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倫理的政治化定位―荀子思想主旨闡釋
倫理的政治化定位―荀子思想主旨闡釋 摘要：在儒家“倫理政治化，政治倫理化”的倫理政治理論建構(gòu)中，荀子以其對(duì)倫理的政治化定位，而占據(jù)著這一理論建構(gòu)的重要地位、荀子的思想主旨不是要建構(gòu)形上的宇宙論、他理論的意圖是，通過對(duì)人性的詰問，為政治控制提供人性根據(jù)；通過隆禮重法的安排，把人倫關(guān)系格式化為政治關(guān)系，通過維齊非齊的敘說，證立平等的倫理目標(biāo)只有借助于不平等的 政治安排才能夠達(dá)到、從而，使儒家倫理政治理論的政治意涵凸顯出來。 早期儒家以對(duì)中國歷史的透視，揭示了倫理政治雙向同化的歷史秘密。其思想的進(jìn)程是：孔子奠其基，孟子以心性之學(xué)為突破口，使倫理政治的倫理意涵鮮明地凸出出來。但是，孟子以倫理解政治，勢必使倫理政治只能得到哲學(xué)倫理學(xué)式的玄解，而無法使之問時(shí)獲得政治社會(huì)學(xué)的爬梳。這給荀子從政治視角切入，以給倫理以政治化定位來進(jìn)一步透顯倫理政治的政治內(nèi)蘊(yùn)，使倫理政治的政治意涵獲得揭示提供了可能性。論者所謂孟子由內(nèi)而茍于向外轉(zhuǎn)的評(píng)論[1]在此一角度看，就較為有理。孟子自信善處說人論政，將政治倫理化，按荀子的相關(guān)理解，就只有從性惡處說人論政，才能使倫理政治化[2] 一、性惡善偽：為政治控制必要性提供人性根據(jù) 孟子道性善，油然論仁政。人皆性善，就勿需政治強(qiáng)控，政治變成一種倫理共鳴和道德激蕩。因此，荀子試圖重新理解二者關(guān)系，勢必需要以重新認(rèn)識(shí)或確定人性為起點(diǎn)。 斷定人性善或性惡，都有一個(gè)前提假設(shè)，那就是人有其先天的或與生俱來的共性。這種假設(shè)的預(yù)期解答，也可以有二，一是善的，一是惡的。這種二分的解答，是基于一種整體意義的歸類判斷。因此，由性善而仁政而天下無敵，在此就不成其為違背推導(dǎo)邏輯的斷定。因?yàn)閺娜说男睦順?gòu)成層次來看，人之可善與人體現(xiàn)而出的善性，帶有先天性的特性。而由此影響著的政治活動(dòng)，也相應(yīng)地打上了仁慈的烙印。之間，并無無法逾越的推斷障礙。但另一方面，人的生理欲求與心理表現(xiàn)，又免不了利益欲求的一面。相于先天善性而言，個(gè)體生存的起碼條件，使人在資源匱乏的情況下，始終而臨一個(gè)“我富足你匱缺”的相悖狀況。于是，爭奪與辭讓并存、羞惡與無恥共在、惻隱與心狠相襯。從后者看人性看政治，引導(dǎo)與控制的必要性與重要性，就不言而喻了。 這正是茍于反孟子思路而思之的原回。荀子認(rèn)為，所謂人性，并非后天習(xí)得之善性，而指天成本性，“凡性者，天之就也。不可學(xué)，不可事”�！安豢蓪W(xué)、不可事，而在人者，謂之性。[1]這種人之天性，從兩個(gè)層面上顯示出來。一是生理的層面，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”［4］這些生理欲求顯現(xiàn)為一種生存亟需條件的反芻。茍于以生存之情解讀人性，并將之視為人之為人必然有的五種求，“夫人之情，目欲秦色，耳欲秦聲，口欲秦味，鼻欲秦臭，心欲秦怯。此五秦者，人情之所必不免也”[5]心存之情，自然投射到人的心理反應(yīng)上面，“好榮惡辱，好利惡害，是君于、小人之所同也”［6］而不論是生理層面上的耳目口鼻之欲，或是心理層面上的榮辱利害計(jì)較，都體現(xiàn)出人本性上對(duì)利的追逐、對(duì)害的回避。這樣推導(dǎo)下來，得出的人性是怎樣的結(jié)論，似乎就不言自明了： 令人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。［7」 人的身心所具的自我復(fù)制、自我延續(xù)，先足己而后施人的特性，在經(jīng)歷由個(gè)體共具有到全體一致體現(xiàn)的擴(kuò)展后，確實(shí)會(huì)出現(xiàn)為自己生存而導(dǎo)致的爭奪、殘賊、淫亂這些經(jīng)驗(yàn) 事實(shí)。