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道德平等與待遇平等：試探平等概念的二元結(jié)構(gòu)
道德平等與待遇平等：試探平等概念的二元結(jié)構(gòu) 一、 前言 在西方政治思想的傳統(tǒng)里，平等是一個相當古老、也相當基礎(chǔ)性的議題。古典政治哲學和基督教傳統(tǒng)，均注意過相關(guān)的一系列問題，也根據(jù)各自的內(nèi)在邏輯，對平等概念的意思有所發(fā)揮、對平等的價值有所肯定。不過，要到近代、尤其是十八世紀以后的西歐，平等才真正成為一項完整而強大的核心政治價值，有關(guān)它的討論也益發(fā)興盛。 但是平等概念究竟應該如何了解？它的訴求究竟是甚么？平等又牽涉到甚么一些問題？歷來的討論，在這幾方面可以說有如亂麻，不容易理出頭緒。有見于平等概念的內(nèi)在復雜程度，往往干擾到今人對于它的認知與評價，對它的結(jié)構(gòu)加以整理，是有理論與實踐兩方面的意義的。 本文的主旨不在于細數(shù)排比有關(guān)平等的各類觀點，而在于整理出平等概念的一項或可歸于結(jié)構(gòu)的特色。本文企圖顯示，平等的主張，必然呈現(xiàn)一種二元的結(jié)構(gòu)：一方面，主張平等，需要肯定所有適用者的道德平等；另一方面，主張平等，還需要根據(jù)這種道德層面的狀態(tài)，判斷在實際社會生活里，人應該受到甚么樣的待遇，才算滿足了平等的要求。2作為一項道德價值，平等業(yè)已獲得了相當普遍的認可，雖然其理由還常見爭論；但是它的實質(zhì)要求，卻始終會是聚訟的焦點。 平等概念的歷史面向與發(fā)展歷程，一定程度上可以透過這個二元特色來整理和敘述。本文因此擬先就它的思想史，略做簡要的探索與綜合。這個二元結(jié)構(gòu)在歷史上的出現(xiàn)與轉(zhuǎn)化過程，尤其是道德平等如何克服自然與社會的等級身分而終告成形、它又如何經(jīng)由公民身分構(gòu)成待遇平等的動力，值得我們有所了解。3 其次，在概念層次，這種二元結(jié)構(gòu)的內(nèi)容，需要加以說明。平等問題所涉及的面向很廣，可以從不同的應用范圍來設(shè)法理解；例如法律的平等、經(jīng)濟的平等、社會的平等、政治的平等，所要求的并不是同樣的東西。它與其它政治價值──例如自由、正義、公共利益、效率等等──的關(guān)系也至為復雜，不能下簡單的定論。這些問題，與本文的主旨無關(guān)。相反，我們擬參考當代英語政治哲學的一些文獻，集中討論平等這個概念所涉及的幾個概念性問題，以資說明道德的平等與待遇平等的分辨為甚么有其理論上的必要，以及根據(jù)這些理據(jù)，待遇平等的問題結(jié)構(gòu)，如何逐漸將“平等”問題轉(zhuǎn)化成“公平”的問題。 二、平等概念的思想史 我們常有一種印象，認為平等乃是一項特屬于現(xiàn)代世界的價值；在前現(xiàn)代的社會里，突出某種族群、性別、等級或身分的差異，表現(xiàn)為各種差別待遇，才是普遍的基本態(tài)度。這個印象不算完全準確，不過卻也并不失真。前現(xiàn)代的世界觀，比較重視個人身上的某些自然、社會屬性，常常根據(jù)這類屬性在人與人之間有所區(qū)辨。但是在前現(xiàn)代的思維中，并不是沒有普遍性的訴求，以及因此取得的普遍身分、普遍人性的想法。從差異和特殊性向普遍性的移動，影響平等概念的發(fā)展甚巨，值得作為以下論述的架構(gòu)。 古典思維在前現(xiàn)代時期的西方，平等并不是一個獲得廣泛認可的價值。亞里斯多德的公式“一樣的東西一樣對待，不一樣的東西不一樣對待”（Politics， III， ix， 1280a），是古典時期的基本態(tài)度；這個說法不是不可能具有平等主義的涵蘊，但在古典世界，由于人身上的某些差別往往被賦予絕對的意義，人們明顯并不是 “一樣”的東西，所以自然不能受到“一樣”的對待。古典思想對人的差別性了解，大致上以人性在質(zhì)方面的差別為本。例如柏拉圖說到人性中有貴賤不同金屬的成份，決定了每個人的適宜職位（Republic， III， 415）；例如亞里斯多德提到男與女、自由人與奴隸、人與動物，各自都有其本性的差異（Politics， I， v， 1254b），從而涵蘊著不同種類、不同程度的德性，也就涵蘊著不同地位、不同待遇的必要。 不過這類觀點的存在，并不代表希臘人沒有平等的概念。至少在兩個意義上，希臘人肯定平等：一是法律之前的平等、一是公民地位的平等。雖然后者局限于身為雅典人、家長的少數(shù)人，前者卻具備高度的普遍性。后面我們會見到，這兩個意義下的平等概念，即使仍受制于某些特殊性，已經(jīng)呈現(xiàn)了二元結(jié)構(gòu)的雛形，對于后代平等概念的發(fā)達影響相當大。 斯多亞學派亞里斯多德身后，希臘的城邦時代結(jié)束。隨著馬其頓、羅馬等新勢力先后橫掃整個希臘世界，一種超越城邦的普遍人性與普遍秩序的觀念逐漸浮現(xiàn)，斯多亞學派堪為代表。斯多亞學派有關(guān)理性的自然法、以及人類均具備內(nèi)在理性、可以認識自然法等等想法，將人帶到一個以普遍性為突出特征的層面上，從而人“在一種做為人的意義上是平等的”的想法，逐漸成形，擺脫了原先以生物、社會、階級、地域等因素為主的特殊身分決定論。這種發(fā)展，對西方世界平等概念的發(fā)展具有莫大的意義，可以說是在道德上肯定人皆平等的濫觴，不過它并沒有立即直接產(chǎn)生制度平等的要求。由于斯多亞學派強調(diào)這種平等屬于人的內(nèi)在人格，相對貶抑外在身分、位置、與財富的道德意義，所以制度上的平等顯得并不重要。值得強調(diào)的是，后代一些肯定道德平等的論述，也多少延續(xù)了這種基本態(tài)度，不以為道德平等與某些明顯的制度性歧視會有抵觸。 基督教論者常指出，平等觀念的興起與在西方世界的傳播，基督教居功厥偉�；浇虖娬{(diào)個人與神的直接關(guān)系、又強調(diào)所有人等在神里面的團契合一，因此它的社會觀以 “絕對的個人主義”和“絕對的普世主義”為特色，自然會發(fā)展出明確的平等思想。不過也有論者指出，由于基督教思想以神為中心的取向使然，它所認識的平等觀念，“完全是在上帝面前和在上帝里面的平等”。由于基督教平等的參考點是神，所以不同于斯多亞學派，這種平等并不是一種所有的人“自然”擁有的權(quán)利。嚴格說來，它先是一種所有人與神同樣疏離的有罪狀態(tài)，是消極的平等；而積極意義下的平等，也就是分享救恩的平等，卻不是每一個人都能擁有保證的。這種平等觀，雖然確定了救恩所帶來的終極價值（救贖）是平等分配的，但是救恩本身的分配、以及從救恩到終極救贖的過程中間涉及的遭遇與因素，是否也是平等的呢？基督教神的超越性與“他者”性，排除了這種可能。于是，人在有罪、以及享受到的救恩兩方面雖是平等的，但是救恩并沒有保證、人也不會在平等的條件之下追求救恩。 由于這種思路的作用，基督教視人在神的面前一律平等的想法，雖然對于后世影響極大，可是基督教對于現(xiàn)世政治、社會制度的不平等，并未經(jīng)常地提出積極的取消或變革要求。從這個角度來看，基督教的平等思想初起，即已體現(xiàn)了道德平等與待遇平等的分歧。這類屬于塵世的不平等，或許被視為不在宗教領(lǐng)域之內(nèi)，不是平等概念所需關(guān)切的問題；又或許被視為神意的表現(xiàn)，乃是神自有其用意的安排。