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政治與理性
政治與理性本演講最初用英文發(fā)表在The Tanner Lectures on Human Values，Sterling M. McMurrin 編，第二卷（Raymond Aron，Brian Barry，Jonathan Bennett，Robert Coles，George T. Stigler, Wallace Stegner and Michel Foucault），Salt Lake City：University of Utah Press and Cambrige：Cambrige University Press，1981。法文版于1986年秋面世，載Le Débat。 一 我知道，“政治與理性”這樣的題目聽上去有點自命不凡。但是，它自命不凡的原因正是它自命不凡的籍口。十九世紀以來，西方思想一直不遺余力地批判政治結構中理性的作用或理性的匱乏。因此，我再一次撿起這個龐大的話題就顯得極不恰當。然而，這么多先前的嘗試也是一個保證，它保證任何新的冒險比先前的也差不到哪兒去，而且不管怎樣大約也和以前的一樣幸運。
在這樣一個旗號下，我的困窘之處在于我只能提供一個梗概和不能完成的草圖。哲學很早以前就不再致力于彌補科學理性的無能，哲學也不想再完成它的宏偉大廈了。
啟蒙的任務之一是大大擴展理性本身的政治權力。但是十九世紀的人們很快就開始疑惑，在我們的社會中理性是不是已變得過于強大。他們開始擔心，在一個傾向理性化的社會和針對個人及其自由權利、種族及其延續(xù)的某些威脅之間，存在一種關系，他們搞不清是不是存在這種關系。
換句話說，自康德以降，哲學的作用就是防止理性越出經(jīng)驗給定物的界限；但也是從這個時候起――即從現(xiàn)代國家、從對社會的政治管理發(fā)展之日起――哲學的任務也同時是對政治理性的過度權力保持警覺，這樣一種未來的生活更能給人以希望。
這種平凡的事實大家都很清楚。但是平凡并不意味著這些事實不存在。對平凡的事實，我們要發(fā)現(xiàn)――或者竭力去發(fā)現(xiàn)――什么特別的、或者原初的問題跟這些事實聯(lián)系在一起。
理性化和政治權力的過度之間的關系顯而易見。我們無需等到出現(xiàn)了科層制和集中營才認識到存在這種關系。但問題是：如何來處理這樣一個顯而易見的事實？
我們要“審判”理性嗎？在我看來，沒有什么比這么干更勞而無功的了。第一，這一領域和有罪或無罪無關。第二，把“理性”當作無理性（non-reason）的對立面毫無意義。第三，這樣一種審判會使我們掉進一個陷阱：扮演理性主義者或非理性主義者（irrationalist）武斷且乏味的角色。
我們要考察這種現(xiàn)代文化所特有的、源自啟蒙的理性主義嗎？我想這正是法蘭克福學派的某些成員的做法。我不想討論他們的著作――這些作品非常重要，也很有價值。我建議采取另外一種方式，考察理性化和權力之間的聯(lián)系。
1．明智的方式或許不是把社會或文化的理性化當作一個整體，而是分析理性化在幾個領域的過程，每個過程都基于某種基本經(jīng)驗：癲狂、疾病、死亡、犯罪、性，等等。
2．我認為“理性化”是一個危險的說法。人們在試圖對什么事情進行理性化的時候，碰到的主要困難不是考察它們符不符合理性原則，而是去揭示它們運用的是哪種理性。
3．盡管啟蒙在我們的歷史以及政治技術的發(fā)展過程中是一個非常重要的階段，但是如果我們想理解我們?nèi)绾蜗萑胱约旱臍v史，我們必須溯及一些更為遙遠的過程。
這就是我先前的作品中的“脈絡”：分析諸如癲狂、死亡、犯罪、性這樣的經(jīng)驗和幾種權力技術之間的關系。我目前研究的是個體性問題或者本身就等于“個體化權力”的問題。
大家知道，在歐洲社會，政治權力趨向于越來越集中的形式。數(shù)十年來，歷史學家一直在研究國家及其行政管理和科層體制的組織方式。
在這兩次講演中，我將提出，我們還可以分析這些權力關系中的另一種轉變方式。這種轉變可能并不引人注目，但是我認為它同樣重要--主要對現(xiàn)代社會而言。表面上看來，這種演進過程跟朝向集權國家的演進相反。我要說的是這些權力技術的發(fā)展，這些權力技術以個體為目標，目的在于以一種連續(xù)的、持久的方式對個體進行統(tǒng)治。如果說國家是一種集權的政治形式，也是一種集中權力的政治形式，我們則把“牧領”（pastorship）稱為個體化權力。
今天晚上，我的目的就是勾勒出這種”牧領”權形態(tài)的起源，或至少是其古老歷史的某些方面。在下一講中，我將說明，這種牧領權是如何與它的對立面--國家碰巧結合在一起的。
神、國王、領袖是身后跟著一群羊的牧人，希臘人和羅馬人對這個觀念并不熟悉。我知道，這也有若干例外，早期在荷馬時代的文學作品中，晚期在東羅馬帝國的某些文本中，等會兒我還要講到這些。不過，粗略說來，古希臘和古羅馬的政治典籍中并沒有出現(xiàn)羊群這樣的隱喻。
古代東方，比如埃及、亞述和猶太社會卻不是這樣。法老就是埃及人的牧人。而且在他加冕之日的儀式上，他也的確被授予牧人的權杖；“民之牧”也曾經(jīng)是一個巴比倫君主的封號。但與此同時，上帝也是位牧人，引導人們到草地、確保他們有的吃。一首埃及的贊美詩這樣祈求太陽神的保佑：“啊，神，在眾人沉睡的時候，你還在照看著他們，為你的畜群某好處……”上帝和國王之間的聯(lián)系很容易建立，因為他們承擔著相同的使命：他們照看的是同一群牲畜；偉大神圣的牧人的造物被托付給牧人-國王。一首亞述的祈禱詞……
然而，我們知道，是希伯萊人發(fā)展并強化了”牧領”的主題，使之具備了一種高度的特殊性：上帝，只有上帝，才是人民的牧人。只有一個肯定的例外：王國的創(chuàng)立者大衛(wèi)，只有他一個人被當作牧人看待。上帝賦予他召集羊群的任務。
也有反面的例外，邪惡的國王一直被比作壞牧人；他們驅(qū)散羊群，任它們饑渴而死，剪它們的毛只為牟利。耶和華是唯一的、真正的牧人。他親自引領自己的人民，他的先知們只是幫助他們。正如《詩篇》所言：“你曾藉摩西和亞倫的手引導你的百姓，好像羊群一般”。當然，與這種比擬的起源有關的歷史問題，還有這種比擬在猶太思想史上的發(fā)展，都非我力所能及。我只求說明一些牧領權力的典型主題。我將指出這些主題與希臘政治思想的差異，并表明這些主題后來在基督教思想及制度中將變得多么重要。
