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道德平等與待遇平等：試探平等概念的二元結(jié)構(gòu)
道德平等與待遇平等：試探平等概念的二元結(jié)構(gòu) 一、 前言 在西方政治思想的傳統(tǒng)里，平等是一個(gè)相當(dāng)古老、也相當(dāng)基礎(chǔ)性的議題。古典政治哲學(xué)和基督教傳統(tǒng)，均注意過相關(guān)的一系列問題，也根據(jù)各自的內(nèi)在邏輯，對(duì)平等概念的意思有所發(fā)揮、對(duì)平等的價(jià)值有所肯定。不過，要到近代、尤其是十八世紀(jì)以后的西歐，平等才真正成為一項(xiàng)完整而強(qiáng)大的核心政治價(jià)值，有關(guān)它的討論也益發(fā)興盛。 但是平等概念究竟應(yīng)該如何了解？它的訴求究竟是甚么？平等又牽涉到甚么一些問題？歷來的討論，在這幾方面可以說有如亂麻，不容易理出頭緒。有見于平等概念的內(nèi)在復(fù)雜程度，往往干擾到今人對(duì)于它的認(rèn)知與評(píng)價(jià)，對(duì)它的結(jié)構(gòu)加以整理，是有理論與實(shí)踐兩方面的意義的。 本文的主旨不在于細(xì)數(shù)排比有關(guān)平等的各類觀點(diǎn)，而在于整理出平等概念的一項(xiàng)或可歸于結(jié)構(gòu)的特色。本文企圖顯示，平等的主張，必然呈現(xiàn)一種二元的結(jié)構(gòu)：一方面，主張平等，需要肯定所有適用者的道德平等；另一方面，主張平等，還需要根據(jù)這種道德層面的狀態(tài)，判斷在實(shí)際社會(huì)生活里，人應(yīng)該受到甚么樣的待遇，才算滿足了平等的要求。2作為一項(xiàng)道德價(jià)值，平等業(yè)已獲得了相當(dāng)普遍的認(rèn)可，雖然其理由還常見爭(zhēng)論；但是它的實(shí)質(zhì)要求，卻始終會(huì)是聚訟的焦點(diǎn)。 平等概念的歷史面向與發(fā)展歷程，一定程度上可以透過這個(gè)二元特色來整理和敘述。本文因此擬先就它的思想史，略做簡(jiǎn)要的探索與綜合。這個(gè)二元結(jié)構(gòu)在歷史上的出現(xiàn)與轉(zhuǎn)化過程，尤其是道德平等如何克服自然與社會(huì)的等級(jí)身分而終告成形、它又如何經(jīng)由公民身分構(gòu)成待遇平等的動(dòng)力，值得我們有所了解。3 其次，在概念層次，這種二元結(jié)構(gòu)的內(nèi)容，需要加以說明。平等問題所涉及的面向很廣，可以從不同的應(yīng)用范圍來設(shè)法理解；例如法律的平等、經(jīng)濟(jì)的平等、社會(huì)的平等、政治的平等，所要求的并不是同樣的東西。它與其它政治價(jià)值──例如自由、正義、公共利益、效率等等──的關(guān)系也至為復(fù)雜，不能下簡(jiǎn)單的定論。這些問題，與本文的主旨無關(guān)。相反，我們擬參考當(dāng)代英語政治哲學(xué)的一些文獻(xiàn)，集中討論平等這個(gè)概念所涉及的幾個(gè)概念性問題，以資說明道德的平等與待遇平等的分辨為甚么有其理論上的必要，以及根據(jù)這些理?yè)?jù)，待遇平等的問題結(jié)構(gòu)，如何逐漸將“平等”問題轉(zhuǎn)化成“公平”的問題。 二、平等概念的思想史 我們常有一種印象，認(rèn)為平等乃是一項(xiàng)特屬于現(xiàn)代世界的價(jià)值；在前現(xiàn)代的社會(huì)里，突出某種族群、性別、等級(jí)或身分的差異，表現(xiàn)為各種差別待遇，才是普遍的基本態(tài)度。這個(gè)印象不算完全準(zhǔn)確，不過卻也并不失真。前現(xiàn)代的世界觀，比較重視個(gè)人身上的某些自然、社會(huì)屬性，常常根據(jù)這類屬性在人與人之間有所區(qū)辨。但是在前現(xiàn)代的思維中，并不是沒有普遍性的訴求，以及因此取得的普遍身分、普遍人性的想法。從差異和特殊性向普遍性的移動(dòng)，影響平等概念的發(fā)展甚巨，值得作為以下論述的架構(gòu)。 古典思維在前現(xiàn)代時(shí)期的西方，平等并不是一個(gè)獲得廣泛認(rèn)可的價(jià)值。亞里斯多德的公式“一樣的東西一樣對(duì)待，不一樣的東西不一樣對(duì)待”（Politics， III， ix， 1280a），是古典時(shí)期的基本態(tài)度；這個(gè)說法不是不可能具有平等主義的涵蘊(yùn)，但在古典世界，由于人身上的某些差別往往被賦予絕對(duì)的意義，人們明顯并不是 “一樣”的東西，所以自然不能受到“一樣”的對(duì)待。古典思想對(duì)人的差別性了解，大致上以人性在質(zhì)方面的差別為本。例如柏拉圖說到人性中有貴賤不同金屬的成份，決定了每個(gè)人的適宜職位（Republic， III， 415）；例如亞里斯多德提到男與女、自由人與奴隸、人與動(dòng)物，各自都有其本性的差異（Politics， I， v， 1254b），從而涵蘊(yùn)著不同種類、不同程度的德性，也就涵蘊(yùn)著不同地位、不同待遇的必要。 不過這類觀點(diǎn)的存在，并不代表希臘人沒有平等的概念。至少在兩個(gè)意義上，希臘人肯定平等：一是法律之前的平等、一是公民地位的平等。雖然后者局限于身為雅典人、家長(zhǎng)的少數(shù)人，前者卻具備高度的普遍性。后面我們會(huì)見到，這兩個(gè)意義下的平等概念，即使仍受制于某些特殊性，已經(jīng)呈現(xiàn)了二元結(jié)構(gòu)的雛形，對(duì)于后代平等概念的發(fā)達(dá)影響相當(dāng)大。 斯多亞學(xué)派亞里斯多德身后，希臘的城邦時(shí)代結(jié)束。隨著馬其頓、羅馬等新勢(shì)力先后橫掃整個(gè)希臘世界，一種超越城邦的普遍人性與普遍秩序的觀念逐漸浮現(xiàn)，斯多亞學(xué)派堪為代表。斯多亞學(xué)派有關(guān)理性的自然法、以及人類均具備內(nèi)在理性、可以認(rèn)識(shí)自然法等等想法，將人帶到一個(gè)以普遍性為突出特征的層面上，從而人“在一種做為人的意義上是平等的”的想法，逐漸成形，擺脫了原先以生物、社會(huì)、階級(jí)、地域等因素為主的特殊身分決定論。這種發(fā)展，對(duì)西方世界平等概念的發(fā)展具有莫大的意義，可以說是在道德上肯定人皆平等的濫觴，不過它并沒有立即直接產(chǎn)生制度平等的要求。由于斯多亞學(xué)派強(qiáng)調(diào)這種平等屬于人的內(nèi)在人格，相對(duì)貶抑外在身分、位置、與財(cái)富的道德意義，所以制度上的平等顯得并不重要。值得強(qiáng)調(diào)的是，后代一些肯定道德平等的論述，也多少延續(xù)了這種基本態(tài)度，不以為道德平等與某些明顯的制度性歧視會(huì)有抵觸。 基督教論者常指出，平等觀念的興起與在西方世界的傳播，基督教居功厥偉。基督教強(qiáng)調(diào)個(gè)人與神的直接關(guān)系、又強(qiáng)調(diào)所有人等在神里面的團(tuán)契合一，因此它的社會(huì)觀以 “絕對(duì)的個(gè)人主義”和“絕對(duì)的普世主義”為特色，自然會(huì)發(fā)展出明確的平等思想。不過也有論者指出，由于基督教思想以神為中心的取向使然，它所認(rèn)識(shí)的平等觀念，“完全是在上帝面前和在上帝里面的平等”。由于基督教平等的參考點(diǎn)是神，所以不同于斯多亞學(xué)派，這種平等并不是一種所有的人“自然”擁有的權(quán)利。嚴(yán)格說來，它先是一種所有人與神同樣疏離的有罪狀態(tài)，是消極的平等；而積極意義下的平等，也就是分享救恩的平等，卻不是每一個(gè)人都能擁有保證的。這種平等觀，雖然確定了救恩所帶來的終極價(jià)值（救贖）是平等分配的，但是救恩本身的分配、以及從救恩到終極救贖的過程中間涉及的遭遇與因素，是否也是平等的呢？基督教神的超越性與“他者”性，排除了這種可能。于是，人在有罪、以及享受到的救恩兩方面雖是平等的，但是救恩并沒有保證、人也不會(huì)在平等的條件之下追求救恩。 由于這種思路的作用，基督教視人在神的面前一律平等的想法，雖然對(duì)于后世影響極大，可是基督教對(duì)于現(xiàn)世政治、社會(huì)制度的不平等，并未經(jīng)常地提出積極的取消或變革要求。從這個(gè)角度來看，基督教的平等思想初起，即已體現(xiàn)了道德平等與待遇平等的分歧。這類屬于塵世的不平等，或許被視為不在宗教領(lǐng)域之內(nèi)，不是平等概念所需關(guān)切的問題；又或許被視為神意的表現(xiàn)，乃是神自有其用意的安排。4在后面這個(gè)思路之下，不平等甚至可以取得正面的含意，認(rèn)為各種社會(huì)位置的差異與分化，反映了神意對(duì)于一個(gè)有機(jī)復(fù)雜社會(huì)和多層次宇宙的構(gòu)想，涉及了秩序的形成與維護(hù)，其中自有深意。這種有機(jī)的、等級(jí)的模型，乃是中世紀(jì)世界觀的一個(gè)重要組成部份。