4在后面這個思路之下，不平等甚至可以取得正面的含意，認為各種社會位置的差異與分化，反映了神意對于一個有機復雜社會和多層次宇宙的構(gòu)想，涉及了秩序的形成與維護，其中自有深意。這種有機的、等級的模型，乃是中世紀世界觀的一個重要組成部份。5 中世紀與近代初期進入中世紀以后，興起了所謂的有機秩序觀和等級秩序觀6，便均無須費詞于人的天生平等或者不平等，依然可以徑行肯定不平等的社會制度。而指出個人身上的任何普遍特色，也無礙于得出不平等的結(jié)論。有機秩序觀將社會視為一個完整的有機體，各類人等在其中發(fā)揮不同的功能，完成整個有機體的健全運作，一如人體四肢與各類器官各司其職，保障整個身體的健康與活動。例如一個常見的說法認為，教士有如靈魂、國君有如頭腦、法官有如眼耳舌頭、官吏和軍人有如手、農(nóng)民則有如腳。這種功能的分化，自然涵蘊著各項職能之間在地位上與待遇上的不平等。 等級秩序觀則應用“萬有之鏈”（the great chain of being）的學說，將宇宙秩序（其中包含社會秩序）劃分為眾多等級，而各個由等級所組成的系統(tǒng)，彼此之間又對稱呼應。天上有著由神與各級天使組成的等級系統(tǒng)、空中有著由太陽與各級星球組成的等級系統(tǒng)、自然界有著由獅子為首的動物等級系統(tǒng)、人間也有著由國君以下各級身分人等所組成的等級系統(tǒng)。等級系統(tǒng)的維持，保證了系統(tǒng)本身的穩(wěn)定和諧。這種等級制度，同樣涵蘊著不平等的身分、地位與待遇，也說明了這種不平等在甚么意義上是合理的。 自然法思惟不過，隨著個人身分的進一步抽離、進一步個人主義化，這類關(guān)于社會的整體主義觀點逐漸失勢。文藝復興運動中的人文主義，恢復了人在基督教支配之前的自主與尊嚴地位；宗教改革則強調(diào)所有的信徒在神的面前是平等的；自然法理論宣揚自然狀態(tài)里人的平等和善良；新興的機械原子科學觀，也有助于個人地位的抽離。這些想法，共同促成了關(guān)于個人的優(yōu)先、獨特與平等的思想，相對也就急遽降低了社會關(guān)系決定個人身分與地位的程度。這整套發(fā)展，最后演變成相當完整的個人平等理論。 但是這種關(guān)于個人平等的論述，由于明確突出了個人在進入社會之前、純粹人格意義上的平等，也就必須明確地指認道德人∕道德平等與社會人∕ 社會（不）平等之間的截然二元性格。在當時，這種二元性表現(xiàn)在平等論述均局限在人的“自然”平等、以及“自然權(quán)利”的平等，其它政治、經(jīng)濟、社會方面的（不）平等，往往被視為體制正當性的一個附屬部份，比較不是思想家討論的主要焦點。換言之，從道德或者自然平等推導出來的實質(zhì)平等，還極為有限。 霍布斯、洛克都是這種觀點的典型代表�；舨妓箯娬{(diào)人在自然狀態(tài)中間的事實平等──傷害他人能力的平等、以及欲望的平等──以及從這種事實平等所導出的自然權(quán)利的平等（Leviathan， xii 1-3）。由這種事實和權(quán)利的平等，自然法要求所有的人都以平等相互對待。（xv 21）到了建立政治秩序之后，由于各類經(jīng)濟、社會生活可以平順進行，地位、財富等方面的不平等的存在乃是事實，不過既然所有的權(quán)利都讓渡給了主權(quán)者，任何不平等都可以說由主權(quán)者所造成，因此在主權(quán)者眼里是沒有本身意義的。在主權(quán)者眼里，也就是在法律面前，所有的人都是平等的、一樣地沒有權(quán)利的。換言之，霍布斯肯定了人的天生平等與政治屬民身分的平等，但是其它方面的（不）平等并沒有進入他的視野。 到了洛克，一方面，他肯定所有人的天生平等 （Second Treatise， § 4），但是他也明確將這種平等局限于政治關(guān)系，即他所謂的“彼此的管轄與支配權(quán)力都是平等的”，卻容許能力、德性、社會地位和財產(chǎn)的不平等（§ 54）。在這中間，洛克不認為有矛盾之處。那是因為在洛克否定他人對自己的“管轄和支配”權(quán)利之背后，另有一套“人是自己的擁有者”（self- ownership）的個體觀：每個人都擁有“自己”，尤其是對于自己的勞動力及其果實，有主動的使用、支配與處理的權(quán)利，不容他人干涉。每個人在這方面的權(quán)利，天生（自然）是一樣的。可是后天在社會里的生活，由于這種“擁有權(quán)”使用的好壞高下，借著貨幣制度形成積累效果，遂造成了財產(chǎn)的不平等。另外，有些人并不具備或者放棄了獨立處置自己的權(quán)利，遂連政治權(quán)利也無法行使，例如家里的婦女、仆傭。兒童尚未具備這種自我擁有的能力，自然也就難以避免家長權(quán)的約束。這些情況里，甚至政治權(quán)利──參與政治的機會──也不是普遍的，正如當日英國的實際情況所示。 十八世紀十八世紀開始，平等不再只是哲學家筆下的論述，逐漸成為針對大眾的訴求。兩份當時的革命文件──美國的《獨立宣言》和法國的《人權(quán)宣言》──再度復制了上述關(guān)于平等的二元論述，既包括其中平等的要求，也包括對于不平等的寬容。兩份宣言具有劃時代的地位，都開宗明義地宣示人的“生來平等”，也都在相當程度上賦予公民在法律與政治地位、權(quán)利上的平等（女性、非白人例外）。不過，關(guān)于人們在財產(chǎn)、社會地位上的不平等，兩份文件保持緘默。當時的人普遍認為，財富的不平均，不僅構(gòu)成了嚴重的社會問題，也有害于政治共同體的凝聚與穩(wěn)定。但是另一方面，他們對于人與人之間能力的差異、對于由此導致的社會等級差異，又表示跡近絕對的堅持，視為社會秩序的基礎(chǔ)。7 盧梭的思想，為平等的這種歧義提供了經(jīng)典的陳述。在1755年出版的《不平等起源論》中，他謳歌原始狀態(tài)中人的自然平等，痛詆冶金技術(shù)與農(nóng)業(yè)的發(fā)展帶來分工制度與私有制，形成貧富懸殊，進而造成強者倨傲與弱者卑賤的對比，荼毒人性尊嚴。文明的這種發(fā)展，最后借著欺騙性的契約，形成專制的政治制度，供強者、富有者保護一己利益之用。不過對這種欺騙性的契約的揭發(fā)，似乎只屬于盧梭的社會分析。到了他進行政治分析的時候，卻又寄望于真正的社會契約。于是在1762年出版的《社會契約論》中，他一改前說，樂觀地認為，盡管人與人之間會因為體力、心智等方面的不同而造成自然的不平等，但只要經(jīng)過真正的社會契約過程，依然可以取得道德上與法律上的平等。這種由契約與法律建立的平等，要求“人人都有一些東西，沒有人擁有過多的東西”（Social Contract， I， 9）。換言之，到了《社會契約論》的階段，盧梭嚴格地區(qū)分開人的自然身分與公民身分，遂使他一改前說，相信道德∕政治意義的平等與自然∕社會意義的不平等，并沒有沖突，前者甚至于對于后者仍會形成某種程度的制約。公民的政治平等，有可能糾正社會生活里的不平等趨勢：“恰恰因為事物的力量總是傾向于摧毀平等，所以立法的力量就應該總是傾向于維持平等�！保⊿ocial Contract， II， 11） 盧梭這種對于道德∕政治平等的重視與期待，在十八世紀兩位涇渭分明、但都極具啟后之功的思想家身上，可以明白地看出�？档碌谋緞照撆c邊沁的效益主義，本來屬于兩極對立的道德學說，卻都視“普遍性” 為道德思考是否存在的根本判準。這種普遍性，消極而言否定了人與人之間具體差異的道德意義，積極而言則認定了人本身在道德意義上的平等。