正是基于此荀子強(qiáng)調(diào)。人之性惡明矣“［8］ 但是，如果荀子就此往惡的方向順延下去，那社會(huì)也就陷入徹底的混亂失序狀態(tài)，完全不可能有統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的劃分，不可能有權(quán)威與服從關(guān)系的確立，也難有政治控制的可能――因?yàn)槿私曰靵y妄為，控制所必需的社會(huì)凝聚與認(rèn)同這一前提條件，根本不可能具備。有鑒于此，荀子強(qiáng)調(diào)對(duì)人的惡性加以約束、對(duì)人的欲求加以調(diào)節(jié)的規(guī)范，所具有的人性調(diào)整功能，與社會(huì)整治功能。一方面，這是由于荀子在人的利益權(quán)力欲求之外，看到了人彬彬有禮、能予約束的善性表現(xiàn)；另一方面，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所顯出的善惡均在現(xiàn)象，促使荀子在天成惡性之外，去努力追究人之善行的根源。因此，而有了天成之性與習(xí)得之善的劃分。他發(fā)現(xiàn)，人之惡，性也；人之善，偽也。人為設(shè)定并經(jīng)傳授、熏染、灌輸、定制而成的善，成為人類協(xié)調(diào)行動(dòng)、組織政治生活的規(guī)則，“人之性惡，明矣；其善者，為矣�！保�9］但如果設(shè)定人人皆能為善，天性之惡也就不足為害，社會(huì)照樣人心純樸、德性升華。這等于不過是對(duì)孟子性善說換一種表述方式而已。設(shè)若荀子果真如此申論，那他亦無法與其經(jīng)驗(yàn)性的思維路向，及其觀察結(jié)果相吻合。在這種情況下，最好是抬出一個(gè)能善己善人的全能者，就既可以證其人性皆惡，而又可證某個(gè)超人以對(duì)自我約束的覺醒去約束大眾之說，這既避免了矛盾，又可以從人類史、政治史上直接推出合理控制的可能性與可行性。誰能克除惡性、臻于善境，而以人的作為達(dá)到社會(huì)治理呢？茍于指出： 圣人化性，而起偽；偽起，而生禮義；禮義生，而制法度、然則，禮義發(fā)度者，是圣人之所生也、故，圣人之所以同于眾而不過于眾者，性也；所以異于眾而過于眾者，偽也。［10］ 荀子這一論述，至少包含三個(gè)意思。其一，人的本性是可以改變的。若沒有這種可能性的話，縱然你是賢是圣，也無法將惡的本性加以矯正。其二，矯正人之性惡，只有圣人才能為之。之所以如此，一是因?yàn)槭ト四苄延X矯正人性惡的必要性，二是因?yàn)槭ト酥酪詣?chuàng)造性的兩干，即社會(huì)弱控制手段的禮義與社會(huì)強(qiáng)控制的法度，來有效矯正人的性惡。其三，在人的天成本性上，是沒有什么差別的。但在其發(fā)展趨向及其自我把握和公共推展上而就有圣凡（眾人）的差別后者只能由前者引領(lǐng)才知如何做人以及在社會(huì)政治生活中遵循公共禮法，形成良好的人心與政治秩序。 以第一方而而言，茍于做出了三個(gè)相互支持的論證。他認(rèn)為，首先，人類史提供了矯正性惡的必要。歷史證明，“人無師法，則偏險(xiǎn)而不正；無禮義，則悖而不治”［11」與之相映成趣的是，人類社會(huì)在自身進(jìn)程中分化為圣人、君子、小人，正是由于起禮義制法度（圣），與受其感化與否而形成的。［12］一者未矯正性惡，二者則正在或已然矯正性惡。其次，人的欲求由于出自天成，生而俱有，因此，它帶有“不可去”“不可盡”［13］的特性。但問時(shí)，這種“天之就也”的惡欲，是可以節(jié)制的；“欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，可以求節(jié)也”。［14］再次，人之性惡是可以改變的，還由于人能以理智的思慮，使其行為限制于合理的范圍內(nèi)，沿著情性--心慮--正利而為--正義而為－明智［15］的進(jìn)路對(duì)惡性加以有效的約束。 就第二方而而言，荀子認(rèn)為，只有圣人能化性起偽，即改變?nèi)说膼盒远呄蛴谌藶橹�。