5 中世紀(jì)與近代初期進(jìn)入中世紀(jì)以后，興起了所謂的有機(jī)秩序觀和等級(jí)秩序觀6，便均無須費(fèi)詞于人的天生平等或者不平等，依然可以徑行肯定不平等的社會(huì)制度。而指出個(gè)人身上的任何普遍特色，也無礙于得出不平等的結(jié)論。有機(jī)秩序觀將社會(huì)視為一個(gè)完整的有機(jī)體，各類人等在其中發(fā)揮不同的功能，完成整個(gè)有機(jī)體的健全運(yùn)作，一如人體四肢與各類器官各司其職，保障整個(gè)身體的健康與活動(dòng)。例如一個(gè)常見的說法認(rèn)為，教士有如靈魂、國(guó)君有如頭腦、法官有如眼耳舌頭、官吏和軍人有如手、農(nóng)民則有如腳。這種功能的分化，自然涵蘊(yùn)著各項(xiàng)職能之間在地位上與待遇上的不平等。 等級(jí)秩序觀則應(yīng)用“萬有之鏈”（the great chain of being）的學(xué)說，將宇宙秩序（其中包含社會(huì)秩序）劃分為眾多等級(jí)，而各個(gè)由等級(jí)所組成的系統(tǒng)，彼此之間又對(duì)稱呼應(yīng)。天上有著由神與各級(jí)天使組成的等級(jí)系統(tǒng)、空中有著由太陽與各級(jí)星球組成的等級(jí)系統(tǒng)、自然界有著由獅子為首的動(dòng)物等級(jí)系統(tǒng)、人間也有著由國(guó)君以下各級(jí)身分人等所組成的等級(jí)系統(tǒng)。等級(jí)系統(tǒng)的維持，保證了系統(tǒng)本身的穩(wěn)定和諧。這種等級(jí)制度，同樣涵蘊(yùn)著不平等的身分、地位與待遇，也說明了這種不平等在甚么意義上是合理的。 自然法思惟不過，隨著個(gè)人身分的進(jìn)一步抽離、進(jìn)一步個(gè)人主義化，這類關(guān)于社會(huì)的整體主義觀點(diǎn)逐漸失勢(shì)。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的人文主義，恢復(fù)了人在基督教支配之前的自主與尊嚴(yán)地位；宗教改革則強(qiáng)調(diào)所有的信徒在神的面前是平等的；自然法理論宣揚(yáng)自然狀態(tài)里人的平等和善良；新興的機(jī)械原子科學(xué)觀，也有助于個(gè)人地位的抽離。這些想法，共同促成了關(guān)于個(gè)人的優(yōu)先、獨(dú)特與平等的思想，相對(duì)也就急遽降低了社會(huì)關(guān)系決定個(gè)人身分與地位的程度。這整套發(fā)展，最后演變成相當(dāng)完整的個(gè)人平等理論。 但是這種關(guān)于個(gè)人平等的論述，由于明確突出了個(gè)人在進(jìn)入社會(huì)之前、純粹人格意義上的平等，也就必須明確地指認(rèn)道德人∕道德平等與社會(huì)人∕ 社會(huì)（不）平等之間的截然二元性格。在當(dāng)時(shí)，這種二元性表現(xiàn)在平等論述均局限在人的“自然”平等、以及“自然權(quán)利”的平等，其它政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)方面的（不）平等，往往被視為體制正當(dāng)性的一個(gè)附屬部份，比較不是思想家討論的主要焦點(diǎn)。換言之，從道德或者自然平等推導(dǎo)出來的實(shí)質(zhì)平等，還極為有限。 霍布斯、洛克都是這種觀點(diǎn)的典型代表�；舨妓箯�(qiáng)調(diào)人在自然狀態(tài)中間的事實(shí)平等──傷害他人能力的平等、以及欲望的平等──以及從這種事實(shí)平等所導(dǎo)出的自然權(quán)利的平等（Leviathan， xii 1-3）。由這種事實(shí)和權(quán)利的平等，自然法要求所有的人都以平等相互對(duì)待。（xv 21）到了建立政治秩序之后，由于各類經(jīng)濟(jì)、社會(huì)生活可以平順進(jìn)行，地位、財(cái)富等方面的不平等的存在乃是事實(shí)，不過既然所有的權(quán)利都讓渡給了主權(quán)者，任何不平等都可以說由主權(quán)者所造成，因此在主權(quán)者眼里是沒有本身意義的。在主權(quán)者眼里，也就是在法律面前，所有的人都是平等的、一樣地沒有權(quán)利的。換言之，霍布斯肯定了人的天生平等與政治屬民身分的平等，但是其它方面的（不）平等并沒有進(jìn)入他的視野。 到了洛克，一方面，他肯定所有人的天生平等 （Second Treatise， § 4），但是他也明確將這種平等局限于政治關(guān)系，即他所謂的“彼此的管轄與支配權(quán)力都是平等的”，卻容許能力、德性、社會(huì)地位和財(cái)產(chǎn)的不平等（§ 54）。在這中間，洛克不認(rèn)為有矛盾之處。那是因?yàn)樵诼蹇朔穸ㄋ藢?duì)自己的“管轄和支配”權(quán)利之背后，另有一套“人是自己的擁有者”（self- ownership）的個(gè)體觀：每個(gè)人都擁有“自己”，尤其是對(duì)于自己的勞動(dòng)力及其果實(shí)，有主動(dòng)的使用、支配與處理的權(quán)利，不容他人干涉。每個(gè)人在這方面的權(quán)利，天生（自然）是一樣的�？墒呛筇煸谏鐣�(huì)里的生活，由于這種“擁有權(quán)”使用的好壞高下，借著貨幣制度形成積累效果，遂造成了財(cái)產(chǎn)的不平等。另外，有些人并不具備或者放棄了獨(dú)立處置自己的權(quán)利，遂連政治權(quán)利也無法行使，例如家里的婦女、仆傭。兒童尚未具備這種自我擁有的能力，自然也就難以避免家長(zhǎng)權(quán)的約束。這些情況里，甚至政治權(quán)利──參與政治的機(jī)會(huì)──也不是普遍的，正如當(dāng)日英國(guó)的實(shí)際情況所示。 十八世紀(jì)十八世紀(jì)開始，平等不再只是哲學(xué)家筆下的論述，逐漸成為針對(duì)大眾的訴求。兩份當(dāng)時(shí)的革命文件──美國(guó)的《獨(dú)立宣言》和法國(guó)的《人權(quán)宣言》──再度復(fù)制了上述關(guān)于平等的二元論述，既包括其中平等的要求，也包括對(duì)于不平等的寬容。兩份宣言具有劃時(shí)代的地位，都開宗明義地宣示人的“生來平等”，也都在相當(dāng)程度上賦予公民在法律與政治地位、權(quán)利上的平等（女性、非白人例外）。不過，關(guān)于人們?cè)谪?cái)產(chǎn)、社會(huì)地位上的不平等，兩份文件保持緘默。當(dāng)時(shí)的人普遍認(rèn)為，財(cái)富的不平均，不僅構(gòu)成了嚴(yán)重的社會(huì)問題，也有害于政治共同體的凝聚與穩(wěn)定。但是另一方面，他們對(duì)于人與人之間能力的差異、對(duì)于由此導(dǎo)致的社會(huì)等級(jí)差異，又表示跡近絕對(duì)的堅(jiān)持，視為社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。7 盧梭的思想，為平等的這種歧義提供了經(jīng)典的陳述。在1755年出版的《不平等起源論》中，他謳歌原始狀態(tài)中人的自然平等，痛詆冶金技術(shù)與農(nóng)業(yè)的發(fā)展帶來分工制度與私有制，形成貧富懸殊，進(jìn)而造成強(qiáng)者倨傲與弱者卑賤的對(duì)比，荼毒人性尊嚴(yán)。文明的這種發(fā)展，最后借著欺騙性的契約，形成專制的政治制度，供強(qiáng)者、富有者保護(hù)一己利益之用。不過對(duì)這種欺騙性的契約的揭發(fā)，似乎只屬于盧梭的社會(huì)分析。到了他進(jìn)行政治分析的時(shí)候，卻又寄望于真正的社會(huì)契約。于是在1762年出版的《社會(huì)契約論》中，他一改前說，樂觀地認(rèn)為，盡管人與人之間會(huì)因?yàn)轶w力、心智等方面的不同而造成自然的不平等，但只要經(jīng)過真正的社會(huì)契約過程，依然可以取得道德上與法律上的平等。這種由契約與法律建立的平等，要求“人人都有一些東西，沒有人擁有過多的東西”（Social Contract， I， 9）。換言之，到了《社會(huì)契約論》的階段，盧梭嚴(yán)格地區(qū)分開人的自然身分與公民身分，遂使他一改前說，相信道德∕政治意義的平等與自然∕社會(huì)意義的不平等，并沒有沖突，前者甚至于對(duì)于后者仍會(huì)形成某種程度的制約。公民的政治平等，有可能糾正社會(huì)生活里的不平等趨勢(shì)：“恰恰因?yàn)槭挛锏牧α靠偸莾A向于摧毀平等，所以立法的力量就應(yīng)該總是傾向于維持平等�！保⊿ocial Contract， II， 11） 盧梭這種對(duì)于道德∕政治平等的重視與期待，在十八世紀(jì)兩位涇渭分明、但都極具啟后之功的思想家身上，可以明白地看出�？档碌谋緞�(wù)論與邊沁的效益主義，本來屬于兩極對(duì)立的道德學(xué)說，卻都視“普遍性” 為道德思考是否存在的根本判準(zhǔn)。