在康德，這種平等表現(xiàn)在個人被視為目的自身、其理性自主性必須受到尊重，以及這種尊重所涵蘊的對待方式；在邊沁，這種平等表現(xiàn)在每個個體的快樂∕痛苦都列入考量、并且同樣的快樂就具有同樣的計算份量，“每個個體都算做一個，沒有任何個體當作超過一個計算”。這類想法，無論訴諸一個超經(jīng)驗的人格、或者訴諸人格之外的快樂∕痛苦，都代表人與人之間的差異喪失了意義，一種“人做為人”皆平等的想法，取得了主導地位。 民族主義與公民身分十八世紀以降，民族主義的勃興與公民身分的發(fā)達，構(gòu)成了強大的動力，終于為道德∕政治平等理念的主導地位，在制度、社會層面取得完整、具體的形貌。首先，民族主義認為民族成員的身分相對于其它身分是優(yōu)先的；由于民族身分屬于Calhoun所謂的范疇身份（categorical identity），它視所有成員為同樣的個人，民族成員于是取得了某種平等的地位，并且這種平等身份足以與其它不平等的身份相頡頏。8其次，民族主義將整個民族高舉到最高的（主權(quán)）地位，不僅突出了民族成員的政治地位，也賦予他們某種平等的政治權(quán)利。9在這兩方面，道德∕政治平等的普遍性與優(yōu)先性，借著民族主義獲得了穩(wěn)固的地位，由“國民”這個概念來加以制度化。 “公民”的意義似乎與國民相同，不過它更著重個體的一面、著重可以加以制度化的權(quán)利與義務。公民身份由個人所擁有的權(quán)利與義務所組成，并且這些權(quán)利與義務乃是平等的。十八世紀以降，公民身份先后以市民權(quán)利、政治權(quán)利、社會權(quán)利的形式，一方面在內(nèi)容上逐漸豐富，一方面在范圍上逐漸伸展。公民身份的發(fā)展與擴張，意味著一系列平等的權(quán)利，不僅在內(nèi)容上涵蓋愈來愈多的方面，也擴充延伸到愈來愈多的個人身上。10這是一個將平等的訴求普遍化、具體項目化的龐大過程。它以市民權(quán)所保障的個人自由為起點，雖然著眼僅在于個人的道德∕政治平等，卻以政治權(quán)與社會權(quán)所保障的政治參與、社會福利為終點，追求經(jīng)濟、政治、文化的平等。 屆此，我們可以說，平等概念的發(fā)展已經(jīng)成熟；平等的二元性，在充分肯定道德∕政治平等之后，開始追問這種平等涵蘊著甚么實質(zhì)的平等待遇。原先分歧的二元，即將開始一個以結(jié)合為一為目標的發(fā)展過程。這個要求，構(gòu)成了今天在政治哲學領(lǐng)域經(jīng)營平等概念的主要課題。 三、平等概念的哲學分析 以下，我們根據(jù)政治哲學中較為常見的討論方式，將有關(guān)平等的概念性問題，分為三個方面來整理和陳述。第一、直覺的平等概念，也是最接近現(xiàn)代人基本政治預設(shè)的一種平等概念，以普遍和抽象為其特色，具體表現(xiàn)即為道德∕政治的平等。第二、分配的平等問題，主要指經(jīng)濟資源的分配如何算是平等。這個問題不僅現(xiàn)實意義龐大，也可以顯示平等概念的內(nèi)部架構(gòu)相當復雜。第三、身分的平等，也就是晚近時興之有關(guān)身分認同的平等問題。選擇這三個議題，原因之一在于，關(guān)于人做為人的道德平等，雖然具有自明的妥當性，其意義卻仍嫌模糊，值得略做澄清。其次一個原因在于，今天的人對于法律、政治、社會的平等，至少在理解上有較大的共識，而“公民”身份──也就是個人的法律、政治、社會權(quán)利──的高度制度化與普及，也促使這幾方面的平等具有相對而言夠穩(wěn)定的內(nèi)容。相形之下，關(guān)于經(jīng)濟分配的平等、以及身分認同的平等，引起的理論問題之棘手，適足以顯示道德平等與經(jīng)濟、社會、文化等平等的涵蘊關(guān)系仍很模糊，從而道德平等的概念對于分析待遇平等的重大含意，也仍然晦隱。盡量拂去此間晦隱，有助于我們看出平等這個觀念與自由主義以及正義問題的密切關(guān)系。 平等概念的“方面”邏輯乍見之下，平等所描述、要求的狀態(tài)似乎很明確：所謂要求甲和乙平等，意思就是宣稱甲和乙具有一樣的權(quán)利或者地位，或者要求兩個人所受到的待遇應該一樣�？墒巧趺辞闆r之下可以要求（或者宣稱）甲和乙平等？甲和乙“受到一樣的待遇”又是甚么意思？這些問題包含著相當復雜棘手的糾纏，需要進一步分析。 不過，有一個最基本的概念問題，值得先做澄清。毋庸置疑，任何兩個個人，都在無數(shù)方面有大大小小的差別�？墒钦f甲和乙平等，意思卻正好是說，即使有眾多差別的存在，他們在某個方面仍然是相同的。易言之，說兩個人相同，邏輯上預設(shè)了一個做比較用的尺度，按照這個尺度，我們才能知道他們是相同的，即使在其它各個方面他們極為相異。談平等，似乎不能不先確定這個尺度是甚么，然后才能有意義地主張、要求平等。而所謂尺度，當然是指忽略其它、只針對某個特定方面做衡量與比較�；谶@個概念性的考慮，不少哲學家強調(diào)，“平等”永遠是指“某個方面的平等”，而不能當做一種一般、抽象的狀態(tài)來理解：所謂「平等這回事本身“ （equality as such），其實是一個沒有意義的概念。即使是最激進的平等主義，所要求的平等往往也祇是──當事者所重視的──某個具體、特定的方面的平等，而不可能是所有方面、或者無特定方面可言的泛泛平等。 古希臘人開始談平等的時候，就注意到了平等概念的這個邏輯特色。當時并沒有人人皆平等的概念；歷史家 Thucydides和Herodotus所描述的“法律之前的平等”（isonomia），就是在承認了人的多方面不一樣之后，所提煉出來一種最普遍的平等概念。可是即使這種普遍性，也具有明確的脈絡，那就是在法庭中地位的平等──無論個人的身分、特色、地位、德性相去多么遠，在受審席上都是平等的── 而不是一種無分場合與議題的平等狀態(tài)。11 平等概念的“方面”邏輯，涵蘊著一個極其重要的認識：既然平等永遠是指人的某一個方面、或者分配某一種事物的平等，那么該一方面的平等、或者該一事物分配上的平等，通常會帶來其它方面、其它事物之分配的不平等。兩個人法律地位的平等，往往意味著經(jīng)濟地位的不平等；所得的平等，一般會造成快樂程度的不平等。這個跡近邏輯必然的事實，進一步說明了平等概念的使用，極大程度上必須附麗在某種關(guān)于人生之中甚么事物、或者甚么方面最重要的判斷上。根據(jù)這種判斷，才能說明為甚么平等是如此重要的一項價值。12 人做為人的平等不過，如前文所示，近代世界對于平等的訴求，往往出之以一種單純的普遍形式，強調(diào)所有的人做為“人”的平等，并沒有指出人在哪一個方面被賦予這種平等。近代平等概念的這個形式， 道德平等與待遇平等：試探平等概念的二元結(jié)構(gòu)難道犯了甚么邏輯錯誤嗎？美國《獨立宣言》說“人生而平等”，卻沒有指明在甚么方面平等，難道是不可能有意義的嗎？其實，這類 “泛”平等主義的陳述，有其很重大的意義，不能輕易拋棄，因為“所有人的平等”，乃是近代人的一項基本道德直覺，其否定所帶來的后果很難想象。13你可以盡量逐一指出人與人之間的無窮差異，你也可以盡量反駁特定的平等要求，你甚至于無妨主張盡其放任而不平等的經(jīng)濟體制，但你還是會肯定所有“人”的平等。這樣一種看來極為抽象，但是其否定又有全盤的嚴重涵蘊的平等概念，應該如何理解？ 其實，這個關(guān)于平等的想法，并沒有否定平等概念的“方面”邏輯。它的意思可以這樣了解：在某個仍待指明確定的方面，人需要被視為平等，并且由于這個方面極為根本、對人之所以成為“人”極度重要，人在這方面的平等不僅不依靠身上的各類經(jīng)驗性特色（無論先天或者后天），并且根本與你可能加以客觀指認的特色及差異無關(guān)。