)，自一面說(shuō)愈用愈熟，可是愈熟則機(jī)械性愈大；愈成為習(xí)慣，則愈失其意識(shí)適應(yīng)的力量。……所謂衰老，乃指其用得日子太久，機(jī)械性太大，適應(yīng)環(huán)境的力量太小，至此則這一套家伙非換不可；所謂死亡，就是指這套家伙已不能用了�！袊�(guó)民族復(fù)興，一定得創(chuàng)造新文化，那一套舊家伙已絕不可用，非換不行。然其所換過(guò)的生命里頭，尚復(fù)有不是新的地方在；這個(gè)不是新的地方，是從老根復(fù)活的東西。這個(gè)東西自一面說(shuō)很細(xì)微，很抽象，很不易捉摸，而自另一面說(shuō)卻非常實(shí)在，非常明白，絕不虛渺。這個(gè)不易否認(rèn)又不易捉摸的東西，即所謂民族精神。只有民族精神是當(dāng)初的原樣；除此之外，那一套家伙都換過(guò)了，所以謂“民族復(fù)活”。
詳氏著“精神陶煉要旨”（1934），5：506-7。
[40] 詳羅伯特·理費(fèi)德：《小社區(qū)和嗇夫社會(huì)與文化》合刊本“嗇夫社會(huì)與文化”一文第三章，特別是頁(yè)42以下（Robert Redfield， The Little Community and Peasant Society and Culture， Chicago and London： University of Chicago Press， 1960）。
[41] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》（1949），3：207。
[42] 余英時(shí)：“從史學(xué)看傳統(tǒng)”，詳氏著《史學(xué)與傳統(tǒng)》（臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版公司，1982）頁(yè)11-7。
[43] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》（1949），3：121。
[44] 參詳梁治平：《清代習(xí)慣法：社會(huì)與國(guó)家》（北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1996）頁(yè)129。
[45] 在“中國(guó)舊法制之合理的認(rèn)識(shí)”一文中，已故蔡樞衡先生即曾指出，“認(rèn)為儒家的法律思想是一種道德化的法律思想，舊法制是道德化的法制，尤其是一種倒果為因，繞倒圈子的謬誤�！痹斒现吨袊�(guó)法律之批判》（上海：正中書局，1947），頁(yè)89。
[46] 詳彭德：“現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的法律與文化” （Pitman B. Potter， Law and Culture in Modern Chinese Society），見(jiàn)前揭《中國(guó)人的價(jià)值觀國(guó)際研討會(huì)論文集（下冊(cè)）》，頁(yè)893-915。
[47] 參詳羅德斯·莫非：“通商口岸與中國(guó)的現(xiàn)代化”，收見(jiàn)馬克·凱爾文等編：《處于兩個(gè)世界中的中國(guó)城市》（斯坦福：斯坦福大學(xué)出版社，1974）頁(yè)57以下（Rhoads Murphey， The Treaty Ports and China‘s Modernization， in Mark Klvin and G. William Skinner， eds.， The Chinese City Between Two Worlds， Stanford， California： Stanford University Press， 1974）。
[48] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》（1921），1：479。
[49] 梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》（1937），2：169。
[50] 參詳李貴連：“話說(shuō)‘權(quán)利’”，載《北京大學(xué)法律評(píng)論》（北京）1998年1卷1期。
[51] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》（1921），1：479。
[52] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》（1949），3：93。
[53] 梁漱溟：同上，3：83-5。
[54] 據(jù)前揭梁治平著《清代習(xí)慣法：社會(huì)與國(guó)家》，一方面，中國(guó)古代法典，無(wú)論《唐律》還是《大清律例》都絕少類如西方的“私法”的規(guī)定，另一方面，僅今人搜集入藏的明清契約文書一項(xiàng)，其總數(shù)即超過(guò)1000萬(wàn)件。參詳楊國(guó)楨：《明清土地契約文書研究》（北京：人民出版社，1988），頁(yè)3。
[55] 梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路──歐洲近代民主政治的路”（1930），5：137。
[56] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》（1921），1：479。
[57] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》（1949），3：251。
[58] 梁漱溟：“與丹麥兩教授的談話”（1934），5：573-4。
[59] 詳約翰·費(fèi)理斯：《自然法與自然權(quán)利》 （牛津：牛津大學(xué)出版社，1980），頁(yè)59以下（John Finnis， Natural Law and Natural Rights， Oxford： Oxford University Press， 1980）。