這種普遍性，消極而言否定了人與人之間具體差異的道德意義，積極而言則認(rèn)定了人本身在道德意義上的平等。在康德，這種平等表現(xiàn)在個(gè)人被視為目的自身、其理性自主性必須受到尊重，以及這種尊重所涵蘊(yùn)的對(duì)待方式；在邊沁，這種平等表現(xiàn)在每個(gè)個(gè)體的快樂∕痛苦都列入考量、并且同樣的快樂就具有同樣的計(jì)算份量，“每個(gè)個(gè)體都算做一個(gè)，沒有任何個(gè)體當(dāng)作超過一個(gè)計(jì)算”。這類想法，無論訴諸一個(gè)超經(jīng)驗(yàn)的人格、或者訴諸人格之外的快樂∕痛苦，都代表人與人之間的差異喪失了意義，一種“人做為人”皆平等的想法，取得了主導(dǎo)地位。 民族主義與公民身分十八世紀(jì)以降，民族主義的勃興與公民身分的發(fā)達(dá)，構(gòu)成了強(qiáng)大的動(dòng)力，終于為道德∕政治平等理念的主導(dǎo)地位，在制度、社會(huì)層面取得完整、具體的形貌。首先，民族主義認(rèn)為民族成員的身分相對(duì)于其它身分是優(yōu)先的；由于民族身分屬于Calhoun所謂的范疇身份（categorical identity），它視所有成員為同樣的個(gè)人，民族成員于是取得了某種平等的地位，并且這種平等身份足以與其它不平等的身份相頡頏。8其次，民族主義將整個(gè)民族高舉到最高的（主權(quán)）地位，不僅突出了民族成員的政治地位，也賦予他們某種平等的政治權(quán)利。9在這兩方面，道德∕政治平等的普遍性與優(yōu)先性，借著民族主義獲得了穩(wěn)固的地位，由“國(guó)民”這個(gè)概念來加以制度化。 “公民”的意義似乎與國(guó)民相同，不過它更著重個(gè)體的一面、著重可以加以制度化的權(quán)利與義務(wù)。公民身份由個(gè)人所擁有的權(quán)利與義務(wù)所組成，并且這些權(quán)利與義務(wù)乃是平等的。十八世紀(jì)以降，公民身份先后以市民權(quán)利、政治權(quán)利、社會(huì)權(quán)利的形式，一方面在內(nèi)容上逐漸豐富，一方面在范圍上逐漸伸展。公民身份的發(fā)展與擴(kuò)張，意味著一系列平等的權(quán)利，不僅在內(nèi)容上涵蓋愈來愈多的方面，也擴(kuò)充延伸到愈來愈多的個(gè)人身上。10這是一個(gè)將平等的訴求普遍化、具體項(xiàng)目化的龐大過程。它以市民權(quán)所保障的個(gè)人自由為起點(diǎn)，雖然著眼僅在于個(gè)人的道德∕政治平等，卻以政治權(quán)與社會(huì)權(quán)所保障的政治參與、社會(huì)福利為終點(diǎn)，追求經(jīng)濟(jì)、政治、文化的平等。 屆此，我們可以說，平等概念的發(fā)展已經(jīng)成熟；平等的二元性，在充分肯定道德∕政治平等之后，開始追問這種平等涵蘊(yùn)著甚么實(shí)質(zhì)的平等待遇。原先分歧的二元，即將開始一個(gè)以結(jié)合為一為目標(biāo)的發(fā)展過程。這個(gè)要求，構(gòu)成了今天在政治哲學(xué)領(lǐng)域經(jīng)營(yíng)平等概念的主要課題。 三、平等概念的哲學(xué)分析 以下，我們根據(jù)政治哲學(xué)中較為常見的討論方式，將有關(guān)平等的概念性問題，分為三個(gè)方面來整理和陳述。第一、直覺的平等概念，也是最接近現(xiàn)代人基本政治預(yù)設(shè)的一種平等概念，以普遍和抽象為其特色，具體表現(xiàn)即為道德∕政治的平等。第二、分配的平等問題，主要指經(jīng)濟(jì)資源的分配如何算是平等。這個(gè)問題不僅現(xiàn)實(shí)意義龐大，也可以顯示平等概念的內(nèi)部架構(gòu)相當(dāng)復(fù)雜。第三、身分的平等，也就是晚近時(shí)興之有關(guān)身分認(rèn)同的平等問題。選擇這三個(gè)議題，原因之一在于，關(guān)于人做為人的道德平等，雖然具有自明的妥當(dāng)性，其意義卻仍嫌模糊，值得略做澄清。其次一個(gè)原因在于，今天的人對(duì)于法律、政治、社會(huì)的平等，至少在理解上有較大的共識(shí)，而“公民”身份──也就是個(gè)人的法律、政治、社會(huì)權(quán)利──的高度制度化與普及，也促使這幾方面的平等具有相對(duì)而言夠穩(wěn)定的內(nèi)容。相形之下，關(guān)于經(jīng)濟(jì)分配的平等、以及身分認(rèn)同的平等，引起的理論問題之棘手，適足以顯示道德平等與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等平等的涵蘊(yùn)關(guān)系仍很模糊，從而道德平等的概念對(duì)于分析待遇平等的重大含意，也仍然晦隱。盡量拂去此間晦隱，有助于我們看出平等這個(gè)觀念與自由主義以及正義問題的密切關(guān)系。 平等概念的“方面”邏輯乍見之下，平等所描述、要求的狀態(tài)似乎很明確：所謂要求甲和乙平等，意思就是宣稱甲和乙具有一樣的權(quán)利或者地位，或者要求兩個(gè)人所受到的待遇應(yīng)該一樣�？墒巧趺辞闆r之下可以要求（或者宣稱）甲和乙平等？甲和乙“受到一樣的待遇”又是甚么意思？這些問題包含著相當(dāng)復(fù)雜棘手的糾纏，需要進(jìn)一步分析。 不過，有一個(gè)最基本的概念問題，值得先做澄清。毋庸置疑，任何兩個(gè)個(gè)人，都在無數(shù)方面有大大小小的差別�？墒钦f甲和乙平等，意思卻正好是說，即使有眾多差別的存在，他們?cè)谀硞�(gè)方面仍然是相同的。易言之，說兩個(gè)人相同，邏輯上預(yù)設(shè)了一個(gè)做比較用的尺度，按照這個(gè)尺度，我們才能知道他們是相同的，即使在其它各個(gè)方面他們極為相異。談平等，似乎不能不先確定這個(gè)尺度是甚么，然后才能有意義地主張、要求平等。而所謂尺度，當(dāng)然是指忽略其它、只針對(duì)某個(gè)特定方面做衡量與比較�；谶@個(gè)概念性的考慮，不少哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)，“平等”永遠(yuǎn)是指“某個(gè)方面的平等”，而不能當(dāng)做一種一般、抽象的狀態(tài)來理解：所謂「平等這回事本身“ （equality as such），其實(shí)是一個(gè)沒有意義的概念。即使是最激進(jìn)的平等主義，所要求的平等往往也祇是──當(dāng)事者所重視的──某個(gè)具體、特定的方面的平等，而不可能是所有方面、或者無特定方面可言的泛泛平等。 古希臘人開始談平等的時(shí)候，就注意到了平等概念的這個(gè)邏輯特色。當(dāng)時(shí)并沒有人人皆平等的概念；歷史家 Thucydides和Herodotus所描述的“法律之前的平等”（isonomia），就是在承認(rèn)了人的多方面不一樣之后，所提煉出來一種最普遍的平等概念�？墒羌词惯@種普遍性，也具有明確的脈絡(luò)，那就是在法庭中地位的平等──無論個(gè)人的身分、特色、地位、德性相去多么遠(yuǎn)，在受審席上都是平等的── 而不是一種無分場(chǎng)合與議題的平等狀態(tài)。11 平等概念的“方面”邏輯，涵蘊(yùn)著一個(gè)極其重要的認(rèn)識(shí)：既然平等永遠(yuǎn)是指人的某一個(gè)方面、或者分配某一種事物的平等，那么該一方面的平等、或者該一事物分配上的平等，通常會(huì)帶來其它方面、其它事物之分配的不平等。兩個(gè)人法律地位的平等，往往意味著經(jīng)濟(jì)地位的不平等；所得的平等，一般會(huì)造成快樂程度的不平等。這個(gè)跡近邏輯必然的事實(shí)，進(jìn)一步說明了平等概念的使用，極大程度上必須附麗在某種關(guān)于人生之中甚么事物、或者甚么方面最重要的判斷上。根據(jù)這種判斷，才能說明為甚么平等是如此重要的一項(xiàng)價(jià)值。12 人做為人的平等不過，如前文所示，近代世界對(duì)于平等的訴求，往往出之以一種單純的普遍形式，強(qiáng)調(diào)所有的人做為“人”的平等，并沒有指出人在哪一個(gè)方面被賦予這種平等。近代平等概念的這個(gè)形式， 道德平等與待遇平等：試探平等概念的二元結(jié)構(gòu)難道犯了甚么邏輯錯(cuò)誤嗎？美國(guó)《獨(dú)立宣言》說“人生而平等”，卻沒有指明在甚么方面平等，難道是不可能有意義的嗎？其實(shí)，這類 “泛”平等主義的陳述，有其很重大的意義，不能輕易拋棄，因?yàn)椤八腥说钠降取保耸墙说囊豁?xiàng)基本道德直覺，其否定所帶來的后果很難想象。13你可以盡量逐一指出人與人之間的無窮差異，你也可以盡量反駁特定的平等要求，你甚至于無妨主張盡其放任而不平等的經(jīng)濟(jì)體制，但你還是會(huì)肯定所有“人”的平等。這樣一種看來極為抽象，但是其否定又有全盤的嚴(yán)重涵蘊(yùn)的平等概念，應(yīng)該如何理解？ 其實(shí)，這個(gè)關(guān)于平等的想法，并沒有否定平等概念的“方面”邏輯。