1．牧人行使權力，針對的是一群羊，而不是一塊土地�；蛟S實際情況比這個更復雜，但是，大致說來，這種神、土地、人之間的關系和希臘的并不相同。希臘的神擁有土地，這種首要的占有決定著人與諸神之間的關系。而在希伯萊這兒，牧人-上帝（Shepherd-God）與其羊群的關系才是首要的和基本的。土地是上帝給與或者應許給他的羊群的。
2．牧人集合、帶領、引導著羊群。無疑，在希臘思想中存在政治領袖要平息城邦中的任何敵對行為、使和諧戰(zhàn)勝沖突這種想法。但是，牧人的作用卻是把原本散失的個人集中到一起。它們一聽到牧人的聲音就聚在一起：“我要吹口哨，把它們聚集在一起。”反之，只要羊群解散，牧人就消失。換句話說，牧人的當場現(xiàn)身和直接行動使得羊群得以存在。希臘賢明的立法者，比如梭倫為了控制沖突，制定了法律，他留下了一個強大的城邦，法律使城邦無需他的存在而長存。
3．牧人的作用是保證羊群的得救。希臘人也說神拯救城邦；他們一直宣稱，稱職的領袖是防止船觸礁的舵手。但是牧人拯救羊群的方式與此迥然不同。這種拯救不光體現(xiàn)在危險襲來之時，它還是一種無時無刻的、個體化的、終極的仁慈。首先，無時無刻的仁慈，對于牧人來說就是確保他的羊群有的吃，留意它們每天的饑渴。而對希臘的神，人們只要求他提供一方沃土和五谷豐登。人們不要求他天天養(yǎng)育。其次，個體化的仁慈，對于牧人來說，就是要注意，所有的羊，每一只羊，都吃飽了，都得救了。尤其后來的希伯萊典籍重視這樣一種個體化的仁慈權力，一則《出埃及記》的猶太教注釋這樣解釋為什么耶和華選擇摩西當人民的牧人：因為摩西曾經(jīng)離開羊群，自己去尋找一只走失的羊。
最后但并非最不重要的，是一種終極性的仁慈。牧人對他的羊群有一個目標。要么帶領它們?nèi)ニ葚S美之地，要么把它們帶回羊欄。
4．另外一個不同之處就是這樣一種觀念：運用權力是一種“義務”。希臘的領袖，做決定必須為為所有人的利益服務，這是很自然的，如果他優(yōu)先考慮個人利益，便不是好領袖。但是他的義務是一種榮耀的義務：即使在戰(zhàn)爭中領袖不得不獻出自己的生命，這種犧牲也從某種極為珍貴的東西中得到了補償：不朽。他永不湮沒。相形之下，牧人的仁慈更接近于“投身”（devotedness）。牧人做的每一件事都是為了他的羊群好。他時刻關心著羊群，它們睡著的時候，他仍然照看著它們。
照看的主題非常重要。這個主題引出牧人投身的兩個方面。第一，對所養(yǎng)育的、沉入夢鄉(xiāng)的羊群，他忙忙碌碌，盡心盡力，不辭辛勞；第二，他照看它們。他關懷它們?nèi)w，仔細觀察它們每一個。對羊群整體了如指掌。他不但要知道哪兒有豐美的草場，知道季節(jié)的變化，事物的秩序，還要對每一只羊的特殊需要了然于胸。一則《出埃及記》的猶太教注釋這樣描述摩西作為一個牧人的品質(zhì)：他按照這樣的次序放牧每一只羊：羊羔吃最嫩的草，然后是大一點的羊，最后是老羊，最粗礪的草老羊也咽得下去。牧人的權力意味著對羊群中的每一只給予個別的注意。
希伯萊文本談到牧人-上帝及其羊群-人民（flock-people）的隱喻就會涉及這樣的主題。我并沒有說，耶路撒冷陷落之前，希伯萊社會中的政治權力就是這樣運作的。我甚至不認為這樣一種政治權力的觀念是一以貫之的。
就是一些主題，一些吊詭的、甚至互相矛盾的主題。在中世紀和現(xiàn)代，基督教都相當重視這些主題。在歷史上所有的社會當中，我們的社會（我指的是古代結束之后在歐洲大陸西部形成的社會），是最好斗、最侵略成性的，能夠?qū)嵤┳铖斎说谋┝Γ瑹o論是針對別人還是針對自己。這些社會還發(fā)明了許許多多各不相同的政治形式，數(shù)次深刻改變自己的法律結構。須知，就是這些社會演化出一種奇怪的權力技術，這種技術把大多數(shù)人視為羊群，把少數(shù)人視為牧人，并據(jù)此在羊群和牧人之間建立一整套復雜的、連續(xù)的、吊詭的關系。
在歷史進程中這無疑是獨一無二的。同樣毋庸置疑的是，在對人的治理中“牧領技術”的發(fā)展，根本上改變了古代社會的結構。
* * *
為了更好地解釋這種改變的重要意義，我要回過頭來談一下剛才談到的希臘人所說的東西。
我知道，人們很容易就能提出一堆反對意見。
一個反對意見是，荷馬史詩用牧人來比喻國王。在《伊利亞德》和《奧德賽》中，πσιμηνλαων（poimênla?）這個說法出現(xiàn)了好幾次。它修飾領袖，突出其權力的偉大莊嚴。不僅如此，它還是一種通用的頭銜，甚至到晚近的印歐語系文學中都很常見。在《貝奧武甫》中，國王依然被看作一個牧人。同樣的頭銜也可以在古代的史詩中發(fā)現(xiàn)，和在亞述文本一樣，這根本用不著奇怪。
希臘思想提出了同樣的問題。至少有一類文本提到了牧人模式，那就是畢達哥拉斯學派的文本。牧人的隱喻出現(xiàn)在阿基塔斯的《殘篇》中，為Stobeus所引用。νομοζ（normos法律）一詞和νομευζ（nomeus牧人）一詞聯(lián)系起來：牧人主管公平分配，法律也是。所以宙斯被稱為Νομιοζ（Nonios）和Νεμειοζ（Némeios），因為他給他的羊分發(fā)食物。最后，執(zhí)政官必須要φιλαυθωποζ（philanthr?pos），即“無私”，必須滿腔熱忱，像一個牧人。
阿基塔斯《殘篇》的德文編輯Grube說這證明了希伯萊對希臘文學的獨特影響。其它評注者，比如Delatte，則說上帝、執(zhí)政官和牧人之間的比擬在希臘屢見不鮮，無需細論。
我將僅限于考察政治文獻。結果很清楚，牧人的政治隱喻既不見于伊索克拉底*、狄摩西尼**，也不見于亞里士多德。這一點不免令人吃驚，在《Areopagiticus》中，伊索克拉底強調(diào)執(zhí)政官的責任，強調(diào)他們要全心全意，關心青年人，但沒有一個字談到牧人。
與此形成鮮明對照的是，柏拉圖經(jīng)常談到牧人-執(zhí)政官，在《克里底亞》、《理想國》、《法律篇》提到了這個觀點，在《政治家篇》中則進行了詳細討論。在前三篇對話中，牧人的主體非常次要。有時，柏拉圖訴諸那些幸福的日子，那時候人類直接受上帝的統(tǒng)治，在肥美的牧場上進食（《克里底亞》），有時又堅持執(zhí)政官必須具備一定的德行--與特拉西馬克的惡行相對（《理想國》）。有時，問題又變成界定下級執(zhí)政官的角色：他們就像牧羊犬一樣，必須服從“上級”的命令（《法律篇》）。