論者會說，這樣的平等主張，當然不是容易證明的。它好象是說，我們并不需要先找到甚么明確的指針或尺度，就可以斷言所有人的平等。這種似乎先驗、可是又不待形上證明的信念，該如何理解？ 前面思想史的敘述已經(jīng)提到過，歷史上有過幾類說法，試圖指出人所具有的某一種本質(zhì)性的特色或者地位，具備毋庸置疑的普遍性。不難想象，這種特色不可能屬于經(jīng)驗領(lǐng)域，因為任何經(jīng)驗特質(zhì)，必定涵蘊著偶然性所造成的差異與不同，不可能具備所要求的普遍性。于是，思想家試著在超乎經(jīng)驗層面的方面，舉出過許多屬于定義性的特色：人乃是上帝按照自己形象所創(chuàng)造的成品，人具有理性、自我意識、自然權(quán)利等等，作為人類普遍平等的根據(jù)。不過，這些特色──至少就它們作為可能客觀指認的特色而言──在今天似乎愈來愈難以置信。 解決之道，在于正視上述“人之所以為人”的面向究竟該如何理解。借用Bernard Williams的一個重要論點14，我們會注意到，“人”可以作為客體──即作為他人透過各種社會范疇去觀察、描述、詮釋、評價的對象──來了解，也可以作為主體──即從當事者自身“后設(shè)于”這些社會范疇的角度──來了解。我們應該強調(diào)，平等所適用的對象（主要是人，但沒有理由不經(jīng)論證，徑直否認其它生命形式不可能作為一己生命的主體），并不完全是客觀、被動的對象，可以由外在觀察者設(shè)法挑出他們共同具備的某一種特質(zhì)，作為認定他們身分的理由。這樣一種理解當事者的方式，完全誤解了“平等”一詞的適用條件；因為退一步言，這些特質(zhì)本身即使“共同”，仍然并不足以要求當事者獲得平等的看待；相反，一個反對平等的人，總可以認為這些特質(zhì)并不重要、或者并不相干。相對于此，一個關(guān)鍵的想法是：對一個人的了解，可以越過各種客觀的描述，進入當事者本身的角度來展開。一旦“當事者理解自己的角度”取得了正當性與優(yōu)先性，他的主體地位才算是獲得了完全的認可。這時候，因為社會上不平等的范疇與制度正好會妨礙、剝奪當事人成為主體的機會，讓他僅以社會范疇認識自己，不能以自己的角度認識與界定自己，所謂平等，就是要求每個當事者看待自己、看待自己周遭世界的角度，不應該受到社會上不平等制度的干擾與扭曲。15 人的平等，意指這種成為主體的權(quán)利的平等。在這個意義上承認了人的平等，他們身上與這種機會相干的特質(zhì)，也就取得了同樣的道德意義，成為如何對待他們的參考項目。換言之，因為他們有權(quán)利成為主體，他們身上被視為與此權(quán)利相干的特質(zhì)，便需要和其它人身上的同樣特質(zhì)，受到同樣份量的考量。16 用今天自由主義的語言來表達，主張平等是所有的人都應該享有的普遍地位，不啻便是主張所有的人應獲得必要的保護與條件，能夠從自己的角度來選擇與進行她認為有價值的生活。這個意義上的平等，應該稱為道德的平等，因為它凸顯了主體地位這種能力 （capacity），對于個人作為人的根本意義；它使人的道德面、道德生活成為可能。關(guān)鍵在于，只有先承認了個人的平等，個人才取得真正的權(quán)利與機會，去自行抉擇、修改、追求他的理想生活──所謂“真正”，意思是說他自己的選擇與修改、追求的機會和結(jié)果會受到尊重，而若是外力使得他無法進行這種選擇與追求、或是其結(jié)果造到壓抑，他便有可能算是受到了傷害與侵犯，值得彌補。換言之，賦予人們平等的地位，目的在于保障個人“自行安排生活”這項最高利益�！氨M量設(shè)法過當事人正確地認為有價值的生活”，即被稱為個人的最高利益所在。17 這樣子來看，人并不是因為有了理性、天賦權(quán)利、自主性等等特質(zhì)，才取得平等的地位，而是要先被視為平等的主體，這些特質(zhì)或能力才“算數(shù)”、才能成長、發(fā)揮。而擁有了主體的地位之后，當事人才能意識到，追求理想的生活是她的利益所在、這種最基本的利益才有機會實現(xiàn)。其實，否定一個人和其它人平等，通常并不是因為他真地缺少了某種上述的特質(zhì)、或是身上有甚么不同的特質(zhì)，而祇是因為否定者（通常為了自己的利益）不愿意他們?nèi)〉冒凑占阂膺^生活的機會、實現(xiàn)他們最重要的利益。這種否定，只是意在剝奪。 視為平等的人以上的討論，基本上僅回答了一個問題：為甚么要肯定和追求平等（why equality）？在一個基礎(chǔ)的意義上，上文說明了平等概念為甚么對所有的人──乃至于其它對自己的生命內(nèi)容有所意識、因而在意其好壞利害的生物──都適用，以及為甚么所有的人都有權(quán)利要求這種意義下的平等。不過，從這個理由出發(fā)，平等概念的應用也應該會受到某些限定。如果視人為平等，是為了尊重人的主體地位、讓這樣的主體能夠從自己的角度追求和實現(xiàn)理想的生活，這種平等概念還極為模糊，有必要進一步限定和排除。我們還要問，在這個前提之下，視人皆平等究竟涵蘊著甚么樣的對待方式？在進入更實際的考量之前，我們根據(jù)德沃金的說法，先對“平等對待”這個概念稍作分辨。18 常有人認為，平等涵蘊著 “一樣”的待遇：給所有的人同樣份量的某種東西（或者各種東西），就構(gòu)成了平等。這個說法，也是反對平等的人最喜歡奚落、攻擊的稻草人。19可是這種平等觀，顯然不符合上述對平等的分析。尊重人的主體性會有兩方面的結(jié)果。第一，每個個人所追求的生活是由自己選擇的，但是每個人心目中的理想生活并不一樣。因此，平等所要求的對待方式必須考慮到，如何面對這中間的差別，尤其是其間道德份量的可能差別。第二，做出選擇之后，為了追求自己所選擇的理想生活，每個人對于資源的需求，業(yè)已擁有的資源、條件也都不一樣，所以每個人可能遭受到的剝奪也不會一樣。這中間的差別該如何面對，同樣需要列入考慮。這種情況之下，提供同樣的待遇（equal treatment），由于忽視了這兩方面的可能差別，顯然并不算把人看作平等的主體。 相對于“平等待遇”，把人看作平等的人（treating as equals），必須要從平等對待每個人“設(shè)法過她正確地認為有價值的生活”這項最高利益著眼�？墒且绾纹降葘Υ@項利益？德沃金的答案是“平等的關(guān)懷與尊重”（equal concern and respect）。20這里所謂“關(guān)懷”，指的是承認一個人的利益以及其可能受到的傷害是有意義的，考量對待方式的時候必須列入考慮；所謂“尊重”，指的是承認個人不是他人的工具，而是有能力去自行尋找與選擇理想的生活方式的主體，考量其對待方式的時候要保護這種能力的施展。這樣子產(chǎn)生的對待方式，由于尊重人的主體性，也就會重視上述兩種差別的各種不同狀況。換言之，這種“視人為平等”的對待方式，著眼點不在于平等的待遇，而是在于平等對待當事人本身的選擇。這個著眼點足以說明，平等概念其實乃是一個在自由主義架構(gòu)里成形的概念。可是更具體來說，怎樣才算做到了“平等對待個人的選擇”？一種最流行的看法，就是“機會的平等”。 機會的平等機會平等這個概念素來都有極為強大的說服力：如果平等的適用對象乃是自主的個人，那么要追求公平的──也就是不在各個人的選擇之間有軒輊待遇的──平等，最明顯的取徑，應該就是盡可能排除妨礙自主的各種（外在）因素的影響，同時盡可能尊重（內(nèi)在于）個人本身的條件、選擇、努力所造成的差異結(jié)果�！