它的意思可以這樣了解：在某個(gè)仍待指明確定的方面，人需要被視為平等，并且由于這個(gè)方面極為根本、對(duì)人之所以成為“人”極度重要，人在這方面的平等不僅不依靠身上的各類經(jīng)驗(yàn)性特色（無論先天或者后天），并且根本與你可能加以客觀指認(rèn)的特色及差異無關(guān)。論者會(huì)說，這樣的平等主張，當(dāng)然不是容易證明的。它好象是說，我們并不需要先找到甚么明確的指針或尺度，就可以斷言所有人的平等。這種似乎先驗(yàn)、可是又不待形上證明的信念，該如何理解？ 前面思想史的敘述已經(jīng)提到過，歷史上有過幾類說法，試圖指出人所具有的某一種本質(zhì)性的特色或者地位，具備毋庸置疑的普遍性。不難想象，這種特色不可能屬于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，因?yàn)槿魏谓?jīng)驗(yàn)特質(zhì)，必定涵蘊(yùn)著偶然性所造成的差異與不同，不可能具備所要求的普遍性。于是，思想家試著在超乎經(jīng)驗(yàn)層面的方面，舉出過許多屬于定義性的特色：人乃是上帝按照自己形象所創(chuàng)造的成品，人具有理性、自我意識(shí)、自然權(quán)利等等，作為人類普遍平等的根據(jù)。不過，這些特色──至少就它們作為可能客觀指認(rèn)的特色而言──在今天似乎愈來愈難以置信。 解決之道，在于正視上述“人之所以為人”的面向究竟該如何理解。借用Bernard Williams的一個(gè)重要論點(diǎn)14，我們會(huì)注意到，“人”可以作為客體──即作為他人透過各種社會(huì)范疇去觀察、描述、詮釋、評(píng)價(jià)的對(duì)象──來了解，也可以作為主體──即從當(dāng)事者自身“后設(shè)于”這些社會(huì)范疇的角度──來了解。我們應(yīng)該強(qiáng)調(diào)，平等所適用的對(duì)象（主要是人，但沒有理由不經(jīng)論證，徑直否認(rèn)其它生命形式不可能作為一己生命的主體），并不完全是客觀、被動(dòng)的對(duì)象，可以由外在觀察者設(shè)法挑出他們共同具備的某一種特質(zhì)，作為認(rèn)定他們身分的理由。這樣一種理解當(dāng)事者的方式，完全誤解了“平等”一詞的適用條件；因?yàn)橥艘徊窖�，這些特質(zhì)本身即使“共同”，仍然并不足以要求當(dāng)事者獲得平等的看待；相反，一個(gè)反對(duì)平等的人，總可以認(rèn)為這些特質(zhì)并不重要、或者并不相干。相對(duì)于此，一個(gè)關(guān)鍵的想法是：對(duì)一個(gè)人的了解，可以越過各種客觀的描述，進(jìn)入當(dāng)事者本身的角度來展開。一旦“當(dāng)事者理解自己的角度”取得了正當(dāng)性與優(yōu)先性，他的主體地位才算是獲得了完全的認(rèn)可。這時(shí)候，因?yàn)樯鐣?huì)上不平等的范疇與制度正好會(huì)妨礙、剝奪當(dāng)事人成為主體的機(jī)會(huì)，讓他僅以社會(huì)范疇認(rèn)識(shí)自己，不能以自己的角度認(rèn)識(shí)與界定自己，所謂平等，就是要求每個(gè)當(dāng)事者看待自己、看待自己周遭世界的角度，不應(yīng)該受到社會(huì)上不平等制度的干擾與扭曲。15 人的平等，意指這種成為主體的權(quán)利的平等。在這個(gè)意義上承認(rèn)了人的平等，他們身上與這種機(jī)會(huì)相干的特質(zhì)，也就取得了同樣的道德意義，成為如何對(duì)待他們的參考項(xiàng)目。換言之，因?yàn)樗麄冇袡?quán)利成為主體，他們身上被視為與此權(quán)利相干的特質(zhì)，便需要和其它人身上的同樣特質(zhì)，受到同樣份量的考量。16 用今天自由主義的語言來表達(dá)，主張平等是所有的人都應(yīng)該享有的普遍地位，不啻便是主張所有的人應(yīng)獲得必要的保護(hù)與條件，能夠從自己的角度來選擇與進(jìn)行她認(rèn)為有價(jià)值的生活。這個(gè)意義上的平等，應(yīng)該稱為道德的平等，因?yàn)樗癸@了主體地位這種能力 （capacity），對(duì)于個(gè)人作為人的根本意義；它使人的道德面、道德生活成為可能。關(guān)鍵在于，只有先承認(rèn)了個(gè)人的平等，個(gè)人才取得真正的權(quán)利與機(jī)會(huì)，去自行抉擇、修改、追求他的理想生活──所謂“真正”，意思是說他自己的選擇與修改、追求的機(jī)會(huì)和結(jié)果會(huì)受到尊重，而若是外力使得他無法進(jìn)行這種選擇與追求、或是其結(jié)果造到壓抑，他便有可能算是受到了傷害與侵犯，值得彌補(bǔ)。換言之，賦予人們平等的地位，目的在于保障個(gè)人“自行安排生活”這項(xiàng)最高利益�！氨M量設(shè)法過當(dāng)事人正確地認(rèn)為有價(jià)值的生活”，即被稱為個(gè)人的最高利益所在。17 這樣子來看，人并不是因?yàn)橛辛死硇�、天賦權(quán)利、自主性等等特質(zhì)，才取得平等的地位，而是要先被視為平等的主體，這些特質(zhì)或能力才“算數(shù)”、才能成長(zhǎng)、發(fā)揮。而擁有了主體的地位之后，當(dāng)事人才能意識(shí)到，追求理想的生活是她的利益所在、這種最基本的利益才有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)。其實(shí)，否定一個(gè)人和其它人平等，通常并不是因?yàn)樗娴厝鄙倭四撤N上述的特質(zhì)、或是身上有甚么不同的特質(zhì)，而祇是因?yàn)榉穸ㄕ撸ㄍǔ榱俗约旱睦妫┎辉敢馑麄內(nèi)〉冒凑占阂膺^生活的機(jī)會(huì)、實(shí)現(xiàn)他們最重要的利益。這種否定，只是意在剝奪。 視為平等的人以上的討論，基本上僅回答了一個(gè)問題：為甚么要肯定和追求平等（why equality）？在一個(gè)基礎(chǔ)的意義上，上文說明了平等概念為甚么對(duì)所有的人──乃至于其它對(duì)自己的生命內(nèi)容有所意識(shí)、因而在意其好壞利害的生物──都適用，以及為甚么所有的人都有權(quán)利要求這種意義下的平等。不過，從這個(gè)理由出發(fā)，平等概念的應(yīng)用也應(yīng)該會(huì)受到某些限定。如果視人為平等，是為了尊重人的主體地位、讓這樣的主體能夠從自己的角度追求和實(shí)現(xiàn)理想的生活，這種平等概念還極為模糊，有必要進(jìn)一步限定和排除。我們還要問，在這個(gè)前提之下，視人皆平等究竟涵蘊(yùn)著甚么樣的對(duì)待方式？在進(jìn)入更實(shí)際的考量之前，我們根據(jù)德沃金的說法，先對(duì)“平等對(duì)待”這個(gè)概念稍作分辨。18 常有人認(rèn)為，平等涵蘊(yùn)著 “一樣”的待遇：給所有的人同樣份量的某種東西（或者各種東西），就構(gòu)成了平等。這個(gè)說法，也是反對(duì)平等的人最喜歡奚落、攻擊的稻草人。19可是這種平等觀，顯然不符合上述對(duì)平等的分析。尊重人的主體性會(huì)有兩方面的結(jié)果。第一，每個(gè)個(gè)人所追求的生活是由自己選擇的，但是每個(gè)人心目中的理想生活并不一樣。因此，平等所要求的對(duì)待方式必須考慮到，如何面對(duì)這中間的差別，尤其是其間道德份量的可能差別。第二，做出選擇之后，為了追求自己所選擇的理想生活，每個(gè)人對(duì)于資源的需求，業(yè)已擁有的資源、條件也都不一樣，所以每個(gè)人可能遭受到的剝奪也不會(huì)一樣。這中間的差別該如何面對(duì)，同樣需要列入考慮。這種情況之下，提供同樣的待遇（equal treatment），由于忽視了這兩方面的可能差別，顯然并不算把人看作平等的主體。 相對(duì)于“平等待遇”，把人看作平等的人（treating as equals），必須要從平等對(duì)待每個(gè)人“設(shè)法過她正確地認(rèn)為有價(jià)值的生活”這項(xiàng)最高利益著眼。可是要如何平等對(duì)待這項(xiàng)利益？德沃金的答案是“平等的關(guān)懷與尊重”（equal concern and respect）。20這里所謂“關(guān)懷”，指的是承認(rèn)一個(gè)人的利益以及其可能受到的傷害是有意義的，考量對(duì)待方式的時(shí)候必須列入考慮；所謂“尊重”，指的是承認(rèn)個(gè)人不是他人的工具，而是有能力去自行尋找與選擇理想的生活方式的主體，考量其對(duì)待方式的時(shí)候要保護(hù)這種能力的施展。這樣子產(chǎn)生的對(duì)待方式，由于尊重人的主體性，也就會(huì)重視上述兩種差別的各種不同狀況。換言之，這種“視人為平等”的對(duì)待方式，著眼點(diǎn)不在于平等的待遇，而是在于平等對(duì)待當(dāng)事人本身的選擇。這個(gè)著眼點(diǎn)足以說明，平等概念其實(shí)乃是一個(gè)在自由主義架構(gòu)里成形的概念。