然而，在《政治家篇》中，牧領權力成為核心問題，并進行了充分討論。城邦的決策者，領導人，是否可以被界定為一種牧羊人呢？
柏拉圖的分析眾所周知。他用二分的方法解決這個問題。他劃分了對無生命的東西發(fā)號施令的人（如建筑師）和對有生命的東西發(fā)號施令的人，對單個的動物（如一對共軛公牛）發(fā)號施令的人和對一群動物發(fā)號施令的人，對畜群發(fā)號施令的人和對人群發(fā)號施令的人。他認為政治領袖是這樣一種人：人群的牧人。
但這種初步的劃分并不令人滿意，尚需向前推進。把人與所有其它動物對立并不是好辦法。
對話又全部重新開始。一系列的區(qū)分建立起來：野生的動物和家養(yǎng)的動物；水生的和陸生的；有角的和沒角的；蹄子分瓣的和不分瓣的；能雜交的和不能雜交的。分類永無盡頭，對話離題萬里。
那么，對話的最初發(fā)展和隨后的失敗說明了什么呢？二分法運用不妥，就毫無結果。除此之外也表明，按照牧人和畜群之間的關系分析政治權力的思想，可能在當時還是蠻有爭議的。其實，在《政治家篇》中發(fā)掘政治家本質(zhì)的時候，首先掠過對話者腦海的就是這個假定。是否當時這是一個老生常談？或者柏拉圖討論的是一個畢達哥拉斯派的主題？從同時代的其他政治文本中缺乏牧人隱喻看來，第二個假說更可能是真的。當然，我們可以先不作結論。
我個人的研究涉及的是柏拉圖在對話的其余部分抨擊這個主題的方式。他首先從方法的角度論辯，然后又使用了那個世界圍繞著自己的軸自轉的著名神話。。
方法論論辯極為有趣。辨認國王是否某一種牧人不是通過確定哪些不同的種可以構成一個羊群，而是通過分析牧人都做些什么。
牧人的任務有什么特色呢？第一，牧人獨自帶領著羊群。第二，牧人的任務是給他的畜群提供食物；在它們患病的時候照顧它們；用樂聲把他們召集起來，指引它們；安排它們交配以繁衍最優(yōu)良后代。這樣，我們就可以發(fā)現(xiàn)東方文本中常用的牧領隱喻主題。
那么，國王的任務又是些什么？和牧人一樣，他也是城邦的唯一的頭。但是，其余那些給人類提供食物的又是誰呢？國王？非也，給人類提供食物的是農(nóng)夫和面包師。人們患病的時候照顧的又是什么人呢？國王？非也，照顧病人的是醫(yī)生。用樂聲指引人們的又是誰呢？是體育運動員（gymnast）而不是國王。如果是這樣的話，很多公民（citizen）都有理由宣稱他們是“民之牧”。正如人群的牧人有許多競爭對手，政治家也有很多人和他競爭民之牧。這樣一來，如果我們想發(fā)現(xiàn)政治家的真正面目和本質(zhì)是什么，我們必須將之從“包圍的洪水”中篩選出來，從而顯現(xiàn)出在什么情況下他不是牧人。
鑒于此，柏拉圖訴諸關于世界的神話，這個世界有兩種相繼的旋轉方式，方向正好相反。
在頭一階段，每一動物種群都屬于一個守護神-牧人領導的畜群。人群由神親自領導。大地物產(chǎn)豐富，取之不盡；人群隨意定居；死后又會復生。至關重要的是：“神是人的牧人，人類不需要政制。”
在下一個階段，世界轉向相反的方向。神不再是人的牧人；人不得不自己照看自己。因為人類已得到了火。那么政治家的作用是什么？他是否代替神成為人的牧人？根本沒有。他的工作是為城邦編織一個牢固的織物。作為政治家并不意味著喂養(yǎng)、照顧和撫養(yǎng)后代，而意味著編織：用大眾意見的“梭”把不同的德性編織起來；把相反的性情（不論是魯莽的還是節(jié)制的）編織起來。一流的統(tǒng)治藝術在于把人聚集成“一個以和諧和友誼為基礎的共同體”，這樣他就能“織出最好的織物”。所有人，“奴隸和自由人一樣，都織了進來�！�
這樣看來，古典時代對后來在基督教西方變得如此重要的牧領主題最系統(tǒng)的思考似乎是《政治家篇》。我們的討論似乎證明這一也許最初源自東方的主題在柏拉圖時代就已經(jīng)非常重要，就值得研究，但我們不要忘了，這個主題當時受到了責難。
不過，也不全然是責難。柏拉圖確實承認醫(yī)生、農(nóng)夫、體育運動員、教師像牧人一樣行事。
但是他不承認他們的行動是政治家的活動。他說得非常明確：政治家怎樣會有時間來坐在每一個人身邊，喂養(yǎng)他、給他音樂，在生病時照顧他？只有黃金時代的神才會那么做；或是像醫(yī)生或教師一樣，為一些個人的生命和成長負責。但是，處于神與百姓這兩者之間、掌握政治權力的人不再是牧人。這些 政治與理性人的任務不包括養(yǎng)育一群個人的生命。他們的任務是構建和確保城邦成為一體。
簡言之，政治問題是，在城邦和其公民的框架中，一和多的關系問題�！澳令I”的問題涉及的是個人的生活問題。
也許，所有這些似乎都非常遙遠。我之所以堅持考察這些古老的文本，是因為它們向我們展示了這個問題，或最好說這一系列問題，出現(xiàn)的多早啊。這些問題在西方的歷史上一直存在。它們對當代社會依然非常重要。它們涉及的是政治權力和我們稱之為”牧領”的權力之間的關系，前一種權力在國家這個統(tǒng)一的法律框架中運作，后一種權力的職責是不斷地保證、維持和提高每一個人和所有人的生活。
眾所周知的“福利國家問題”不僅暴露出當今世界的需要或當今世界的新治理技術，我們還必須認清福利國家是用來解決什么問題的：支配法律主體的政治權力和支配活著的個人的牧領權力之間曾多次出現(xiàn)需要微妙的調(diào)整，這一調(diào)整現(xiàn)在又出現(xiàn)了。
我無意敘述牧領權力在整個基督教中的發(fā)展。很容易想象這其中會有許多問題：從教義問題，比如基督之被稱作“好牧人”，直到那些制度上的問題，比如教區(qū)組織，或是牧師和主教分擔牧領責任的方式。
我所想做的，是闡釋我認為對牧領的發(fā)展來說很重要的兩三個方面，例如權力技術問題。
首先，讓我們對這一主題在古代基督教著作中的理論闡述進行考察：Chrysostom、Cyprian、Ambrose、Jerome，以及過著修士生活的卡西安或是本尼迪克特。希伯萊的主題至少在四個方面發(fā)生了變化：
1、首先，關于責任。我們看到，牧人被認為對整個羊群和每頭羊的命運都負有責任。在基督教的觀念中，不僅是每一頭羊，而且還包括所有羊的行為，它們易犯的善惡，所有降臨在它們身上的事情，牧人都要給出交待。