一者因�(yàn)槭ト嗣靼兹穗m性惡，但猶如陶人埏埴而為器，工人斫木而成器，圣人可以以禮義法度矯正性惡而導(dǎo)人向善，并且以禮義的弱控制方式和法度的強(qiáng)控制方式“正之“導(dǎo)之”。［16］因此，關(guān)于第三方面，荀子指出，人性之惡沒有例外，圣君與暴君（堯禹與桀紂），君子與小人“其性一也”。但如順其性而貪利、爭奪，則成為桀紂、小人；能化性起偽，以禮義自節(jié)，則成為堯禹、君子。荀子以一種相反情形對(duì)之進(jìn)行了反證，指出如果去掉圣人的化性起偽，頃刻之間，眾暴寡、強(qiáng)害弱，天下悖亂而敗亡。［17」可見，人心、政治秩序依賴于禮義法度。 荀子經(jīng)此一番復(fù)雜推導(dǎo)，終于以一個(gè)人性善惡的倫理詰問，落腳于是否需要政治控制、人心教化的政治問題之上“性善，則去圣王、息禮義矣；性惡，則與圣王、貴禮義矣�！�18〕可見，倫理致思并非荀子的思維興奮點(diǎn)，它只是一個(gè)橋梁，是引出政治統(tǒng)治問題的中介。此一對(duì)孟子的逆轉(zhuǎn)，開啟了借政治而解倫理的大門。 二、隆禮重法：把人倫關(guān)系格式化為政治關(guān)系 荀子以性惡論將人們倫理政治的關(guān)注焦點(diǎn)，從倫理一端轉(zhuǎn)移到政治一端。但性惡二字并不能連帶地解決政治問題。他引出由性惡而顯示出的政治控制問題，相應(yīng)也就必須在兩條戰(zhàn)線上作戰(zhàn)，才能避免自我否定：一是克制性惡的德性要求如何可以產(chǎn)生，又為人接受？對(duì)這一問題的回答，可望解決人覺悟到性惡而期望加以抑制的可靠方式與途徑。二是克制性惡的文明手段不奏效的話，性惡如何才能夠被有效扼制��？對(duì)這一問題的回答，才能解決人祈求為善，又必然能夠?yàn)樯疲瑥亩畛詯旱膯栴}。為此，荀子所采取的思想策略是：“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”［19］以隆禮重法的雙刃劍，分切那些能由惡而善和不能由惡而善的人們，據(jù)以保證人心與社會(huì)秩序。 荀子的具體闡釋，可分解為三步：禮如何節(jié)制克除人欲，具備組織社會(huì)的功能？法如何強(qiáng)控人的行為，具備統(tǒng)治人群的效用？禮法又如何協(xié)動(dòng)，以保證勸導(dǎo)和威懾收相輔相成之效？就第一步言，茍于從禮的起源與功能上加以論道。從禮的起源看，禮是圣人為避免爭奪而制作的： 禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮、先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求、使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。[20] 禮起源于對(duì)人的天性欲求的調(diào)節(jié)需要，起源于對(duì)混亂與貧窮的力求避免�？梢�，禮是根于社會(huì)運(yùn)作過程之中的。因此禮所發(fā)揮出的實(shí)際作用，首先便從它對(duì)人生的修養(yǎng)、物欲的滿足上體現(xiàn)出來： 故禮者，養(yǎng)也、芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)日也；椒蘭芬，所以養(yǎng)鼻者也；雕琢刻鎂 脯獻(xiàn)文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房越席床第幾筵，所以養(yǎng)體也，故禮者養(yǎng)也。[21] 但如果禮的功能只在于滿足人的物質(zhì)欲求，那即刻會(huì)導(dǎo)致兩個(gè)問題：其一，禮將不成為進(jìn)行社會(huì)調(diào)節(jié)的規(guī)范系統(tǒng)而只能流于物質(zhì)分配方式；其二，禮將不能節(jié)制人的欲望，將人的行為調(diào)節(jié)到一個(gè)適當(dāng)?shù)臓顟B(tài)。