可是更具體來說，怎樣才算做到了“平等對(duì)待個(gè)人的選擇”？一種最流行的看法，就是“機(jī)會(huì)的平等”。 機(jī)會(huì)的平等機(jī)會(huì)平等這個(gè)概念素來都有極為強(qiáng)大的說服力：如果平等的適用對(duì)象乃是自主的個(gè)人，那么要追求公平的──也就是不在各個(gè)人的選擇之間有軒輊待遇的──平等，最明顯的取徑，應(yīng)該就是盡可能排除妨礙自主的各種（外在）因素的影響，同時(shí)盡可能尊重（內(nèi)在于）個(gè)人本身的條件、選擇、努力所造成的差異結(jié)果�！皺C(jī)會(huì)”的平等，意思不外就是讓每個(gè)人都站在同樣的出發(fā)點(diǎn)（立足點(diǎn)），去善用與施展他作為主體所擁有的能力、努力、資源，達(dá)成他所中意的目標(biāo)。做到了這種情況，任何不平等的結(jié)果，都可以歸因于當(dāng)事人己身的因素（能力不足、努力不夠、目標(biāo)不當(dāng)），其得意與失敗，因此都是當(dāng)事人自己“應(yīng)得”的。 不過，機(jī)會(huì)平等算不算“看作平等的人來對(duì)待”，端視“機(jī)會(huì)”一詞的涵蓋范圍有多廣。維持“形式”的機(jī)會(huì)平等，例如不得設(shè)立歧視性的排除條款，“前程對(duì)一切人才開放”，的確可以消除很多不平等的障礙�？墒恰叭瞬拧钡男纬�，既取決于個(gè)人的天生稟賦、也取決于社會(huì)條件是否讓稟賦得以發(fā)展與施展。機(jī)會(huì)平等的原則，是不是應(yīng)該將這些勢(shì)必會(huì)影響到機(jī)會(huì)之分布的天生因素與社會(huì)條件，也列入“機(jī)會(huì)”的范圍、列為要求平等的對(duì)象？如果以它所持“應(yīng)得”的定義作為基準(zhǔn)，機(jī)會(huì)平等觀所允許的在出發(fā)點(diǎn)上的差異，有多少是當(dāng)事人應(yīng)得的？羅爾斯因而提議，形式的機(jī)會(huì)平等，應(yīng)該增強(qiáng)為“公平的機(jī)會(huì)平等”（fair equality of opportunity）；這種體制，設(shè)法降低社會(huì)因素給當(dāng)事人施加的不“應(yīng)得”的障礙（例如貧窮、歧視、教育機(jī)會(huì)的不公平），他稱為“自由主義的平等” （liberal equality）。至于天生自然因素的優(yōu)劣高下差異，雖然同樣不是當(dāng)事人所“應(yīng)得”的，但由于我們無法改變自然因素，所以只能由后天的補(bǔ)償著手，提供特別的協(xié)助，追求機(jī)會(huì)的真正平等，羅爾斯稱此為“民主的平等”（democratic equality）。21 這些關(guān)于機(jī)會(huì)平等概念的修補(bǔ)與討論，不容易得到一個(gè)最后定論，但這個(gè)原則的相關(guān)思考結(jié)構(gòu)，對(duì)于平等概念的厘清，卻有啟發(fā)的功能。如上面所示，它在“人”（person）與“條件∕環(huán)境” （circumstances）之間做分別，基于對(duì)“人”的尊重，認(rèn)為因人作為主體而起的差異因素，不應(yīng)該求其平等，但是基于對(duì)“人”的關(guān)懷，因?yàn)榄h(huán)境因素而起的差異，則應(yīng)該設(shè)法求其平等。這個(gè)區(qū)分，是極有意義的。這套分析方式，突出了“條件∕環(huán)境”（circumstances）和“選擇” （choice）這兩個(gè)有別的面向，彰顯了以道德平等前提出發(fā)而建構(gòu)的平等概念，明顯地是屬于自由主義式的。22機(jī)會(huì)平等的誘人之處在于，它似乎排除了環(huán)境所造成的“不應(yīng)得”因素的影響，保留下來選擇這種“應(yīng)得”因素的影響。這樣的平等（以及不平等），似乎是可以接受的。關(guān)鍵所在，是“責(zé)任”的概念進(jìn)入了平等的判斷。要求平等，除了需要將相對(duì)的剝奪盡量列入考量，同時(shí)也需要將當(dāng)事者應(yīng)該負(fù)擔(dān)的責(zé)任列入考量。這當(dāng)然只會(huì)使得問題更形復(fù)雜。流行的機(jī)會(huì)平等說法，在這個(gè)問題上態(tài)度并不周全。通常，機(jī)會(huì)平等論對(duì)于環(huán)境因素會(huì)做最狹義的解釋，只有完全外在于個(gè)人生命史的事物才算環(huán)境因素，至于家庭情況、生長(zhǎng)環(huán)境、天生稟賦等等，都劃入“人”的范圍，對(duì)責(zé)任因素做最廣義的解釋，認(rèn)為其間差異即使造成命運(yùn)的天淵之別，也不算違背了機(jī)會(huì)平等原則。23 不過，只要 “環(huán)境∕選擇”這個(gè)分析架構(gòu)，指出了在某個(gè)方面的確有要求平等的理由，自然就牽涉到了“甚么的平等”（equality of what？）的問題：是甚么東西該求平等，才是“視人為平等”所涵蘊(yùn)的分配原則？由于“環(huán)境∕選擇”的架構(gòu)已經(jīng)決定了平等概念的自由主義性格，以下的幾類回答，基本上也都必然屬于廣義的自由主義取向。 平等分配甚么最符合直覺、影響最廣的分配平等概念，應(yīng)該是效益主義（utilitarianism）的說法。24效益主義認(rèn)為，道德考量的最基本著眼點(diǎn)是效益 （utility），而效益則可以廣義地界定為偏好（preference）的滿足。因此，所謂將人視作平等的人對(duì)待，意思就是賦予每個(gè)人的效益同樣的道德份量、每個(gè)人的偏好之滿足獲得平等的考量。效益主義以效益作為平等的著眼點(diǎn)，啟發(fā)了所謂的福利論（welfarism）。這種關(guān)于平等對(duì)待的想法，因此被稱為“福利的平等”（equality of welfare）。換成日常說法，福利的平等就是要求個(gè)人所得到的偏好之滿足──無論來自甚么源頭──應(yīng)該設(shè)法求其平等。這也是一種比較素樸、流行的平等觀念。 當(dāng)代有關(guān)平等的哲學(xué)討論，幾乎都集中在對(duì)于效益主義這種基本想法的批評(píng)上，也發(fā)展出了幾種替代的理論。25 對(duì)于效益主義的批評(píng)，主要集中在“偏好”這個(gè)概念所包含的問題上：各種偏好顯然不會(huì)具有同樣的道德份量，因此其滿足并不應(yīng)該獲得同樣的考量。一種偏好若是會(huì)傷害他人──例如以歧視他人為樂──當(dāng)然不應(yīng)該取得平等考量的地位。又例如昂貴的偏好相對(duì)于簡(jiǎn)樸的偏好──例如某人對(duì)于魚子醬的偏好與另一人對(duì)于花生醬的偏好──是不是應(yīng)該受到同樣份量的考量？還有一種情況，就是偏好有所謂自行調(diào)適的傾向（adaptive preference），處境愈不利的人，她所形成的偏好，往往也是愈低、愈容易滿足的；這時(shí)候，難道她的偏好與處境優(yōu)渥的人應(yīng)該一視同仁？因此，在偏好能夠成為平等待遇的著眼點(diǎn)之前，應(yīng)該先找到過濾的判準(zhǔn)。這種判準(zhǔn)，卻不是在效益主義與福利主義的架構(gòu)之內(nèi)所能提供的。換言之，平等所要求的，不應(yīng)該是讓每個(gè)人得到同樣的偏好滿足。用上述“環(huán)境∕選擇”的架構(gòu)來看，力求平等地滿足偏好，不僅忽視了各個(gè)人條件與環(huán)境的差異，也忽視了當(dāng)事人的選擇是否合理。 其次一種看法，提出“資源”（resources）作為平等的對(duì)象。資源之所以需要平等，背后所考慮的正是前述“環(huán)境∕選擇”的二分對(duì)比。上面對(duì)于福利論所預(yù)設(shè)的偏好概念之批評(píng)，一部份著眼點(diǎn)即在于，這種偏好概念，沒有在環(huán)境條件與主動(dòng)選擇之間做應(yīng)有的區(qū)分�？墒沁@個(gè)區(qū)分是很重要的：一個(gè)人的命運(yùn)之中，由可以選擇的因素來決定的部份，應(yīng)該容許不平等；但是另外由條件與環(huán)境因素來決定的部份，則應(yīng)該力求其平等。26這個(gè)想法，基于“人”與其環(huán)境的區(qū)分，相信來自人本身選擇而鑄成的得失，都是應(yīng)得的，也就沒有理由要求平等；但生自環(huán)境因素的得失，則不是應(yīng)得的，應(yīng)該要求其平等。這個(gè)說法看起來跟機(jī)會(huì)平等論有些相近，不過其間有一項(xiàng)重大的差異。對(duì)于資源平等論者來說，環(huán)境因素包括甚廣，基本上，凡是非本人所能控制──因此非本人所能負(fù)責(zé)──的因素，都可以歸諸于環(huán)境。準(zhǔn)此，天生的健康、才能條件，社會(huì)所形成的各類族群、階級(jí)、性別、地域性的差別，都屬于環(huán)境與條件因素。而個(gè)人的志愿目標(biāo)、努力程度、如何安排自己所享有的生活和資源，則屬于選擇的范疇。 