不僅如此，基督教還認為在每一頭羊和它的牧人之間，存在著罪惡和德性的復雜交換和循環(huán)。羊的罪惡也歸咎于牧人，在最后審判來臨的時候要交待。反過來，通過幫助他的羊群得到拯救，牧人自己也會得到拯救。但是要拯救自己的羊群，他就把自身置于易于迷途的境地；因此，如果他想拯救自己，就必須冒為他人而迷途的危險。如果他確實迷路了，遇到最大危險的將是羊群。不過，讓我們把這些悖論擱置一邊。我的目的只是強調(diào)把牧人和羊群的每個成員綁在一起的道德紐帶的威力和復雜性之處。我尤其想強調(diào)，這樣的紐帶不僅涉及到個人的生活，而且涉及到他們行動的細節(jié)。
2、第二個重要的變化涉及到服從的問題。在希伯萊的觀念中，神是一個牧人，跟從他的羊群遵守他的意志、他的律法。
而基督教認為牧人和羊的關系是一種個人的和完全依賴的關系。這無疑是基督教的“牧領”與希臘思想的根本分歧之一。如果一個希臘人不得不服從，那是由于他服從的是法律，或是城邦的意志。如果他碰巧順從了某個人（醫(yī)生、演說家、教師）特別的意志，那是這個人理性地說服了他這么去做。而且這一定是為了一個嚴格確定的目標：被治愈，或?qū)W會一項技藝，或做出最佳的選擇。
在基督教中，與牧人的紐帶是一種個人性的紐帶，是一種人身服從。順從牧人的意志，不是因為它與律法一致，不是因為這意志只與律法一致，而主要是因為，這是牧人的意志。在卡西安的《修道要旨》中，有許多啟迪性的奇聞軼事，在這些故事中，修士由于執(zhí)行了其上級荒謬絕倫的命令而得到了拯救。順從是一種美德。這就意味著，順從不像對希臘人那樣，它不是達到目的的一種暫時的手段，它本身就是目的。它是一種永久的狀態(tài)；羊必須永遠順從于牧人：subditi。
如同圣本尼迪克特所說，修士們不根據(jù)自己的自由意志生活，他們的愿望處在修道院長的指令之下：ambulantes alieno judicio et imperio。希臘基督教稱這種順從的狀態(tài)為аπαθεια（apathia）。這個詞含義的演變意味深長。在希臘哲學中，аπαθεια表示個人借助理性而對激情施加的控制。在基督教思想中，παθοζ（pathos）是為了自己而對自己施加的意志力。Απαθεια使我們得以從這種任性中解脫出來。
3、基督教的”牧領”（pastorship）暗示著牧師和他的每只羊之間存在一種特殊的知識。
這種知識是有針對性的。它針對個體。僅了解整個羊群的情況是不夠的。還必須了解每只羊的情況。在基督教的”牧領”出現(xiàn)之前，這一主題已存在很長時間，但是它現(xiàn)在以三種不同的方式強化了：羊群每個成員的物質(zhì)需要都必須告知牧人，牧人必須在必要的時候為成員提供物質(zhì)需要。他必須知道正在發(fā)生的情形，每一個成員都在做什么――即這個成員的“公開的罪”。最后但并非最不重要的，他必須知道每個成員的靈魂中都發(fā)生著什么，也就是這個成員的“秘密的罪”，它在成圣的道路上的進步。
為了確保這一個體（individual）知識，基督教挪用了希臘化世界實行的兩個重要手段：自我審察（self-examination）和良心的指引。基督教把它們拿了過來，但做了相當大的變動。
眾所周知，自我審察在畢達哥拉斯學派、斯多亞學派和伊壁鳩魯學派中廣為流傳，這種自我審察是對善惡進行每日清點的手段，善惡都是相對于個人的義務而言的。這樣，就能對一個人在走向完善的道路上的進展進行衡量：比如自我控制和對激情的主宰。良心的指引在某些有修養(yǎng)的圈子里也很盛行，但是忠告的提出只是在一個人特別艱難的環(huán)境下，比如哀悼期，或是一個人正在遭受挫折的煎熬時（有時候是要付錢的）。
基督教的”牧領”緊密結合了這兩種實踐。一方面，良心的指引形成持續(xù)的約束：羊不僅僅要在為了勝利地穿越艱難關口的時候被引導，它在每一秒都要被引導。被引導是一種狀態(tài)，如果你試圖逃避，那就不幸迷途了。人們經(jīng)常被引用的一句話是：無人指引，他倍受煎熬，宛如枯葉飄零。至于自我審察，它的目的不是讓人陷入自我意識之中，而是使自我意識向指引者完全敞開――向他顯露靈魂的深處。
公元一世紀，許多禁欲苦行苦修（ascetic and monastic）文本涉及到指引和自我審察之間的聯(lián)系，這些文本顯示出這些技術對基督教有多么重要，而且已經(jīng)變得有多么復雜。我想強調(diào)的是，它們描述了希臘―羅馬文明中一種非常奇怪的現(xiàn)象的出現(xiàn)，那就是，完全的順從、對自我的認識和向他人的懺悔之間的聯(lián)系建立起來了。
4、還有另外一種變化――也許是最重要的變化。審察、懺悔、指引、順從，所有這些基督教技術都有一個目的：讓人此世在自己的“克己（mortification）”中生活。當然，克己不是死亡，但它是對這個世界和自我的棄絕（renunciation）：一種每天都經(jīng)歷的死亡，假定會在另一個世界得到生命的死亡。這不是我們第一次發(fā)現(xiàn)牧這一主題與死亡相連；但在這里，它不同于希臘的政治權力觀念。它不是為城邦而犧牲；基督教的克己是一種從自我到自我的關系。它是基督教自我認同構成的一部分。
我們可以說，基督教的“牧領”引進了一個希臘人和希伯萊人都沒有想到的游戲。一個奇怪的游戲，它的要素是生命、死亡、真理、順從、個體、自我認同；這個游戲似乎與通過公民的犧牲來延續(xù)城邦的游戲毫無關系。自從我們的社會碰巧把兩種游戲（城邦―公民游戲和牧人―羊群游戲）結合到我們所說的現(xiàn)代國家，我們的社會卻是變成了一個惡魔般的社會。
大家可能已經(jīng)注意到了，今天晚上我不是要解決問題，而是提出問題的一個途徑。這個問題與我自第一本關于癲狂與精神病的書之后一直研究的那些問題相似。我先前已告訴你們，這個問題涉及的是經(jīng)驗（像瘋癲、疾病、違法、性本性和自我認同）、知識（像精神病學、醫(yī)學、犯罪學、性學、心理學）和權力（比如在精神病和刑事制度、以及所有其它與個人控制有關的制度中，所使用的權力）之間的關系。
我們的文明已經(jīng)發(fā)展出最復雜的知識體系，最精微的權力結構：這種類型的知識、這種權力把我們造就成了什么樣的人？即使我們沒有覺察到，這些關于瘋癲、痛苦、死亡、犯罪、欲望和個體性的基本經(jīng)驗在什么方式上與知識和權力聯(lián)結了起來？我知道我找不到答案，但這并不意味著我們就不去問問題。 二 上次我講了原始基督教如何塑造一種“牧領”權力，這種牧領權力通過展示個人自身的真理，不斷對個人發(fā)揮作用。上次我還講了，除了某些借用，比如對實踐的自我審察和良心指引的借用之外，這一牧牧領權力和希臘思想是多么地格格不入。