為此，荀子強(qiáng)調(diào)，“禮者，斷長續(xù)短，損有余，蓋不足，達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也”。［22］禮不僅是平等分配物質(zhì)的調(diào)節(jié)方式，更是使人的行為合乎規(guī)范、使之在適宜的程度上施展的系統(tǒng)。 禮何以能夠發(fā)揮這樣的作用呢？原回有二，一是禮的根基在于人心，這使禮具備了合乎人的要求，又能按這一要求自我調(diào)整的廣泛適應(yīng)性�！岸Y以順人心為本，故亡于 《禮經(jīng)》而順人心者，皆禮也。［23］“經(jīng)典權(quán)威也得順乎人心而變，可見人心堪稱禮的“節(jié)度使”。其二，禮也扎根于社會(huì)生活與人心取法的沃土之中。故而，它不唯能夠整飭社會(huì)秩序，也能攻乎人心。從而具備生命、人類、社會(huì)政治依據(jù)的功能�！岸Y有三本。天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”，“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。[24]更為關(guān)鍵的是，禮義作為“道德之極”。[25]“人倫盡矣“［26］的規(guī)范系統(tǒng)，它對(duì)構(gòu)成社會(huì)順暢運(yùn)作良好治理的兩個(gè)重大問題，都發(fā)生根本性的影響。一方面，對(duì)起碼的做人原則來講，禮根乎人心又收拾人心：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若去志以禮安，言以類使，則儒道畢矣，雖舜不能加毫末于是矣。”[27]儒家之禮，可以使人沖破社會(huì)層階結(jié)構(gòu)的束縛（從道不從君），可以使人打破宗法血緣關(guān)系（從義不從父），可見其對(duì)適宜的為人處事，有多么重大的作用。另一方面，禮對(duì)基本的人際關(guān)系處理，也發(fā)揮著使其適當(dāng)?shù)恼{(diào)整功能，“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長幼之義，遇長則修于弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義�！盵28]禮成為人行為確當(dāng)性、情景適應(yīng)性的調(diào)節(jié)器。問時(shí)，在政治治理的過程中，君王“以禮分施，均遍而不偏”，這種頗富倫理（人情）意味的治理，可以劃分出治與亂的界限，“偏立而亂，俱立而治”［29］ 確認(rèn)了禮義的作用，也就等于肯定了儒家倫理的大思路。但荀子的政治化、外在化色彩較濃。甚至已將人倫對(duì)政治的規(guī)定性，倒轉(zhuǎn)而為政治規(guī)則對(duì)人生倫常的規(guī)定性，“禮以定倫”。[30]因此有論者指出，“荀子把禮外在化了，政治化了，而禮又是。人道之極，其歸結(jié)必至人只有政治生活，而無私人生活、社會(huì)生活。[31]這種評(píng)論顯然帶有遺憾的成分，但是，這樣恰恰忽略了思想史進(jìn)程的一個(gè)重要問題，即自孔子以仁禮結(jié)構(gòu)奠定倫理政治理論構(gòu)架以后，孟子以心性之善凸顯了它的倫理內(nèi)蘊(yùn)。然而，孔于言說的禮樂之制的外在政治規(guī)則系統(tǒng)，幾乎被倫理吞噬。因此，矯正孟子，使隱而不彰的政治規(guī)則浮顯出來并系統(tǒng)化、落實(shí)化，就變成為儒家建構(gòu)倫理王國的理論模型的任務(wù)。荀子承擔(dān)的正是這一任務(wù)。因而，他少言仁義，因孟子已推至極致；因而，他專言禮義，以期將外在政治規(guī)則系統(tǒng)厘定。所以，荀子對(duì)自己見解具體闡釋的第二步，必然是要把倫理與政治規(guī)則較為混淆的禮，更明確地分解為禮與法。以前者保其人倫意味，以后者著其政治控制成分。荀子指出，“治之經(jīng)，禮與刑”[32]首先在地位上把法這樣的外在規(guī)則，提升到與孔孟認(rèn)定的體現(xiàn)了仁義的禮同等的水平。