當(dāng)代哲學(xué)家羅爾斯與德沃金，各自提出了某種以資源為對(duì)象的平等規(guī)劃。羅爾斯主張，平等適用的對(duì)象是“基本財(cái)”（primary goods），包括了人類為了安排、追求一己生活而需要的基本資源與工具，諸如各項(xiàng)基本自由、權(quán)利、機(jī)會(huì)、所得、自尊等等（社會(huì)性的基本財(cái)）、以及健康、智能、體能、才能等等（自然的基本財(cái)）。他的正義原則，對(duì)于這些基本財(cái)?shù)姆峙�，提出了一套以平等為基�?zhǔn)的規(guī)范。羅爾斯的理論，取“環(huán)境”和“選擇”作為分析平等概念的軸線，堪稱開風(fēng)氣之先，影響極大。不過，在考慮基本財(cái)?shù)钠降纫髸r(shí)，他仍然忽視了對(duì)于選擇的應(yīng)有限制，也忽視了環(huán)境條件的不利需要甚么樣的補(bǔ)償。換言之，他的基本財(cái)平等的想法，仍然較為特定具體，沒有隨著選擇與環(huán)境的多樣組合作彈性的反應(yīng)。德沃金則改用泛稱的“資源”一詞，強(qiáng)調(diào)資源這個(gè)概念乃是相對(duì)于環(huán)境條件與選擇而言的，并用拍賣、保險(xiǎn)等設(shè)計(jì)，企圖維持住一種分配的結(jié)果，讓資源的分配不會(huì)因?yàn)楫?dāng)事人的條件、環(huán)境因素而造成不同的命運(yùn)，但會(huì)因?yàn)楫?dāng)事人的選擇不同而有所差異。27 第三種關(guān)于平等對(duì)象的理論，見諸沉恩（Amartya Sen）的“能力”（capabilities）平等論。如果說福利論只注意到理想生活的達(dá)成（achievement），資源論只注意到達(dá)成這種生活所需要的工具（means of achievement），那么沉恩現(xiàn)在要求我們注意，達(dá)成理想生活所需要的自由（freedom to achieve），才是平等主義者應(yīng)該關(guān)切的焦點(diǎn)。“自由”在此的意思不僅是“沒有強(qiáng)制”；它指的是實(shí)現(xiàn)個(gè)人所追求的事物的“真實(shí)機(jī)會(huì)”（real opportunity）。沉恩的考慮是，僅要求工具或資源的平等，不啻忽略了不同的人將等量的工具──無論是基本財(cái)、還是其它資源──“轉(zhuǎn)化”成理想生活的機(jī)會(huì)與能力并不一樣。提出這個(gè)“轉(zhuǎn)化”（conversion）的問題，代表對(duì)于人的環(huán)境、條件因素，做了更進(jìn)一步的考量�；谶@種考慮，沉恩提議將人的生活狀態(tài)視作各種“運(yùn)作”（functionings）──包括“狀態(tài)”與“活動(dòng)”，例如營(yíng)養(yǎng)的狀況、健康狀態(tài)、自尊的有無、是否參與社會(huì)生活、等等 ──的組合；也就是說，一個(gè)人是不是擁有適當(dāng)種類與程度的運(yùn)作，決定了一個(gè)人的生活品質(zhì)是不是“好”。而一個(gè)人能不能取得或達(dá)成某一項(xiàng)運(yùn)作、或者某個(gè)程度的運(yùn)作，取決于他所擁有的機(jī)會(huì)、資源、本事，其總稱即為“能力”。兩個(gè)人能力的不同，會(huì)影響到同樣資源在他們身上所發(fā)揮的效果。沉恩認(rèn)為，平等所關(guān)注的對(duì)象，應(yīng)該是能力的平等。 以上幾種取向的短長(zhǎng)優(yōu)劣，目前還在爭(zhēng)議之中，無法形成定論。28不過，平等這個(gè)概念一旦分梳為環(huán)境∕選擇兩條軸線，平等問題會(huì)逐漸轉(zhuǎn)化為正義（justice）的問題，乃是很明確的、必然的發(fā)展。我們終于認(rèn)定，追求平等的時(shí)候，需要面對(duì)的問題不在于如何才算是“一樣”的分配，而是甚么才算是“公平”的分配。這種旨在公平的要求，起源在于道德平等令我們不得不追問待遇平等：對(duì)于在道德與政治上平等的人，如何才算做到了平等的待遇。這種以公平界定平等的趨勢(shì)，在晚近所謂差異平等的新主張里，也有清楚的表現(xiàn)。 經(jīng)由差異到達(dá)平等傳統(tǒng)的平等概念，無論是政治、社會(huì)、法律、資源的平等，都以普遍性為基本前提及動(dòng)力。主張平等的人，當(dāng)然也會(huì)承認(rèn)差異的存在，但是從亞里斯多德所陳述的平等主義要求──“一樣的東西一樣對(duì)待，不一樣的東西不一樣對(duì)待（除非有相干的理由）”──開始，平等的要求其實(shí)也就是普遍主義的要求。面對(duì)人類之間無所不在的鉅細(xì)差異，平等主義的態(tài)度大抵分為三類：在考慮如何對(duì)待人，才算是視人為平等的主體之時(shí)，（1）或者基于該項(xiàng)差異不相干或者不重要，要求忽視該項(xiàng)差異；（2）或者因?yàn)樵摬町愃斐傻牟黄降扔惺Ч�，而要求彌補(bǔ)或者鏟除該項(xiàng)差異；（3）或者因?yàn)樵摬町愂怯械览淼末ぉだ鐚儆诋?dāng)事人需要負(fù)責(zé)任的，故必須接受該一差異所產(chǎn)生的不平等。換言之，從平等的角度來看，特定的差異或者應(yīng)該忽視、或者應(yīng)該消弭、或者根本不是平等原則所應(yīng)該過問的。 不過晚近有另外一個(gè)方向的思考出現(xiàn)，在女性主義、多元文化主義、以及各類身分政治（politics of identity）的某些論述里頻繁地見到，強(qiáng)調(diào)只有透過差異要求平等，才算是真正的平等。這路思考認(rèn)為，誠(chéng)然有許多差異與平等并不相干，但是有一類差異，由于涉及當(dāng)事人關(guān)于自我的認(rèn)知、詮釋、評(píng)價(jià)，不僅不容忽略或者消弭，并且需要獲得“承認(rèn)”，在承認(rèn)了差異的基礎(chǔ)上獲得平等，當(dāng)事人才算是被視為平等的人對(duì)待。忽略或者消弭這種差異，等于否定了當(dāng)事人之“正身”（identity）中極有意義的一個(gè)部份，從而也就是否定了當(dāng)事人對(duì)于一己生命的看法。進(jìn)一步言，由于這類差異──性別、族群、文化、信仰、性偏好──在實(shí)踐中往往會(huì)需要差別的待遇，結(jié)果在政治、法律、社會(huì)方面，一種齊一的公民身分不免受到了挑戰(zhàn)。近年來盛行一時(shí)的多元文化主義，便是這種主張藉“承認(rèn)差異”達(dá)成平等的典型例子。由特定文化或者身分所界定的特定團(tuán)體，會(huì)堅(jiān)持他們的某些特色受到尊重；而尊重之道，往往在于他們受到某種特殊的待遇、或者容許他們的團(tuán)體按照另外一套規(guī)則運(yùn)作（例如豁免于某種普遍的法律，或者有權(quán)利從主流社會(huì)隔離，或者有機(jī)會(huì)進(jìn)行獨(dú)立的文化傳承工作等等），而在其它方面，這樣的團(tuán)體與其它團(tuán)體仍然享有完全一樣的地位與權(quán)益。 從前述人皆平等的基本原則來看，這種透過差異達(dá)到平等的思路，有其真實(shí)的見地，可是也有其盲點(diǎn)。平等的基本意思是說，個(gè)人賦予自己生命的理解、評(píng)價(jià)、期待，具有道德上的平等地位�；诖耍羰悄骋豁�(xiàng)文化或者身分的特色，對(duì)于當(dāng)事人的生命具有相當(dāng)?shù)囊饬x，甚至于是她作為完整的主體的一個(gè)構(gòu)成因素，那么平等原則必須要求該一特色受到尊重與承認(rèn)，即使這種承認(rèn)涵蘊(yùn)著當(dāng)事人必須受到另外一套與眾不同的待遇（畢竟，如上面致意再三者，公平的平等并不會(huì)要求一樣的待遇）。忽略、抹煞該一特色，不啻是對(duì)于當(dāng)事人的剝奪，當(dāng)然違反了平等的基本要求。這個(gè)意義上，廣義的多元文化主義，其實(shí)在文化、身分的問題上，拓寬了平等主義的視野，也給人作為人的道德平等原則，開啟了又一個(gè)面向。 但是我們也要注意，人皆平等的抽象原則，反過來也對(duì)各類文化、身分的特色，構(gòu)成了一個(gè)檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)。某些文化與身分的特定慣習(xí)，即使屬于該文化或者身分的核心價(jià)值，由于妨礙了某些個(gè)人──甚至于其它形態(tài)的生命──對(duì)于一己生活的完整權(quán)利，便不是平等主義所能認(rèn)可的。臠童、纏足、奴隸制、殘害動(dòng)物等等，即是明顯的例子。這類違反人的平等主體原則的文化特色該如何認(rèn)定與評(píng)估，往往會(huì)引起棘手、激烈的爭(zhēng)議。不過在原則上，這種檢驗(yàn)、反思、批評(píng)的可能性與必要，卻絕對(duì)不容否定。