這次我想跨越幾個世紀，描述另一個時段，這一時段本身在這種通過借助有關個人的真理而對個人進行治理的歷史上特別重要。
這段歷史與現(xiàn)代詞義上的國家的形成有關。我指出這樣的歷史聯(lián)系，顯然不是暗示牧領權力的這一方面在羅馬天主教的基督教歐洲那一千年消失了，對我來說，與人們的預料相反，這一階段并不是“牧領”成功的階段。原因有好多，一些原因是純經(jīng)濟的，對靈魂的牧領是一種城市才有的經(jīng)驗，很難與中世紀初期廣泛貧窮的鄉(xiāng)村經(jīng)濟相協(xié)調(diào)。另外一些原因則具有文化的性質(zhì)：牧領”（pastorate）是一項復雜的技術，它要求一定的文化水平，不僅要求“牧人”具有，還要求其羊群也具有。其他的原因與社會政治結構有關。封建制度在個人之間發(fā)展了一套與”牧領”完全不同類型的個人紐帶。
我并不是想說對人進行牧領式治理的觀念在中世紀的教會完全消失了。事實上它還存在，你甚至可以說它還顯示出強大的生命力。有兩組事實都能證明這一點。首先，教會本身進行的改革，特別是修會的改革（在已存修道院中不斷進行著形形色色的改革）的目標就是在修士之中重建嚴格“牧領”秩序的目標。至于那些新創(chuàng)立的修會（多明我會和方濟各會）本來就打算在信眾中間開展牧領工作。在接連不斷的危機中，教會不停地試圖恢復自己的牧領職司。但是不止于此。在老百姓中間，人們可以看到在整個中世紀里一系列漫長斗爭的發(fā)展，這些斗爭的目標都是牧領權。教會無法履行自己的義務，批評者拒絕接受教會的教階制，尋求多少是自發(fā)的共同體形式，在這種共同體中羊群可以找到自己需要的牧人。人們以各種各樣的方式追求表達牧領權力，有時是充滿暴力的斗爭，例如Vaudois，有時是和平的追尋，比如在Freres de la Vie共同體中。有時激發(fā)起廣闊的運動，例如胡斯派，有時又醞釀像Amis de Dieu de l’Oberland這樣有限的群體。有時，這些運動很接近異端，就像在貝格哈德修會男修士中一樣，有時又激發(fā)起教會懷抱里的正統(tǒng)運動（就像15世紀意大利的奧拉托利會）。
我隨便提到這些問題是為了強調(diào)，即使說“牧領”在中世紀還沒有作為一種有效、實用的對人的治理而建立起來，它也是是接連不斷的斗爭中長期關注的對象和關鍵點。整個中世紀，人們都想在人與人之間安排牧領關系，這種向往同時影響了神秘主義思潮和人們對前年王國的巨大夢想。
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當然，這里我并不打算論述國家如何形成的問題。我也不打算探究國家起源的不同經(jīng)濟、社會和政治過程，不想分析國家為了確保自己的延續(xù)而配備的不同制度和機制。我只想給出一些零散的事例，談談介于作為政治組織的國家和國家機制（也就是在國家權力的行使中運用的那種理性）之間的一些問題。
第一講我曾經(jīng)提到過。與其去探究有違常規(guī)的國家權力是源于過分的理性主義還是源于非理性主義這一點，還不如搞清楚國家生產(chǎn)的那種特殊政治理性到底是什么。
歸根結底，至少在這個方面，政治實踐類似于科學實踐：實際上履行的不是什么“一般理性”（reason in general），而總是某種特殊的理性（rationality）。
引人矚目的是，國家權力的理性具有反思性（reflective），它完全知道自己的特殊性。它沒有囿于自發(fā)、盲目的實踐。單靠某種回溯性的分析并不能解釋國家理性。在國家理性和治安理論這兩套學說中它得到了詳盡的闡述。我知道，這兩個詞組不久就帶上了偏狹和貶損的含意。但是在現(xiàn)代國家形成的那一百五十年到二百年中，它們的含意要比現(xiàn)在寬泛。
國家理性的學說試圖說明，國家治理的準則和方法如何不同于上帝治理世界、家父治理家庭、修道院長治理教團的準則和方法。
治安學說界定了國家理性活動之目標的性質(zhì)；這種學說從國家所采用的手段的一般形式來定義這個目標的性質(zhì)。
因此，我今天更想說的是理性的系統(tǒng)。但是首先還要說明兩件事：（1）鑒于梅涅克出版過論國家理性的一本極重要的著作，我將主要講述治安理論。（2）德國和意大利建國時經(jīng)受的困難最大，因此它們論述國家理性和治安制度的著作最多。我將不時引用意大利文和德語文獻。
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我們從國家理性開始。這里有一些定義：
BOTERO：“關于國家形成、強大、維續(xù)、生長所運用的手段的完美知識，�！�*
PALAZZO：（《論國家的治理和真正理性》, 1606）：“能使我們發(fā)現(xiàn)如何在共和國內(nèi)部建立和平和秩序的方法的規(guī)則或藝術�！�
CHEMNITZ：（《國家理性》, 1647）:“所有公共事務、會議和計劃都需要進行的政治考慮，其唯一目的是國家的維續(xù)、擴張和福祉；為達此目的，會采用最容易、最迅捷的手段。”
這些定義中有些共同的特點：
1、國家理性被視為一種“技藝”，也就是，是符合特定規(guī)則的一種技術。這些規(guī)則不僅是習俗或傳統(tǒng)，還有知識――理性的知識。今天，國家理性這一表述會使人聯(lián)想到“專橫”或“暴力”。但是在當時，人們頭腦中想的是治理國家的技藝特有的理性。
2、這種特殊治理藝術的理論根據(jù)從何而來？新生的政治思想對這個問題的回答令人反感。
然而回答很簡單：如果反思使得治理的藝術遵循被被治理的對象的性質(zhì)，也就是國家的性質(zhì)，治理的藝術就是理性的。
現(xiàn)在，再彈這個老調(diào)就是和某種傳統(tǒng)決裂，這種傳統(tǒng)既是基督教傳統(tǒng)又是法律傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)聲稱治理本質(zhì)上是正義的。治理遵從的是一套完整的法律體系：人法、自然法、神法。