皺C會”的平等，意思不外就是讓每個人都站在同樣的出發(fā)點（立足點），去善用與施展他作為主體所擁有的能力、努力、資源，達成他所中意的目標。做到了這種情況，任何不平等的結(jié)果，都可以歸因于當事人己身的因素（能力不足、努力不夠、目標不當），其得意與失敗，因此都是當事人自己“應得”的。 不過，機會平等算不算“看作平等的人來對待”，端視“機會”一詞的涵蓋范圍有多廣。維持“形式”的機會平等，例如不得設(shè)立歧視性的排除條款，“前程對一切人才開放”，的確可以消除很多不平等的障礙。可是“人才”的形成，既取決于個人的天生稟賦、也取決于社會條件是否讓稟賦得以發(fā)展與施展。機會平等的原則，是不是應該將這些勢必會影響到機會之分布的天生因素與社會條件，也列入“機會”的范圍、列為要求平等的對象？如果以它所持“應得”的定義作為基準，機會平等觀所允許的在出發(fā)點上的差異，有多少是當事人應得的？羅爾斯因而提議，形式的機會平等，應該增強為“公平的機會平等”（fair equality of opportunity）；這種體制，設(shè)法降低社會因素給當事人施加的不“應得”的障礙（例如貧窮、歧視、教育機會的不公平），他稱為“自由主義的平等” （liberal equality）。至于天生自然因素的優(yōu)劣高下差異，雖然同樣不是當事人所“應得”的，但由于我們無法改變自然因素，所以只能由后天的補償著手，提供特別的協(xié)助，追求機會的真正平等，羅爾斯稱此為“民主的平等”（democratic equality）。21 這些關(guān)于機會平等概念的修補與討論，不容易得到一個最后定論，但這個原則的相關(guān)思考結(jié)構(gòu)，對于平等概念的厘清，卻有啟發(fā)的功能。如上面所示，它在“人”（person）與“條件∕環(huán)境” （circumstances）之間做分別，基于對“人”的尊重，認為因人作為主體而起的差異因素，不應該求其平等，但是基于對“人”的關(guān)懷，因為環(huán)境因素而起的差異，則應該設(shè)法求其平等。這個區(qū)分，是極有意義的。這套分析方式，突出了“條件∕環(huán)境”（circumstances）和“選擇” （choice）這兩個有別的面向，彰顯了以道德平等前提出發(fā)而建構(gòu)的平等概念，明顯地是屬于自由主義式的。22機會平等的誘人之處在于，它似乎排除了環(huán)境所造成的“不應得”因素的影響，保留下來選擇這種“應得”因素的影響。這樣的平等（以及不平等），似乎是可以接受的。關(guān)鍵所在，是“責任”的概念進入了平等的判斷。要求平等，除了需要將相對的剝奪盡量列入考量，同時也需要將當事者應該負擔的責任列入考量。這當然只會使得問題更形復雜。流行的機會平等說法，在這個問題上態(tài)度并不周全。通常，機會平等論對于環(huán)境因素會做最狹義的解釋，只有完全外在于個人生命史的事物才算環(huán)境因素，至于家庭情況、生長環(huán)境、天生稟賦等等，都劃入“人”的范圍，對責任因素做最廣義的解釋，認為其間差異即使造成命運的天淵之別，也不算違背了機會平等原則。23 不過，只要 “環(huán)境∕選擇”這個分析架構(gòu)，指出了在某個方面的確有要求平等的理由，自然就牽涉到了“甚么的平等”（equality of what？）的問題：是甚么東西該求平等，才是“視人為平等”所涵蘊的分配原則？由于“環(huán)境∕選擇”的架構(gòu)已經(jīng)決定了平等概念的自由主義性格，以下的幾類回答，基本上也都必然屬于廣義的自由主義取向。 平等分配甚么最符合直覺、影響最廣的分配平等概念，應該是效益主義（utilitarianism）的說法。24效益主義認為，道德考量的最基本著眼點是效益 （utility），而效益則可以廣義地界定為偏好（preference）的滿足。因此，所謂將人視作平等的人對待，意思就是賦予每個人的效益同樣的道德份量、每個人的偏好之滿足獲得平等的考量。效益主義以效益作為平等的著眼點，啟發(fā)了所謂的福利論（welfarism）。這種關(guān)于平等對待的想法，因此被稱為“福利的平等”（equality of welfare）。換成日常說法，福利的平等就是要求個人所得到的偏好之滿足──無論來自甚么源頭──應該設(shè)法求其平等。這也是一種比較素樸、流行的平等觀念。 當代有關(guān)平等的哲學討論，幾乎都集中在對于效益主義這種基本想法的批評上，也發(fā)展出了幾種替代的理論。25 對于效益主義的批評，主要集中在“偏好”這個概念所包含的問題上：各種偏好顯然不會具有同樣的道德份量，因此其滿足并不應該獲得同樣的考量。一種偏好若是會傷害他人──例如以歧視他人為樂──當然不應該取得平等考量的地位。又例如昂貴的偏好相對于簡樸的偏好──例如某人對于魚子醬的偏好與另一人對于花生醬的偏好──是不是應該受到同樣份量的考量？還有一種情況，就是偏好有所謂自行調(diào)適的傾向（adaptive preference），處境愈不利的人，她所形成的偏好，往往也是愈低、愈容易滿足的；這時候，難道她的偏好與處境優(yōu)渥的人應該一視同仁？因此，在偏好能夠成為平等待遇的著眼點之前，應該先找到過濾的判準。這種判準，卻不是在效益主義與福利主義的架構(gòu)之內(nèi)所能提供的。換言之，平等所要求的，不應該是讓每個人得到同樣的偏好滿足。用上述“環(huán)境∕選擇”的架構(gòu)來看，力求平等地滿足偏好，不僅忽視了各個人條件與環(huán)境的差異，也忽視了當事人的選擇是否合理。 其次一種看法，提出“資源”（resources）作為平等的對象。資源之所以需要平等，背后所考慮的正是前述“環(huán)境∕選擇”的二分對比。上面對于福利論所預設(shè)的偏好概念之批評，一部份著眼點即在于，這種偏好概念，沒有在環(huán)境條件與主動選擇之間做應有的區(qū)分�？墒沁@個區(qū)分是很重要的：一個人的命運之中，由可以選擇的因素來決定的部份，應該容許不平等；但是另外由條件與環(huán)境因素來決定的部份，則應該力求其平等。26這個想法，基于“人”與其環(huán)境的區(qū)分，相信來自人本身選擇而鑄成的得失，都是應得的，也就沒有理由要求平等；但生自環(huán)境因素的得失，則不是應得的，應該要求其平等。這個說法看起來跟機會平等論有些相近，不過其間有一項重大的差異。對于資源平等論者來說，環(huán)境因素包括甚廣，基本上，凡是非本人所能控制──因此非本人所能負責──的因素，都可以歸諸于環(huán)境。準此，天生的健康、才能條件，社會所形成的各類族群、階級、性別、地域性的差別，都屬于環(huán)境與條件因素。而個人的志愿目標、努力程度、如何安排自己所享有的生活和資源，則屬于選擇的范疇。 當代哲學家羅爾斯與德沃金，各自提出了某種以資源為對象的平等規(guī)劃。羅爾斯主張，平等適用的對象是“基本財”（primary goods），包括了人類為了安排、追求一己生活而需要的基本資源與工具，諸如各項基本自由、權(quán)利、機會、所得、自尊等等（社會性的基本財）、以及健康、智能、體能、才能等等（自然的基本財）。他的正義原則，對于這些基本財?shù)姆峙�，提出了一套以平等為基準的�?guī)范。羅爾斯的理論，取“環(huán)境”和“選擇”作為分析平等概念的軸線，堪稱開風氣之先，影響極大。不過，在考慮基本財?shù)钠降纫髸r，他仍然忽視了對于選擇的應有限制，也忽視了環(huán)境條件的不利需要甚么樣的補償。