多元文化主義等等強(qiáng)調(diào)差異權(quán)利的主張，一個(gè)最大的缺陷，即在于它們本身并沒有──甚至于不可能──提供這種檢驗(yàn)與批評(píng)的判準(zhǔn)。29 四、結(jié)語 本文開始之時(shí)，假定了近代世界里的平等概念，透過公民身分的界定和保障，至少在政治、法律、社會(huì)等方面，是較為穩(wěn)定而少爭(zhēng)議的。問題出在經(jīng)濟(jì)資源的分配，以及文化身分之維持差異但平等的要求。 經(jīng)過本文針對(duì)道德平等與待遇平等的搭配分析，似乎可以得出如下的結(jié)論。 1. 平等的正當(dāng)性，須要在道德平等的層次上取得確認(rèn)；而這種正當(dāng)性，立足于確認(rèn)個(gè)人主體地位、以及進(jìn)一步對(duì)這種地位的保護(hù)和支持。 2. 由于道德平等對(duì)于「待遇平等“的意思有所規(guī)范，強(qiáng)調(diào)須要在資源與選擇之間分為兩條軸線進(jìn)行分析，它具有一定的自由主義涵蘊(yùn)。 3. 在這種自由主義的涵蘊(yùn)影響之下，當(dāng)代有關(guān)分配平等的分析均依循環(huán)境∕選擇之坐標(biāo)而發(fā)展，終于使得待遇平等的問題，逐漸演變成為正義或公平的問題。 在這些結(jié)論之外，就平等這項(xiàng)價(jià)值而言，現(xiàn)代世界有一個(gè)明確的歷史趨勢(shì)，需要理論上的自覺與說明，或可作為本文所期于未來者�；仡櫽嘘P(guān)平等理想的 道德平等與待遇平等：試探平等概念的二元結(jié)構(gòu)歷史，我們會(huì)見到，平等這項(xiàng)要求所適用、包容的范圍，一直在擴(kuò)大。從早先的等級(jí)制社會(huì)，人類逐漸進(jìn)入了個(gè)人主義式的平等社會(huì)。在這種個(gè)人主義的社會(huì)里，原先存在著很嚴(yán)格的重重分類，例如財(cái)產(chǎn)、教育、性別、宗教、膚色、民族等等“差別”，都曾經(jīng)是在人類之間劃界線的理由，以便對(duì)人施加不平等的待遇。可是，另一方面，我們可以見到一個(gè)逐漸抹消界線的趨勢(shì)也在運(yùn)作。逐漸地，宗教信仰、財(cái)產(chǎn)、教育程度、性別、膚色與種族、性偏好等等界線，逐一喪失了它們的正當(dāng)性，不再成為對(duì)人施加不同待遇的理由。最新的發(fā)展，已經(jīng)開始挑戰(zhàn)在人類與動(dòng)物之間的不平等待遇。 這種被稱為“不斷擴(kuò)張的圈子”（the expanding circle）的趨勢(shì)，最后會(huì)對(duì)于平等概念造成甚么樣的刺激與改造，目前尚難預(yù)料。不過這個(gè)趨勢(shì)充分說明，平等作為一項(xiàng)政治價(jià)值，其涵蘊(yùn)與意義，將是政治思想必須面對(duì)的一個(gè)常青議題。 1 本文第一稿系“公民社會(huì)基本政治社會(huì)觀念研究計(jì)畫”第二次研討會(huì)（91年10月25-26日）的論文，會(huì)后曾做過較大幅度的修訂、增補(bǔ)。今稿系因應(yīng)《政治與社會(huì)哲學(xué)評(píng)論》的二位匿名評(píng)審人的意見進(jìn)一步修訂而成，作者要對(duì)他們的批評(píng)與建議表示感謝。 2 這個(gè)區(qū)分，羅爾斯嘗指明為“有關(guān)某些財(cái)貨（goods）的分配”的平等、與“人們無論社會(huì)位置應(yīng)該享有的尊重”之平等。見John Rawls， A Theory of Justice （Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1971/1999）， p. 447.“待遇”當(dāng)然包含極廣的范圍，既包括了各類不容剝奪、并且其分配不容程度之分的事物，例如權(quán)利、自由、法律身分，也可以僅適用于資源如金錢、教育、醫(yī)療等等。在本文中，“待遇”指的乃是后面這一類。 3 一些學(xué)術(shù)性參考書里有關(guān)平等的條目，通常會(huì)簡(jiǎn)略介紹平等概念的歷史發(fā)展，例如Stanley I. Benn， ‘Equality， Moral and Social，’ in Paul Edwards， ed.， The Encyclopedia of Philosophy （New York： Macmillan， 1967）， vol. 3， pp. 38-42； R. R. Palmer， ‘Equality，’ in Philip P. Wiener， ed.， Dictionary of the History of Ideas （New York： Charles Scribner‘s Sons， 1973）， vol. II， pp. 138-148.較完整、系統(tǒng)的專題著作似乎不多見。本文以下所交代的簡(jiǎn)史，參考Henry Phelps Brown， Egalitarianism and the Generation of Inequality （Oxford： Clarendon Press， 1988）， part I頗多。 4 有關(guān)基督教的平等觀，筆者系參考特爾慈原著，戴盛虞、趙振嵩編譯，《基督教社會(huì)思想史》（香港：基督教文藝出版社，1960），特別見第一部第二章。原文見Ernst Troeltsch， Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen （1911）；英譯見Ernst Troeltsch， The Social Teaching of the Christian Churches， English Translation by Olive Wyon （1931） （Chicago： The University of Chicago Press， 1976）。 5 見上引特爾慈書第二部第十章。 6 這兩種有關(guān)宇宙∕政治秩序的觀點(diǎn)，有機(jī)論請(qǐng)見Antony Black， Political Thought in Europe 1250-1450 （Cambridge： Cambridge University Press， 1992）， pp. 15-18；等級(jí)論請(qǐng)見Robert Eccleshall， Order and Reason in Politics： Theories of Absolute and Limited Monarchy in Early Modern England （Oxford： Oxford University Press， 1978）。 7 見前引Henry Phelps Brown， Egalitarianism and the Generation of Inequality， Ch. 3. 8 Craig Calhoun， Nationalism （Minneapolis： University of Minnesota Press， 1997）， pp. 42-47.Calhoun所用的字眼是equivalent individuals，并沒有直接稱民族的成員為「平等“。 9 這方面的討論見Liah Greenfield， Nationalism： Five Roads to Modernity （Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1992）。 10 T. H. Marshall， ‘Citizenship and Social Class，’ in Robert E. Goodin and Philip Pettit， eds.， Contemporary Political Philosophy： An Anthology （Oxford： Blackwell， 1997）， pp. 291-319.此文原發(fā)表于1949年。 11 Janet Coleman， A History of Political Thought： From Ancient Greece to Early Christianity （Oxford： Blackwell， 2000）， pp. 28-9. 12 Amartya Sen， Inequality Reexamined （Cambridge， Mass.， Harvard University Press， 1992）， pp. 23-5. 13 德沃金（以及沉恩）認(rèn)為，所有當(dāng)代的政治理論──包括Nozick式的放任自由主義也主張名分權(quán)利的平等──都承認(rèn)了基本的平等訴求（即道德平等），雖然如何才算滿足平等的訴求（即本文所謂的待遇的平等），各家看法涇渭分明。依此說，當(dāng)代政治哲學(xué)，整體處在一種“平等主義的平臺(tái)”（egalitarian plateau）上。見Ronald Dworkin， ‘In Defense of Equality，’ Social Philosophy and Policy （1983）， p. 25； Will Kymlicka， An Introduction to Contemporary Political Philosophy， rev. ed.