并且，還特別強(qiáng)調(diào)“法者，治之端也”。[33]外在規(guī)范成為政治治理的必要條件。法如何得以推行，法制運(yùn)作的基本原則是怎樣的呢？荀子提出了功德與爵位、刑罰與罪行對(duì)等的法制精神。他認(rèn)為，一方面，要掌握“慶賞刑罰欲必以信”[34]的分寸，做到“無功不賞，無罪不罰，”[35]另一方面，又要力求“刑罰不怒罪，爵賞不輸?shù)隆�。[36]否則“德不稱位，能不稱宮，賞不當(dāng)功，罰不當(dāng)罪，不祥莫大焉”[37]而且，這種賞罰的法度，執(zhí)行起來必須。外不避仇，內(nèi)不阿親[38]“內(nèi)不可以阿于弟，外不可以隱遠(yuǎn)人”。[39－尤其是對(duì)兩類特別的人物，尤當(dāng)以法律制裁，一類是“暴惡”之人，一類是“庸人”。前者“罪至重”，后者“不知惡”，對(duì)其服以重刑，是政治獲得治理的表現(xiàn)。[40]‘法律具有的這種性質(zhì)，正是其抑制私欲，使社會(huì)得以“以一行萬”［41］規(guī)范運(yùn)作的條件。所謂“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也[42] 但是，如果就此推論荀子是以法代禮，或視法律的功能優(yōu)于禮制的功能，那就錯(cuò)了。一方面，這違背了他的“國家無禮不寧”[43]的思考宗旨；另一方面，他也就不成其為倫理政治理論建構(gòu)者中的一員了。荀子之重法，完全是基于他把人倫關(guān)系格式化為準(zhǔn)確的政治關(guān)系的需要：以禮將人倫關(guān)系在日常狀態(tài)下格式化、明確化；以法將格式化的人倫關(guān)系約束在禮許可的范圍內(nèi)。前者用框格劃分的格式安排以引導(dǎo)，后者用刑賞兩種手段以威懾和利誘。所以，茍于對(duì)法的論道，尚沒有獨(dú)立的意義；也不可能徹底解除宗法血緣倫理的緊箍咒，而進(jìn)于近代的法治（the rule of law）。這從他強(qiáng)調(diào)的“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)”[44]上可以直接看出。法，由禮而產(chǎn)生、由禮而制導(dǎo)、由禮而生效。因此，他一方而極端強(qiáng)調(diào)禮的重要性，“禮者，治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也”[45]另一方而極端強(qiáng)調(diào)禮之作為社會(huì)政治生活基本規(guī)范的性質(zhì)“禮者，人主之所以為群臣寸、尺、尋、丈檢式也”。[46]在此基礎(chǔ)上，才承認(rèn)法的作用，法也才可能發(fā)揮作用，“故非禮，是無法也”。[47]與法相比而言，更為核心。荀子是以禮為中心將二者統(tǒng)一為“禮法”的。禮法合一，共同服務(wù)于“致愛其下”的倫理政治運(yùn)作： 上莫不致愛其下，而制之以禮；上之于下，如保赤子、政令制度，所以接下之人百姓；有 不理者如毫末，則雖孤獨(dú)鰥寡，必不加焉、故，下之親上，歡如父母；可殺，而不可使不順。 君臣、上下、貴賤、長幼，至于庶人，莫不以是為隆工。然后，皆內(nèi)自省，以謹(jǐn)于分、是百王之所同也，而禮法之樞要也、然后，農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而功，士大夫分職而聽，建國諸候之君分土而守；三公總方而議，則天子共已止矣、出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百之所同，而禮法之大分也。[48] 可見，荀子的倫理政治布局，是從倫理上著眼，從政治治理上著干。前者提供模式，后者使其落實(shí)。荀子顯然比孔孟對(duì)倫理政治的實(shí)際操作更為關(guān)注。而關(guān)注操作，就勢必將人倫格式化、政治化。 三、維齊非齊：以不平等的政治安排達(dá)到平等的倫理目標(biāo) 荀子以禮法合一式的“隆禮重法”祈求，表達(dá)到倫理政治落實(shí)的可行性大問題層次。