換言之，他的基本財平等的想法，仍然較為特定具體，沒有隨著選擇與環(huán)境的多樣組合作彈性的反應。德沃金則改用泛稱的“資源”一詞，強調(diào)資源這個概念乃是相對于環(huán)境條件與選擇而言的，并用拍賣、保險等設(shè)計，企圖維持住一種分配的結(jié)果，讓資源的分配不會因為當事人的條件、環(huán)境因素而造成不同的命運，但會因為當事人的選擇不同而有所差異。27 第三種關(guān)于平等對象的理論，見諸沉恩（Amartya Sen）的“能力”（capabilities）平等論。如果說福利論只注意到理想生活的達成（achievement），資源論只注意到達成這種生活所需要的工具（means of achievement），那么沉恩現(xiàn)在要求我們注意，達成理想生活所需要的自由（freedom to achieve），才是平等主義者應該關(guān)切的焦點。“自由”在此的意思不僅是“沒有強制”；它指的是實現(xiàn)個人所追求的事物的“真實機會”（real opportunity）。沉恩的考慮是，僅要求工具或資源的平等，不啻忽略了不同的人將等量的工具──無論是基本財、還是其它資源──“轉(zhuǎn)化”成理想生活的機會與能力并不一樣。提出這個“轉(zhuǎn)化”（conversion）的問題，代表對于人的環(huán)境、條件因素，做了更進一步的考量�；谶@種考慮，沉恩提議將人的生活狀態(tài)視作各種“運作”（functionings）──包括“狀態(tài)”與“活動”，例如營養(yǎng)的狀況、健康狀態(tài)、自尊的有無、是否參與社會生活、等等 ──的組合；也就是說，一個人是不是擁有適當種類與程度的運作，決定了一個人的生活品質(zhì)是不是“好”。而一個人能不能取得或達成某一項運作、或者某個程度的運作，取決于他所擁有的機會、資源、本事，其總稱即為“能力”。兩個人能力的不同，會影響到同樣資源在他們身上所發(fā)揮的效果。沉恩認為，平等所關(guān)注的對象，應該是能力的平等。 以上幾種取向的短長優(yōu)劣，目前還在爭議之中，無法形成定論。28不過，平等這個概念一旦分梳為環(huán)境∕選擇兩條軸線，平等問題會逐漸轉(zhuǎn)化為正義（justice）的問題，乃是很明確的、必然的發(fā)展。我們終于認定，追求平等的時候，需要面對的問題不在于如何才算是“一樣”的分配，而是甚么才算是“公平”的分配。這種旨在公平的要求，起源在于道德平等令我們不得不追問待遇平等：對于在道德與政治上平等的人，如何才算做到了平等的待遇。這種以公平界定平等的趨勢，在晚近所謂差異平等的新主張里，也有清楚的表現(xiàn)。 經(jīng)由差異到達平等傳統(tǒng)的平等概念，無論是政治、社會、法律、資源的平等，都以普遍性為基本前提及動力。主張平等的人，當然也會承認差異的存在，但是從亞里斯多德所陳述的平等主義要求──“一樣的東西一樣對待，不一樣的東西不一樣對待（除非有相干的理由）”──開始，平等的要求其實也就是普遍主義的要求。面對人類之間無所不在的鉅細差異，平等主義的態(tài)度大抵分為三類：在考慮如何對待人，才算是視人為平等的主體之時，（1）或者基于該項差異不相干或者不重要，要求忽視該項差異；（2）或者因為該差異所造成的不平等有失公平，而要求彌補或者鏟除該項差異；（3）或者因為該差異是有道理的──例如屬于當事人需要負責任的，故必須接受該一差異所產(chǎn)生的不平等。換言之，從平等的角度來看，特定的差異或者應該忽視、或者應該消弭、或者根本不是平等原則所應該過問的。 不過晚近有另外一個方向的思考出現(xiàn)，在女性主義、多元文化主義、以及各類身分政治（politics of identity）的某些論述里頻繁地見到，強調(diào)只有透過差異要求平等，才算是真正的平等。這路思考認為，誠然有許多差異與平等并不相干，但是有一類差異，由于涉及當事人關(guān)于自我的認知、詮釋、評價，不僅不容忽略或者消弭，并且需要獲得“承認”，在承認了差異的基礎(chǔ)上獲得平等，當事人才算是被視為平等的人對待。忽略或者消弭這種差異，等于否定了當事人之“正身”（identity）中極有意義的一個部份，從而也就是否定了當事人對于一己生命的看法。進一步言，由于這類差異──性別、族群、文化、信仰、性偏好──在實踐中往往會需要差別的待遇，結(jié)果在政治、法律、社會方面，一種齊一的公民身分不免受到了挑戰(zhàn)。近年來盛行一時的多元文化主義，便是這種主張藉“承認差異”達成平等的典型例子。由特定文化或者身分所界定的特定團體，會堅持他們的某些特色受到尊重；而尊重之道，往往在于他們受到某種特殊的待遇、或者容許他們的團體按照另外一套規(guī)則運作（例如豁免于某種普遍的法律，或者有權(quán)利從主流社會隔離，或者有機會進行獨立的文化傳承工作等等），而在其它方面，這樣的團體與其它團體仍然享有完全一樣的地位與權(quán)益。 從前述人皆平等的基本原則來看，這種透過差異達到平等的思路，有其真實的見地，可是也有其盲點。平等的基本意思是說，個人賦予自己生命的理解、評價、期待，具有道德上的平等地位。基于此，若是某一項文化或者身分的特色，對于當事人的生命具有相當?shù)囊饬x，甚至于是她作為完整的主體的一個構(gòu)成因素，那么平等原則必須要求該一特色受到尊重與承認，即使這種承認涵蘊著當事人必須受到另外一套與眾不同的待遇（畢竟，如上面致意再三者，公平的平等并不會要求一樣的待遇）。忽略、抹煞該一特色，不啻是對于當事人的剝奪，當然違反了平等的基本要求。這個意義上，廣義的多元文化主義，其實在文化、身分的問題上，拓寬了平等主義的視野，也給人作為人的道德平等原則，開啟了又一個面向。 但是我們也要注意，人皆平等的抽象原則，反過來也對各類文化、身分的特色，構(gòu)成了一個檢驗的標準。某些文化與身分的特定慣習，即使屬于該文化或者身分的核心價值，由于妨礙了某些個人──甚至于其它形態(tài)的生命──對于一己生活的完整權(quán)利，便不是平等主義所能認可的。臠童、纏足、奴隸制、殘害動物等等，即是明顯的例子。這類違反人的平等主體原則的文化特色該如何認定與評估，往往會引起棘手、激烈的爭議。不過在原則上，這種檢驗、反思、批評的可能性與必要，卻絕對不容否定。多元文化主義等等強調(diào)差異權(quán)利的主張，一個最大的缺陷，即在于它們本身并沒有──甚至于不可能──提供這種檢驗與批評的判準。29 四、結(jié)語 本文開始之時，假定了近代世界里的平等概念，透過公民身分的界定和保障，至少在政治、法律、社會等方面，是較為穩(wěn)定而少爭議的。問題出在經(jīng)濟資源的分配，以及文化身分之維持差異但平等的要求。 經(jīng)過本文針對道德平等與待遇平等的搭配分析，似乎可以得出如下的結(jié)論。 1. 平等的正當性，須要在道德平等的層次上取得確認；而這種正當性，立足于確認個人主體地位、以及進一步對這種地位的保護和支持。 2. 由于道德平等對于「待遇平等“的意思有所規(guī)范，強調(diào)須要在資源與選擇之間分為兩條軸線進行分析，它具有一定的自由主義涵蘊。 3. 在這種自由主義的涵蘊影響之下，當代有關(guān)分配平等的分析均依循環(huán)境∕選擇之坐標而發(fā)展，終于使得待遇平等的問題，逐漸演變成為正義或公平的問題。 在這些結(jié)論之外，就平等這項價值而言，現(xiàn)代世界有一個明確的歷史趨勢，需要理論上的自覺與說明，或可作為本文所期于未來者�；仡櫽嘘P(guān)平等理想的 道德平等與待遇平等：試探平等概念的二元結(jié)構(gòu)歷史，我們會見到，平等這項要求所適用、包容的范圍，一直在擴大。