， （Oxford： Oxford University Press， 2002）， pp. 3-4持此說最力，構(gòu)成該書的論證架構(gòu)； Amartya Sen， Inequality Reexamined， pp. 12-3. 14 Bernard Williams， ‘On the Idea of Equality，’ in Peter Laslett and W. G. Runciman， eds.， Philosophy， Politics and Society， 2nd series （Oxford： Basil Blackwell， 1962）， pp. 110-131，特別見pp. 116-120.如Williams所言，這個(gè)想法來自康德的“尊重人作為目的，而不是將人視作手段”的啟發(fā)。所謂視人為目的，一部份的意思正是說，將個(gè)人視作會(huì)自行決定、界定與詮釋其一己行為與生命的主體（agent），而不是一個(gè)由外界社會(huì)或他人眼光來界定的客觀的身分、職業(yè)、角色。此文也收在前引 Goodin and Pettit所編的文集中。 15 一位審查人指出，Williams這種觀點(diǎn)（假定本文的陳述沒有很大的誤解），需要假定人具有理性、自我意識(shí)或類似的特色，才能斷言人應(yīng)該成為主體。照筆者的了解，Williams確實(shí)假定了人對(duì)本身與周遭世界有某種程度的意識(shí)，不過他不是從這里得出平等的結(jié)論，而是指出，人的這種自覺，會(huì)因?yàn)榄h(huán)境的對(duì)待方式而有增減。（pp. 118-9） 換言之，他似乎認(rèn)為，人是否能夠成為主體，問題并不在于是否具有某種特色（當(dāng)然也不需要去否認(rèn)這類特色的意義），而是在于環(huán)境是否給予平等的待遇，讓他有機(jī)會(huì)成為主體。 16 將人視作自己生命的主體這套說法，顯然傾向于自由主義的基本立場(chǎng)。一旦認(rèn)為平等所指的乃是取得這種主體身分的權(quán)利的平等，顯然接著就會(huì)認(rèn)定平等乃是自由主義的核心價(jià)值。進(jìn)一步言，在這種觀點(diǎn)之下，各類平等主義（例如社會(huì)主義）與自由主義的關(guān)系，就不可能如一般所想的屬于一種原則上、道德上的對(duì)立、或者取代的關(guān)系，而屬于政策判斷的歧異。這些，都是值得探索的問題，在此必須略過。 17 Ronald Dworkin， 1983， p. 26.由于維護(hù)與實(shí)現(xiàn)這項(xiàng)利益還需要自由，因此，自由與平等的關(guān)系，不必如一般所想，以為是截然對(duì)立或者沖突的兩種價(jià)值。 18 Ronald Dworkin， A Matter of Principle （Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1985）， pp. 191-2. 19 這種意見，或許應(yīng)該稱為平均主義，以與平等主義有所區(qū)別。歷史上，將平等主義推展到絕對(duì)平均主義的典型代表，應(yīng)該推巴貝夫（Francois Noel Babeuf， 1760-1797）；他堅(jiān)信人的基本需要是一樣的，見他的名言“胃都是平等的”。在此需要強(qiáng)調(diào)，與一般的誤解相反，大多數(shù)的社會(huì)主義∕共產(chǎn)主義者，都不認(rèn)同平均主義。馬克思在描述社會(huì)主義社會(huì)里的分配方式時(shí)，也反對(duì)這種削平式分配的“弊病”。見他的《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》（1875）。畢竟，無論共產(chǎn)主義階段里的“各取所需”、還是社會(huì)主義階段下的“按勞分配”，都明顯不是平均主義的主張。 20 Ronald Dworkin， Taking Rights Seriously （Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1977/1978）， pp. 272-3. 21 見Rawls， A Theory of Justice， ch. 2.羅爾斯的觀點(diǎn)要來得更復(fù)雜，在此不細(xì)論。 22 這個(gè)說法，不免引起爭(zhēng)議。我的意思是：關(guān)于平等的理解與分析，可以按照從環(huán)境∕條件一極到選擇一極的輕重兼顧程度，分出各種政治立場(chǎng)。原則上，自由主義兼顧兩方面的因素。如果祇著重環(huán)境∕條件一極，忽略了選擇這個(gè)因素的影響，會(huì)變成某種素樸的平均主義或者以福利為主的社會(huì)主義；而若是祇著重選擇一極，忽視了環(huán)境∕條件的平等，則會(huì)流為某種形式的放任自由主義（libertarianism）。這不啻是說，當(dāng)代幾種主要政治哲學(xué)的差異，其實(shí)系于關(guān)于平等概念的分析。參見上面注13所引的資料。 23 需要說明，“環(huán)境∕選擇”這個(gè)分析架構(gòu)引領(lǐng)風(fēng)騷多年之后，晚近受到了一些挑戰(zhàn)。論者指出，由于這種分析假定了平等所關(guān)切的乃是屬于機(jī)運(yùn)賦予的各類外在條件，主動(dòng)選擇所造成的差異則沒有不平等可言，故這個(gè)分析架構(gòu)只能發(fā)展出一種“機(jī)運(yùn)平等主義”（luck egalitarianism）。限于篇幅及時(shí)間，本文未能涉及這場(chǎng)新的爭(zhēng)論。請(qǐng)讀者見Elizabeth S. Anderson， ‘What is the Point of Equality？’ Ethics 109 （1999）， pp. 287-337，其中針對(duì)“學(xué)院平等主義”──幾乎包括了本文所涉及的所有哲學(xué)家──的一般批判，尤其值得重視。 24 論到“甚么的平等”，一個(gè)常見的想法似乎是從“需要”（needs）著眼：每個(gè)人基本需要的事物，應(yīng)該獲得同樣的供應(yīng)。不過，由于這個(gè)想法過于粗糙，幾乎難以見到理論層面的經(jīng)營(yíng)，在此我們略過不論。 25 有關(guān)的文獻(xiàn)數(shù)量可觀，可以參見Jonathan Wolff， ‘Economic Justice，’ in Hugh LaFollette， ed.， The Oxford Handbook of Practical Ethics （Oxford： Oxford University Press， 2003）， pp. 433-458條目所附的書目。 26 用德沃金的字眼來說，平等會(huì)有背道而馳的兩方面的要求：資源的分配必須隨每個(gè)人志向與努力的不同而變動(dòng)調(diào)整（ambition-sensitive），也就是說，資源分配須要反映個(gè)人所作的選擇帶給他人的代價(jià)或者利益，但又必須不隨每個(gè)人資源稟賦的差別而變動(dòng)調(diào)整（endowment- insensitive），也就是說，資源的分配不能受到個(gè)人能力差別的影響（德沃金另用保險(xiǎn)來處理天生殘障所帶來的不平等）。見Ronald Dworkin， ‘What is Equality？ Part 2： Equality of Resources，’ Philosophy and Public Affairs， 10 （1981）， p. 311.此文也收入Ronald Dworkin， Sovereign Virtue： The Theory and Practice of Equality （Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 2000）， 見p. 89. 27 德沃金的整套構(gòu)想至為復(fù)雜，讀者應(yīng)該參考謝世民，〈論德我肯的資源平等觀〉，中央研究院中山人文社會(huì)科學(xué)研究所《人文社會(huì)科學(xué)集刊》11卷1期，1999. 28 請(qǐng)見上文注23. 29 關(guān)于差異的平等，兩本集中于平等議題、而對(duì)差異政治批判性較為明確的著作，見Anne Phillips， Which Equalities Matter （Oxford： Polity Press， 1999），以及Brian M. Barry， Culture and Equality： An Egalitarian Critique of Multiculturalism （Cambridge： Polity Press， 2001）。 錢永祥
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