關于這些問題，圣托馬斯有一本相當重要的書。**他提醒說，這種“技藝在其領域之中，必須仿效自然之然（what nature carries out in its own）”；只有這樣，它才是理性的。王對自己王國的治理必須仿效上帝對自然的治理，或是靈魂對身體的治理。王建立城邦，要像上帝創(chuàng)造了世界，要像靈魂賦予身體以形式。王也必須引領人們走向他們的終點，就像上帝對自然物的引領，或靈魂對身體的指引。那么什么是人的終點？什么才對身體有益處？不，那只需要醫(yī)生，而不是王。什么才對財富有益處？不，一個管家就足夠了，不需要王。什么才對真理有好處？甚至也不需要王，因為那樣只需要一個教師。人通過自己的順從需要有人為他打開通往至福的道路，而在此世，則是通往誠實（honestum）的道路。
如同我們看到的，治理技藝的典范就是上帝將他的律法施加給他的造物。圣托馬斯所說的理性治理的模型并不是政治治理，但十六、十七世紀在“國家理性”的名義下所追求的，是能夠指引一個實際政府的原則。一般而言，這些原則與自然及其普遍法則無關。它們所涉及的是國家究竟是什么，國家的當務之急是什么。
因此我們能夠理解這樣一種研究引發(fā)的宗教憤慨。這說明了為什么國家理性被等同于無神論。特別是在法國，從政治語境中產(chǎn)生的這種說法通常與“無神論”聯(lián)系在一起。
3、國家理性還反對另外一個傳統(tǒng)。在《君主》一書中，馬基雅維里的問題是如何面對內(nèi)外敵人維持繼承或是征服來的領地或領土。他的整個分析旨在確定什么可以維持和加強君主與國家之間的聯(lián)系，而國家理性引起的問題是國家本身的存在和性質(zhì)問題。這就是為什么國家理性的理論家們總在竭力避開他；馬基雅維里名聲不好，他們不能承認他們的問題與馬基雅維里的問題相同。相反，那些反對國家理性的人竭力貶損這種新的治理藝術，指責這是馬基雅維里的遺產(chǎn)。不過，在《君主論》寫成后的一個世紀，盡管有這些惱人的爭論，國家理性還是標志著一種與馬基雅維里所說的極為不同（雖然只是在某些方面）的理性出現(xiàn)了。
這種治理藝術的目的恰恰不是強化君主統(tǒng)治其領土的權力。它的目的是強化國家本身。這是十六、十七世紀提出的所有治理定義中最典型的特點之一。理性的治理就是：考慮到國家的特性，它能夠在不可限定盡可能長的時期內(nèi)壓制它的敵人。只有力量不斷增強，它才能做到這一點。它的敵人也這么想。只關心維持自己的國家最可能招致災難。這個觀點非常重要。它與一種新的歷史觀聯(lián)系在一起。不錯，這種觀點意味著，國家是現(xiàn)實的存在，必須在有爭議的地域內(nèi)、在不可限定盡可能長的歷史時期內(nèi)能夠抗衡它的敵人。
4、最后我們可以看到，國家理性，如果理解為能夠依照自身增強國家力量的理性治理，預設了一種特定知識的構成。只有知曉國家的力量，才能治理；也只有如此，治理才能維持。必須了解國家的能力以及擴展這一能力的手段。也必須了解其它國家的力量和能力。治理下的國家必須抗衡其它國家。因此，治理所要做的，不僅僅是貫徹理性、智慧、審慎的普遍原則，有一種知識必不可少，具體、精確、節(jié)制的知識與國家的力量有關。治理的藝術、國家理性的特征，與那時被稱作政治統(tǒng)計學或是政治算術的發(fā)展緊密聯(lián)系在一起；這政治統(tǒng)計學或政治算術就是不同國家力量的知識。這樣的知識對正確的治理來說是不可或缺的。
簡而言之，國家理性不是依照神法、自然法或人法而治理的技藝。它并不一定要顧及世界的普遍秩序。它是和國家力量相符的治理。它是在一個廣闊、競爭的框架內(nèi)以增加這一力量為目的的治理。
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因此，十七、十八世紀的作者理解的“治安”（the police）與我們今天所說的極為不同。
為什么這些作者大部分是意大利人和德國人，這一點很值得研究，但是不論怎樣，他們理解的“治安”不是在國家內(nèi)部發(fā)揮作用的一個制度或機制，而是一種國家特有的治理技術；是國家干預的領域、技術和目標。
為了簡明起見，我將用一個文本來說明，這個文本既是烏托邦式的，又是一項計劃。它是最早的治安國家的烏托邦方案之一。此書系Turquet de Mayenne所作，1611年，他把此書呈獻給荷蘭聯(lián)合省總督。在《路易十四的治理科學》（Science in the Government of Louis XIV）一書中，J. King說這本奇怪的著作很重要。這本書 政治與理性的題目是《貴族民主君主制》（Aristo Democratic Monarchy），這個標題足以揭示在作者看來什么是最重要的：相對于一個最重要的目的――國家而言，與其在這些不同種類的整體之間挑挑選選，不如把它們混合在一起。Turquet既稱它為城邦、共和國，又稱它為“治安”。
Turquet設想的組織是這樣的。國王左右有四位高官。第一位掌管司法；第二位掌管軍隊；第三位掌管財政，也就是國王的稅收和歲入；第四位掌管治安。第四位官員的職責似乎主要是道德方面的。按照Turquet的看法，他應該向臣民灌輸節(jié)制、貞節(jié)、忠誠、勤勞、和睦、誠實。我們知道有這樣一種傳統(tǒng)的觀念，即臣民的美德保證了王國的良好治理。但是，當我們涉及到細節(jié)問題時，看法就會有所不同。
Turquet建議每個省中都應該有維持法律和秩序的部門。其中兩個視人，另兩個視事。與人有關的一個部門應負責生活中積極、主動、生產(chǎn)性的方面。換句話說，它關注教育；涉及對每個人的愛好和天賦的測定；涉及到職業(yè)（有用的那些職業(yè)）的選擇：每個年過二十五歲的人都必須注冊登記自己的職業(yè)。那些不能從事有用工作的人被視為社會的渣滓。
第二個部門負責生活的消極方面：需要幫助的窮人（鰥寡孤獨）；失業(yè)者；那些活動需要財政資助的人（不付利息）；公共衛(wèi)生：疾病、時疫；水火之災。
視事的第一個部門專門負責商品和制成品。由這個部門來指示應生產(chǎn)什么、如何生產(chǎn)。市場和貿(mào)易也由它來控制。另一個部門負責“屬地（demesne）”，即領土、空間：私人財產(chǎn)、遺產(chǎn)、捐贈和買賣要控制；采邑權要改革；道路、河流、公共建筑和森林也都有人負責。
這個文本在很多方面都和當時眾多的政治烏托邦有關系。但是它也與關于國家理性和君主制行政機構的理論大討論發(fā)生在同一個時代。它正好反映出這個時代所認為的傳統(tǒng)上進行治理的國家的任務是什么。
這個文本說明了什么？