從早先的等級制社會，人類逐漸進入了個人主義式的平等社會。在這種個人主義的社會里，原先存在著很嚴格的重重分類，例如財產(chǎn)、教育、性別、宗教、膚色、民族等等“差別”，都曾經(jīng)是在人類之間劃界線的理由，以便對人施加不平等的待遇�？墒�，另一方面，我們可以見到一個逐漸抹消界線的趨勢也在運作。逐漸地，宗教信仰、財產(chǎn)、教育程度、性別、膚色與種族、性偏好等等界線，逐一喪失了它們的正當性，不再成為對人施加不同待遇的理由。最新的發(fā)展，已經(jīng)開始挑戰(zhàn)在人類與動物之間的不平等待遇。 這種被稱為“不斷擴張的圈子”（the expanding circle）的趨勢，最后會對于平等概念造成甚么樣的刺激與改造，目前尚難預料。不過這個趨勢充分說明，平等作為一項政治價值，其涵蘊與意義，將是政治思想必須面對的一個常青議題。 1 本文第一稿系“公民社會基本政治社會觀念研究計畫”第二次研討會（91年10月25-26日）的論文，會后曾做過較大幅度的修訂、增補。今稿系因應《政治與社會哲學評論》的二位匿名評審人的意見進一步修訂而成，作者要對他們的批評與建議表示感謝。 2 這個區(qū)分，羅爾斯嘗指明為“有關(guān)某些財貨（goods）的分配”的平等、與“人們無論社會位置應該享有的尊重”之平等。見John Rawls， A Theory of Justice （Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1971/1999）， p. 447.“待遇”當然包含極廣的范圍，既包括了各類不容剝奪、并且其分配不容程度之分的事物，例如權(quán)利、自由、法律身分，也可以僅適用于資源如金錢、教育、醫(yī)療等等。在本文中，“待遇”指的乃是后面這一類。 3 一些學術(shù)性參考書里有關(guān)平等的條目，通常會簡略介紹平等概念的歷史發(fā)展，例如Stanley I. Benn， ‘Equality， Moral and Social，’ in Paul Edwards， ed.， The Encyclopedia of Philosophy （New York： Macmillan， 1967）， vol. 3， pp. 38-42； R. R. Palmer， ‘Equality，’ in Philip P. Wiener， ed.， Dictionary of the History of Ideas （New York： Charles Scribner‘s Sons， 1973）， vol. II， pp. 138-148.較完整、系統(tǒng)的專題著作似乎不多見。本文以下所交代的簡史，參考Henry Phelps Brown， Egalitarianism and the Generation of Inequality （Oxford： Clarendon Press， 1988）， part I頗多。 4 有關(guān)基督教的平等觀，筆者系參考特爾慈原著，戴盛虞、趙振嵩編譯，《基督教社會思想史》（香港：基督教文藝出版社，1960），特別見第一部第二章。原文見Ernst Troeltsch， Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen （1911）；英譯見Ernst Troeltsch， The Social Teaching of the Christian Churches， English Translation by Olive Wyon （1931） （Chicago： The University of Chicago Press， 1976）。 5 見上引特爾慈書第二部第十章。 6 這兩種有關(guān)宇宙∕政治秩序的觀點，有機論請見Antony Black， Political Thought in Europe 1250-1450 （Cambridge： Cambridge University Press， 1992）， pp. 15-18；等級論請見Robert Eccleshall， Order and Reason in Politics： Theories of Absolute and Limited Monarchy in Early Modern England （Oxford： Oxford University Press， 1978）。 7 見前引Henry Phelps Brown， Egalitarianism and the Generation of Inequality， Ch. 3. 8 Craig Calhoun， Nationalism （Minneapolis： University of Minnesota Press， 1997）， pp. 42-47.Calhoun所用的字眼是equivalent individuals，并沒有直接稱民族的成員為「平等“。 9 這方面的討論見Liah Greenfield， Nationalism： Five Roads to Modernity （Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1992）。 10 T. H. Marshall， ‘Citizenship and Social Class，’ in Robert E. Goodin and Philip Pettit， eds.， Contemporary Political Philosophy： An Anthology （Oxford： Blackwell， 1997）， pp. 291-319.此文原發(fā)表于1949年。 11 Janet Coleman， A History of Political Thought： From Ancient Greece to Early Christianity （Oxford： Blackwell， 2000）， pp. 28-9. 12 Amartya Sen， Inequality Reexamined （Cambridge， Mass.， Harvard University Press， 1992）， pp. 23-5. 13 德沃金（以及沉恩）認為，所有當代的政治理論──包括Nozick式的放任自由主義也主張名分權(quán)利的平等──都承認了基本的平等訴求（即道德平等），雖然如何才算滿足平等的訴求（即本文所謂的待遇的平等），各家看法涇渭分明。依此說，當代政治哲學，整體處在一種“平等主義的平臺”（egalitarian plateau）上。見Ronald Dworkin， ‘In Defense of Equality，’ Social Philosophy and Policy （1983）， p. 25； Will Kymlicka， An Introduction to Contemporary Political Philosophy， rev. ed.， （Oxford： Oxford University Press， 2002）， pp. 3-4持此說最力，構(gòu)成該書的論證架構(gòu)； Amartya Sen， Inequality Reexamined， pp. 12-3. 14 Bernard Williams， ‘On the Idea of Equality，’ in Peter Laslett and W. G. Runciman， eds.