[60] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》（1949），3：119.并參詳拙文：“天意 人意 法意”，載《比較法研究》（北京：中國(guó)政法大學(xué)）1998年第1期。該文已收輯本書。
[61] 參詳劉述先：“論中國(guó)人的價(jià)值觀在現(xiàn)代的重建”，詳前揭《中國(guó)人的價(jià)值觀國(guó)際研討會(huì)論文集（下冊(cè)）》，頁(yè)24。
[62] 杜維明：《人性及其自我完善──儒學(xué)論集》（伯克利： 亞洲人文學(xué)社，1979年版），頁(yè)285（Tu Wei-ming， Humanity and Self-Cultivation： Eassys on Confucian Thought， Berkeley： Asian Humanities Press， 1979）。
[63] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》（1949），3：207。
[64] 泛見(jiàn)赫伯特·費(fèi)格里特：《孔子：以凡俗為神圣》（Herbert Fingarette， Confucius： The Secular as Sacred， New York： Harper Torchbooks， 1972）。
[65] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》（1949），3：211。
[66] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》（1921），1：522。
[67] Leon Vandermeersch：“中國(guó)法概念研究”，收斯圖爾特·史拉姆編：《中國(guó)世俗國(guó)家的權(quán)力范圍》（倫敦：倫敦大學(xué)亞非學(xué)院，1985）頁(yè)23-4（Leon Vandermeersch，“An Enquiry into the Chinese Conception of law”， in Stuart R. Schram， ed.， The Scope of State Power in China， London： School of Oriental and African Studies， 1985）。
[68] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》（1949），3：109、185。
[69] 梁漱溟：《司法例規(guī)序》（1923），4：515。
[70] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》（1949），3：185。
[71] 梁漱溟：《人心與人生》（1984），3：661，725注1。
[72] “法制”在漱溟晚年思慮中的地位上升，可參詳梁漱溟：“英國(guó)憲政之妙”（1976），7：403-4：“毛主席對(duì)于法律作如是觀”，7：429-30：“1978年政協(xié)會(huì)議期間討論憲法時(shí)的發(fā)言”，7：455-60：“試說(shuō)明毛澤東晚年許多過(guò)錯(cuò)的根源”，7：520-1.并詳梁漱溟1978年3月1日日記，8：1076；5月5日、13日、15日和22日日記，8：1081-2：“美國(guó)學(xué)者艾愷先生訪談?dòng)涗浾保?：1153.又，1986年，漱溟與張申府等人聯(lián)名致函全國(guó)人大委員長(zhǎng)暨各位副委員長(zhǎng)，褒揚(yáng)“普法工程”，可謂異乎尋常。有關(guān)于此，詳胡少安：“開(kāi)辟了光明偉大的新航道：訪梁漱溟先生”，載《人民日?qǐng)?bào)》海外版，1986年3月17日。
[73] 梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路──歐洲近代民主政治的路”（1930），5：158。
[74] 詳拙文：“也談‘中國(guó)問(wèn)題’及其現(xiàn)代性”，原載《二十一世紀(jì)》（香港：香港中文大學(xué)）1998年4月號(hào)。該文已收入本書。
[75] 本文在一次會(huì)議宣讀后，一些與會(huì)的普通法背景的同行就此提出強(qiáng)烈質(zhì)疑。這里我想補(bǔ)充指出的是，雖然今日普通法系的諸多法學(xué)家和法律實(shí)證論者與其前輩相反，對(duì)于類如薩維尼的“民族精神”的提法常持異議，但對(duì)普通法的法源的解釋出之以地域性人文的“累積的智慧”，而智慧的源頭又溯及甚古，以及“法”及其“宣示”等等話題，則很津津樂(lè)道。而對(duì)作為此種作業(yè)結(jié)果的一些原則性的價(jià)值和理念早已成為集體無(wú)意識(shí)中的普適的大寫的真理應(yīng)否保持必要的警惕，則似乎不曾“發(fā)現(xiàn)與宣喻”。有關(guān)普通法形成過(guò)程中這方面的歷史情況，除大家熟悉的布萊克斯通的著作，參詳馬修·霍爾：《英國(guó)普通法史》（芝加哥：芝加哥大學(xué)出版社，1971）（Sir Matthew Hale， History of the Common Law of England， Chicago： University of Chicago Press，1971）；戴維·塞尕曼：“法律理論，普通法的心智與教科書傳統(tǒng)的形成”，收威廉·特威寧編：《法律理論與普通法》（David Sugarman， Legal Theory， The Common Law Mind and the Making of the Textbook Tradition“， in William Twining， ed.， Legal Theory and the Common Law， Oxford： Basil Blackwell， 1986）。
[76] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》（1921），1：385。
[77] 梁漱溟：同上，1：337。
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