但是，若就此認(rèn)定他是要設(shè)計(jì)出一套與君王專制一致的政治藍(lán)圖[49]－就有些脫開荀子期望而強(qiáng)為古人說愁了。在荀子的理論視域中，他還是對(duì)儒家限制權(quán)力、保民而王的民本思想、人皆平等的人格平等觀念持贊同立場的。他認(rèn)為，“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”。[50]因此，君王并不能“私天下”，以為天下是君王一人的私有產(chǎn)業(yè)。由此而觀歷史，他認(rèn)為湯武“非取天下也”，“桀紂非去天下也”，在君王而言，只有把握權(quán)力與夫去權(quán)柄的“國家權(quán)力”變更，沒有私享天下的可能，“有擅國，無擅天下，古今一也”。[51]根據(jù)這種對(duì)權(quán)力來源的見解，荀子認(rèn)為，享有權(quán)力，一者必須養(yǎng)民愛民，二者必須注重自身修養(yǎng)，否則就會(huì)遭到相應(yīng)的制裁。就前者言，荀子強(qiáng)調(diào)的“禮者養(yǎng)也”根本性地體現(xiàn)而出。就后者論，茍于也指出，“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也”[52]“聞修身，未聞為國也”。[53]并且相信，這樣可以達(dá)到較好的義利分疏和政治治理的目的： 上重義，則義克利；上重利，則利克義、故天下不言多少，諸候不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財(cái)、有國之君不息午羊，錯(cuò)質(zhì)之臣不息雞豚，家卿不修幣施，大夭不為場園、從士以上，皆羞利，而不與民爭產(chǎn)業(yè)；樂分施，而恥積藏、然，故民不困財(cái)，貧者有所鼠其手。[54] 以義治民，政治治理就不言而喻了，“義勝利者為治世，利克義者為亂世”。[55]否則，君王就會(huì)因暴惡之政而自取其咎，“臣或殺其君，下或殺其匕，無它故焉，人主自取之也”。[56]并且這種誅殺，一方面，猶如獨(dú)夫民賊被殺一樣，“誅暴國之君，若誅獨(dú)夫”[57]另一方面，這種誅殺成為 倫理的政治化定位―荀子思想主旨闡釋政治紊亂變成為秩序井然的條件，“奪然后義，殺然后仁，大會(huì)下易位然后貞“[58] 正是在以“禮”“修身”、“治國”的意義上，荀子才進(jìn)一步認(rèn)定兩個(gè)原則，一者是法與人的關(guān)系，前雖馭后，后則統(tǒng)前；二者是任一個(gè)人與統(tǒng)治權(quán)握有的關(guān)系，身修禮行，都具有成為握有權(quán)力的圣人或統(tǒng)治者的可能。以前一點(diǎn)而言，荀子強(qiáng)調(diào)“有治人，無治法”[59]因?yàn)椤盁o君于，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父于，是之謂至亂。”[60]作為法之大分的禮源自于人的創(chuàng)制，因此，“法不能獨(dú)立，類不能自行；得其人則存，夫其人則亡。法者，治之端也；君于者，法之原也”。［61］在修身以做君于上，做人勝過守法。以后一點(diǎn)而言，荀子以常人與堯舜的天性一致性，推斷人之為善的必要性。進(jìn)而斷定，在人人可以成為圣人的可能性而前，他們是平等的，這是其強(qiáng)調(diào)“涂之人可以為禹”[62]的原因所在。按這一原則，在政治生活中，所處地位與所據(jù)職務(wù)，不是一成不變的，“雖王公士大夫之于孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人；雖庶人之于孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”[61]。在此，以禮義為人處事行政，成為人之進(jìn)退有度、執(zhí)政得當(dāng)、變凡為圣的唯一砝碼。這是一種極具意義的原始平等思想，盡管它與現(xiàn)代公平（ moden Justice）相距甚遠(yuǎn)但于政治的“公平”運(yùn)作。則已有天才的發(fā)現(xiàn)。 當(dāng)然，荀子之思并非完全平等之思。