， Philosophy， Politics and Society， 2nd series （Oxford： Basil Blackwell， 1962）， pp. 110-131，特別見pp. 116-120.如Williams所言，這個想法來自康德的“尊重人作為目的，而不是將人視作手段”的啟發(fā)。所謂視人為目的，一部份的意思正是說，將個人視作會自行決定、界定與詮釋其一己行為與生命的主體（agent），而不是一個由外界社會或他人眼光來界定的客觀的身分、職業(yè)、角色。此文也收在前引 Goodin and Pettit所編的文集中。 15 一位審查人指出，Williams這種觀點（假定本文的陳述沒有很大的誤解），需要假定人具有理性、自我意識或類似的特色，才能斷言人應該成為主體。照筆者的了解，Williams確實假定了人對本身與周遭世界有某種程度的意識，不過他不是從這里得出平等的結(jié)論，而是指出，人的這種自覺，會因為環(huán)境的對待方式而有增減。（pp. 118-9） 換言之，他似乎認為，人是否能夠成為主體，問題并不在于是否具有某種特色（當然也不需要去否認這類特色的意義），而是在于環(huán)境是否給予平等的待遇，讓他有機會成為主體。 16 將人視作自己生命的主體這套說法，顯然傾向于自由主義的基本立場。一旦認為平等所指的乃是取得這種主體身分的權(quán)利的平等，顯然接著就會認定平等乃是自由主義的核心價值。進一步言，在這種觀點之下，各類平等主義（例如社會主義）與自由主義的關(guān)系，就不可能如一般所想的屬于一種原則上、道德上的對立、或者取代的關(guān)系，而屬于政策判斷的歧異。這些，都是值得探索的問題，在此必須略過。 17 Ronald Dworkin， 1983， p. 26.由于維護與實現(xiàn)這項利益還需要自由，因此，自由與平等的關(guān)系，不必如一般所想，以為是截然對立或者沖突的兩種價值。 18 Ronald Dworkin， A Matter of Principle （Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1985）， pp. 191-2. 19 這種意見，或許應該稱為平均主義，以與平等主義有所區(qū)別。歷史上，將平等主義推展到絕對平均主義的典型代表，應該推巴貝夫（Francois Noel Babeuf， 1760-1797）；他堅信人的基本需要是一樣的，見他的名言“胃都是平等的”。在此需要強調(diào)，與一般的誤解相反，大多數(shù)的社會主義∕共產(chǎn)主義者，都不認同平均主義。馬克思在描述社會主義社會里的分配方式時，也反對這種削平式分配的“弊病”。見他的《哥達綱領(lǐng)批判》（1875）。畢竟，無論共產(chǎn)主義階段里的“各取所需”、還是社會主義階段下的“按勞分配”，都明顯不是平均主義的主張。 20 Ronald Dworkin， Taking Rights Seriously （Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1977/1978）， pp. 272-3. 21 見Rawls， A Theory of Justice， ch. 2.羅爾斯的觀點要來得更復雜，在此不細論。 22 這個說法，不免引起爭議。我的意思是：關(guān)于平等的理解與分析，可以按照從環(huán)境∕條件一極到選擇一極的輕重兼顧程度，分出各種政治立場。原則上，自由主義兼顧兩方面的因素。如果祇著重環(huán)境∕條件一極，忽略了選擇這個因素的影響，會變成某種素樸的平均主義或者以福利為主的社會主義；而若是祇著重選擇一極，忽視了環(huán)境∕條件的平等，則會流為某種形式的放任自由主義（libertarianism）。這不啻是說，當代幾種主要政治哲學的差異，其實系于關(guān)于平等概念的分析。參見上面注13所引的資料。 23 需要說明，“環(huán)境∕選擇”這個分析架構(gòu)引領(lǐng)風騷多年之后，晚近受到了一些挑戰(zhàn)。論者指出，由于這種分析假定了平等所關(guān)切的乃是屬于機運賦予的各類外在條件，主動選擇所造成的差異則沒有不平等可言，故這個分析架構(gòu)只能發(fā)展出一種“機運平等主義”（luck egalitarianism）。限于篇幅及時間，本文未能涉及這場新的爭論。請讀者見Elizabeth S. Anderson， ‘What is the Point of Equality？’ Ethics 109 （1999）， pp. 287-337，其中針對“學院平等主義”──幾乎包括了本文所涉及的所有哲學家──的一般批判，尤其值得重視。 24 論到“甚么的平等”，一個常見的想法似乎是從“需要”（needs）著眼：每個人基本需要的事物，應該獲得同樣的供應。不過，由于這個想法過于粗糙，幾乎難以見到理論層面的經(jīng)營，在此我們略過不論。 25 有關(guān)的文獻數(shù)量可觀，可以參見Jonathan Wolff， ‘Economic Justice，’ in Hugh LaFollette， ed.， The Oxford Handbook of Practical Ethics （Oxford： Oxford University Press， 2003）， pp. 433-458條目所附的書目。 26 用德沃金的字眼來說，平等會有背道而馳的兩方面的要求：資源的分配必須隨每個人志向與努力的不同而變動調(diào)整（ambition-sensitive），也就是說，資源分配須要反映個人所作的選擇帶給他人的代價或者利益，但又必須不隨每個人資源稟賦的差別而變動調(diào)整（endowment- insensitive），也就是說，資源的分配不能受到個人能力差別的影響（德沃金另用保險來處理天生殘障所帶來的不平等）。見Ronald Dworkin， ‘What is Equality？ Part 2： Equality of Resources，’ Philosophy and Public Affairs， 10 （1981）， p. 311.此文也收入Ronald Dworkin， Sovereign Virtue： The Theory and Practice of Equality （Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 2000）， 見p. 89. 27 德沃金的整套構(gòu)想至為復雜，讀者應該參考謝世民，〈論德我肯的資源平等觀〉，中央研究院中山人文社會科學研究所《人文社會科學集刊》11卷1期，1999. 28 請見上文注23. 29 關(guān)于差異的平等，兩本集中于平等議題、而對差異政治批判性較為明確的著作，見Anne Phillips， Which Equalities Matter （Oxford： Polity Press， 1999），以及Brian M. Barry， Culture and Equality： An Egalitarian Critique of Multiculturalism （Cambridge： Polity Press， 2001）。 錢永祥
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