1、表面看來，“治安”和司法、軍隊、財政一起，是統(tǒng)領國家的一個行政部門。這是對的。不過事實上，它還包括所有其他東西。Turquet是這樣說的：“它延伸到所有人們的方方面面，他們做的所有事。治安的領域包含司法、財政和軍隊�！�
2、“治安”無所不包，但這是從一種非常特殊的觀點來說。人和事被視為人和事之間的關系：人在領土上的共存；他們與財產(chǎn)之間的關系；他們所生產(chǎn)的東西；在市場進行交換的東西。
還要考慮人們怎樣生活，可能降臨在他們身上的疾病和事故。治安關照的是活生生的、活動的、生產(chǎn)性的人。Turquet用了一個不同尋常的說法：“人是治安真正的對象�！�
3、對人的活動的這種干預可以恰當?shù)胤Q為整全的（totalitarian）干預。這種干預追求哪些目標？這分為兩類。首先，治安必須竭盡全力，為城邦提供裝點、形式、榮耀。榮耀不僅僅表明一個要臻于完善的國家的美，還包括國家的力量和國家的活力。因此，治安保證并凸現(xiàn)了國家的活力。其次，治安另外的目的是促進人們之間的工作和貿(mào)易關系，以及援助和互相幫助。
Turquet在這里使用的詞依然非常重要：治安必須保證人們之間的“交往”，廣義上的交往。否則，人將無法生活；就是生活也將不穩(wěn)定，窮困潦倒，不斷受到威脅。
我認為，這里我們能夠看到一個重要的觀點。作為對人施加政治權力的理性干預的一種形式，治安的作用是為人們提供一點額外（extra）的生活；通過為人們提供一點額外的生活，為國家提供一點額外的力量。這一點通過對“交往”、即個人的共同活動（工作、生產(chǎn)、交換、食宿）的控制來達到。
大家可能會反對說：這只是某個無名作者的烏托邦而已。你幾乎不能從中推導出任何重要的結論！但是我要說：當時大多數(shù)歐洲國家都有大量此類文獻流傳，Turquet的書只是其中的一本。
事實是，正是由于這本書過于簡單然而細節(jié)豐富，反而更好地顯露出在別處也可以發(fā)現(xiàn)的那些特點。最重要的是，我要說這樣的思想并沒有夭折。它們在十七、十八世紀一直流傳，或者是作為應用政策（比如官廳學或重商主義）；或是作為課程來講授（德國的治安科學[Polizeiwissenschaft]，別忘了，德國就是在這個標題下講授今日所謂行政管理學[science of administration]的）。
這里有兩個地方，即使不研究，我至少也應該提到。首先我要談到一本法國的行政大全（administrative compendium），然后是一本德國教材。
1、每個歷史學家都知道Delamare的Compendium。十八世紀初，這位行政官承擔了整個王國治安規(guī)章的編纂工作。此書源源不斷地提供具有高度價值的信息。我想要強調(diào)的，就是如此龐大的規(guī)章使得一個像Delamare的行政官得出了一般治安觀念。
Delamare說治安必須負責國家的十一項事務：（1）宗教；（2）習俗；（3）衛(wèi)生；（4）供應；（5）道路，公路，城鎮(zhèn)建筑；（6）公共安全；（7）人文（粗略地說，就是文理）；（8）貿(mào)易；（9）工廠；（10）仆役和勞動者；（11）窮人。
每篇論述治安的文獻都有同樣的分類。就像在Turquet的烏托邦方案中，除了軍隊、嚴格意義上的司法、直接稅，看上去治安要管所有其他的事。同樣的事也能換種說法：此前在武裝力量的支持下，通過發(fā)展出一套司法制度，并建立起一個稅收體系，王室權力才能對抗封建制。這正是傳統(tǒng)上王室權力運用的方法�，F(xiàn)在，“治安”這個術語涵蓋了整個一個新領域，在這個領域中，中央集權的政治權力和行政權力能夠進行干預。
那么，對文化儀式、小規(guī)模生產(chǎn)技術、智識生活以及道路網(wǎng)絡進行干預背后的邏輯是什么？
Delamare的答案似乎有些猶疑。有時他說“治安負責與人的幸福（happiness）有關的一切；有時說“治安負責能夠調(diào)整人與人之間展開的社會（社會關系）的一切事�！庇袝r又說治安負責生活（living）。這個概念我要細說。生活這個概念是最原始的，它澄清了其它兩個概念；Delamare本人也詳述了這個概念。他對治安的十一項對象作了以下評注�？梢钥隙�，治安對待宗教的方式不是從教義原理的觀點出發(fā)，而是從生活的道德質(zhì)量的觀點出發(fā)。在負責衛(wèi)生和供應時，它考慮的是生活（life）的維續(xù)；在負責貿(mào)易、工廠、工人、窮人和公共秩序時，它考慮的是生活的便利。在負責戲劇、文學、娛樂時，它的目標是生活的快樂。簡言之，生活是治安的目標：不可或缺的生活，有用的生活，多余的（superfluous）生活。人要活命、人要生活，還要過得好，這就是治安必須保證的東西。
因此，我們要把Delamare提出的其它概念結合起來：“治安的唯一目的是引導人達到生活中能夠享受到的最大幸福。”或者，治安在意的是靈魂的善好（借助宗教和道德），身體的善好（衣、食、住、健康），財富（產(chǎn)業(yè)、貿(mào)易、勞動）�；蛘�，治安負責的是只有生活在社會中才會得到的那些好處。
2、現(xiàn)在讓我們來看看那些德國教材。在稍微晚些時候，這些教材被用來教授行政科學。許多大學都教授這門課，特別是哥廷根，這門課對歐洲大陸來說極為重要。訓練普魯士、奧地利、俄羅斯公務員（正是這些人實施了約瑟二世和葉卡捷琳娜二世的改革）的就是這些東西。某些法國人，尤其是在拿破侖的扈從中的某些人，深曉治安科學的教導。
這些教材中能發(fā)現(xiàn)什么呢？
Huhenthal的《政治書》（Liver de Politia）中以下內(nèi)容尤為重要：公民的數(shù)目；宗教和風俗；衛(wèi)生；食物；人和貨物的安全（特別提到了水火之災）；司法；公民的便利和快樂（如何獲取又如何加以限制）。然后是一系列關于河流、森林、礦產(chǎn)、鹽井、住房的章節(jié)，最后是關于如何通過農(nóng)耕、工業(yè)或是貿(mào)易獲取財產(chǎn)的章節(jié)。
在《治安概要》（Précis for the Police）中，Willebrand先后談到了風俗、貿(mào)易和手工業(yè)、衛(wèi)生、安全，最后，談到了城鎮(zhèn)建筑和規(guī)劃。從所涉及的對象來看，至少與Delamare的著作沒有太大差別。