這種觀念只能是純粹理想化的產(chǎn)物。一個(gè)期于以正治國的思想家，他必然高度關(guān)注可能的平等與事實(shí)的不平等對(duì)社會(huì)政治運(yùn)作的兩面作用，以及這種作用的互補(bǔ)關(guān)系。這正是茍于一方而認(rèn)定“涂之人皆可以為禹”，問時(shí)卻分辨“可以為禹”與“可能為禹”的差異的原回。前者使人具有可正可義（宜）的資質(zhì)，后者引申出如何分類分層加以端正的問題；前者解決人的向圣性潛質(zhì)，后者提供使社會(huì)人和群生活的諸種構(gòu)設(shè)要求。所以，荀子一方而將內(nèi)在修養(yǎng)與外在控制的兩種規(guī)則合一，認(rèn)定“仁義禮樂其致一也”。[64] 將“仁者自愛”[65]與“仁者使人愛己”[66]相融匯，使仁義的規(guī)則服務(wù)于政治治理，“彼仁義者所以修政也”。[67]另一方面，便將滿心的關(guān)注轉(zhuǎn)向?yàn)檎囊?guī)范系統(tǒng)――禮義。并由此開出一套“明分使群”的禮法的控制方略。試圖由此達(dá)到借倫理致思進(jìn)于政治治理、后者包容前者的理論建構(gòu)目的，從而，鮮明凸顯倫理政治運(yùn)作上的“維齊非齊”性質(zhì)。 將視野轉(zhuǎn)向荀子對(duì)分與群的論述。荀子敏銳地看到，人的生存優(yōu)勢體現(xiàn)于它的“群”的特點(diǎn)上：“人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？日；人能群，彼不能群也”。[68]卡隨著人的特性之界定，問題接踵而至；人為什么能夠合群生活？荀子答道，“人何以能群？日；分”。[69]所“分”，就是按某種標(biāo)準(zhǔn)（如仁義、禮義），把各種各樣的人與事加以分類，再把相問相似的類加以統(tǒng)屬。將之合用于人的身上，便叫做倫。而“禮以定倫”[70]如此，禮制變成分的歸宿或體現(xiàn)，“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重，皆有稱也”[71]----這是就其分的差別上講的；問時(shí)，“君臣、父于、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世問久，夫是之謂大本”[72]----這是就分的基本理念講的。分，變成為社會(huì)階層各按其固定設(shè)計(jì)的政治職能而行為的社會(huì)控制方式。在具體劃分的制度安排上、階層特性規(guī)定上，荀子也都有論述。對(duì)前者，他提出了原則性的看法和一套瑣細(xì)的舉措。后一點(diǎn)先置而不論。前一點(diǎn)《君道》篇所論甚詳：“明分職，序事業(yè)，材技宮能，莫不治理，則公道達(dá)而私門塞矣，公義明而私事息矣”。[77]所謂“明分職，序事業(yè)”指的是人習(xí)其事而固、人之百事，如耳目日鼻之不可以相借官也、故，職分，而民不慢；次定， 而序不亂；兼聽齊明，則百事不留、如是，則臣下、百吏至于庶人，莫不修己而后敢安政， 能而后敢受職；百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反。 分職序事的后果，荀子謂之曰“政教之極”。[74]對(duì)后者，即因“分”而使各社會(huì)階層其政治規(guī)定和道義規(guī)定性，荀子亦從兩點(diǎn)加以論述，一是各階層因分而形成的一般規(guī)定性，請(qǐng)問為人君，曰以禮分施，均遍而不偏、請(qǐng)問為人臣，曰以禮待君，忠順而不懈、請(qǐng)問為 人父，曰寬恩而有禮、請(qǐng)間為人于，曰敬愛而致父，請(qǐng)問為人兄，曰慈愛而見友、請(qǐng)問為人弟，曰敬詘而不茍、請(qǐng)問為人夫，曰致功而不流，致臨而有別、請(qǐng)問為人妻，曰夫有禮，則柔順聽侍；夫無禮，則恐懼自竦也。[75] 而這種“分”，可能有兩種后果，“偏立而亂，俱立而治”。[76]二是各階層因其行為的分程度區(qū)別，而進(jìn)一步細(xì)分為諸種具體層次。