但是，所有這些文本中最重要的是Von Justi的《治安原理》（Elements of Police）。治安的特定目標依然被定義為生活在社會中的活生生的個人。不過，Von Justi的書的整個安排方法略有不同。他首先研究了所謂的“國家的不動產(chǎn)（state’s landed property）”，即領土。他考慮了兩個方面：居住方式（城鎮(zhèn)還是鄉(xiāng)村）以及居住者（人的數(shù)量、增長、衛(wèi)生、死亡率、遷移）。他接著分析了“動產(chǎn)”，也就是商品、制成品及其流通，這又涉及成本、信用、貨幣這些問題。最后一部分談的是人的行為：他們的風俗、他們的職業(yè)能力，他們的誠信，以及他們?nèi)绾巫袷胤伞?/p>
在我看來，在治安如何發(fā)展的這個問題上，Von Justi的著作比Delamare法規(guī)大全的“導論”要前進一步。理由有四條。
一，對治安的核心悖謬之處，Von Justi界定得更為清晰。他說，所謂治安，就是能使國家充分增長權力、發(fā)揮力量的東西。另一方面，治安還得讓公民幸福，這里幸福被理解為生存、生活并提高生活質(zhì)量。他完美地定義了在我看來屬于現(xiàn)代治理藝術或國家理性的目標：發(fā)展構成個人生活的諸般要素，以使這些要素的發(fā)展也能增進國家的力量。
Von Justi區(qū)分了這種他稱為“治安”（他同時代人也這樣稱呼）的任務和“政治”（Die Politik）之間的不同。政治基本上是一種消極的任務，政治就是國家和內(nèi)外敵人作斗爭。而“治安”卻是一項積極的任務：治安要同時增進公民的生活和國家的力量。
要緊的是，Von Justi比Delamare更為強調(diào)一個在18世紀變得越來越重要的概念，那就是人口。人口被理解為一群活著的個人。他們具有一些屬于同一個種族、共同生活的人們才具有的特性。（他們表現(xiàn)出死亡率和生育率；會發(fā)生瘟疫和人口過剩；呈現(xiàn)某種類型的地理分布。）的確，Delamare用過“生命”（life）這個詞來表示治安的焦點，但是他并沒有強調(diào)這一點。在整個18世紀，特別是在德國，我們看到治安的對象就是人口，也就是生活在特定地區(qū)的一群人。
最后，只有讀了Von Justi，才會知道治安不僅僅是一個Turquet描繪的烏托邦，它也不是一個系統(tǒng)編纂的規(guī)章大全。Von Justi聲稱要寫出一本“治安科學”。他的書并不是簡單地羅列了一些規(guī)定。它是一個框架（grid），通過這個框架能夠觀察到國家，也就是領土、資源、人口、城鎮(zhèn)等等。Von Justi把“統(tǒng)計學”（對國家的記述）和治理的技藝結合了起來。治安科學既是一門治理的技藝，又是一種分析生活在一塊領土上的人口的方法。
看上去，這樣考慮歷史扯得太遠；相對于今天我們所關心的問題也顯得用處不大。我不會像黑賽（Hermann Hesse）走的那么遠，他說只有“不斷地參照歷史、過去、古代”，才能有豐碩的成果。但是經(jīng)驗告訴我，對于動搖我們的確信和教條來說，有時候理性的多種形式的歷史比抽象的批評要有效得多。歷史上曾有數(shù)百年時間，宗教不能忍受人們敘說它的歷史�，F(xiàn)在，我們的各理性學說則回避書寫自己的歷史，書寫這樣的歷史無疑具有重大意義。
我要展示的只是一個研究方向。這些只是過去兩年我所研究的一些初步看法，也就是對我們可以稱之為（用一個過時的術語）治理技藝的東西所作的歷史分析。
這項研究建立在幾個基本假設上面，我把它們歸納如下：
1．權力不是實體。權力也不是什么神秘的財產(chǎn)，必須孜孜探求這財產(chǎn)的起源。權力只不過是人們之間的某種關系。這種關系自成一類，也就是說，它和交換、生產(chǎn)、交往不是一類，盡管它和它們結合在一起。權力的特殊之處是，一些人多少可以全面地決定其他人的行為，但是從來不會徹底地或強制性地進行。把一個人綁起來鞭打，他承受的只是施加給他的暴力（force），不是權力。但是如果他被誘使說話，當他用最后的手段就是寧死也不說，這樣他就是被迫使以一種特定的方式行為，他的自由就受制于權力，他就被治理了。如果一個人能保持自由，不論他的自由多小，權力仍能使他受制于治理。沒有潛在的拒斥，就沒有權力。
2．對于人與人之間的所有關系來說，許多因素都決定著權力。理性化也持續(xù)不斷地作用于權力。這種理性化有一些特定形式，和經(jīng)濟過程特有的理性化，或生產(chǎn)、溝通技術特有的理性化不一樣，和科學話語的理性化也不一樣。無論人們形成的團體是大是小，也無論權力是男人對女人，還是成人對兒童，還是一個階級對另一個階級，還是一個官僚集團對全體人民施加的，人對人的治理都包含一定形式的理性，而不是工具性的（instrumental）暴力。
3．因此，那些抵制或反抗某種權力的人，不能僅僅滿足于抨擊暴力，或批判制度。歸咎于一般理性也是不夠的。要受到質(zhì)疑的是特定的理性的形式。我們批評對精神病人或瘋人的運用的權力，但不能只局限于對精神病機構的批評；那些質(zhì)疑懲罰權力的人，也不能只滿足于譴責監(jiān)獄是一個總體化機構。問題是：權力的這些關系是怎樣理性化的？問這個問題才能避免其它具有相同目的和作用的制度取代它們。
4.幾個世紀以來，國家一直是對人類進行治理的最顯著、最可畏的形式之一。
非常重要的是，政治批評指責國家既是個體化的因素，又是總體化的原則。只要看看新興的國家理性，看看國家最初的治安方案是什么，我們就可以認清，從一開始國家就既是個體化的，又是總體性的。將個人及其利益和國家對立起來，和把個人與共同體及共同體的要求對立起來一樣危險。
政治理性已經(jīng)在整個西方社會的歷史中成長起來并貫穿始終。它最初表現(xiàn)為牧領觀念，后來是國家理性。它的必然后果就是個體化和總體化。只有對政治理性的根源，而不是它的兩個效果發(fā)起攻擊，才能趨于解放。
*雅典雄辯家，曾呼吁馬其頓國王領導希臘各城邦反對波斯帝國，希臘喪失獨立后自殺身亡。
**雅典雄辯家，反對馬其頓入侵希臘，發(fā)表《斥腓力》等演說，失敗后服毒自殺。
*《國家理性十卷書》，校者注
**《論皇家統(tǒng)治》，校者注
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