如君主的貪、明、霸、王；臣的諂、順、賊、篡、忠、諫、爭、輔、拂、圣；一般人的小人、君子、順民、奸民；士的公、通、直、恿、法、處、小人；儒的俗、小、賊、散、雅、大等等。 人以群為生存優(yōu)勢，因群而分。分的目的是什么呢？茍于指出，“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之大利也”。[77]“明分使群”[78]明確各種人等的職分事序，是為人類社會(huì)能夠合群而個(gè)人不致害群。按這一思路再行追蹤，詰問分的精神取向是什么，答案也就明顯了： 執(zhí)位齊，而欲惡同；物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣、先王惡其亂也，故制禮義以 分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也�！稌吩弧熬S齊非齊”此之謂也[79] 荀子之以不平等的政治安排，來保障平等的倫理政治之實(shí)現(xiàn)的苦心，在此烘托而出。荀子之言性惡善為，之倡隆禮重法，之論明分使群，其中的遞進(jìn)關(guān)系及其思想旨趣，也完 全顯示于人：對(duì)于欲惡而善為的復(fù)雜的人來講，只言善不足以使其行禮義；尤其是暴惡之人，更不足以使其循禮義而行。因此，在承認(rèn)人可以為善的前提下，就必須高度注重抑惡向善的規(guī)則的設(shè)計(jì)。在社會(huì)政治生活中，與其道性善倡仁政，在理想范圍內(nèi)言理想，在結(jié)果之內(nèi)言原回，在起點(diǎn)之處找終點(diǎn)，在倫理之中定政治舉措。不如倒轉(zhuǎn)過來，以現(xiàn)實(shí)言理想，從原回求結(jié)果，以過程溯治理，以政治護(hù)倫理。否則，一切軟性的勸誘，最后都會(huì)落得個(gè)空的下場，尤其是在“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇“[80]的重人為情形下。 注： ［l］參見牟宗三《歷史皙學(xué)》學(xué)生書局1988年版第120頁。 ［2］參見李錦全《內(nèi)圣外王，各擅勝場》，載《孟荀之比較》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社 1994年版，第63，64頁、又見牟宗三《歷史皙學(xué)》第120－128頁。 [3]［4］[5]［6］[7］［8］［9］［10］［11］［13］［14］［15］［16］［17］［18］［19］［20］［21］［22］［23］［24］［25］［26］［27］［28］［29］［30］［32］［33］［34］［35］［36］［37］［38］［39］［40］［41］［42］［43］［44］［45］［46］［47］［48］［50］［51］［52］［53］［54］［55］［56］［57］［58］［59］［60］［61］［62］［63］［64］［65］［66］［67］［68］［69］［70］［71］［72］［73］［74］［75］［76］［77］［78］［79］［80］見《荀子》性惡、王霸、正名、大略、禮論 、勸學(xué)、儒效、子道、非十二子、君道致士、成相、議兵、君子、正論、王制修身、富國、臣道、天論諸篇。 ［12］《荀子?性惡》講：“古之王者，以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮儀刑法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也、始皆出于治，合于道者也、令人之化師法，積文學(xué)，而道禮義者，為君子，縱性情、安次睢。而違禮義者，為小人。 ［31］徐復(fù)觀《儒家政治思想與民主自主人權(quán)》臺(tái)灣學(xué)生書局1988年版第154頁。 ［49］學(xué)界有人認(rèn)為荀子主張建立一個(gè)中央集權(quán)制的封建國家，并為鞏固這個(gè)封建國家設(shè)計(jì)了一系列的治國方案、參見丁原明《中國政治思想史》山東大學(xué)出版社1990年版第95頁。
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