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中庸:作為普世倫理的考量
中庸:作為普世倫理的考量 摘要:中庸在中西古典倫理思想中占有中心地位。當代倫理致思中對于普世倫理的吁求,應當從古典中庸思想中吸取思想資源。中庸作為可能的普世倫理的理由在于:其一,中庸存在于中西古典倫理思想中,是一種各大文化傳統(tǒng)可以共享的倫理資源。其二,中庸具有倫理常識的特性;在中西倫理的不同歷史演變中,中庸成為終結(jié)倫理偏執(zhí)的最佳選擇。其三,中庸適應各有傳統(tǒng)的倫理互動的需求。在普世倫理的建構(gòu)中,中庸是道德準則與實踐原則的基準。 1993年9月,在美國芝加哥召開的世界宗教議會,通過了一份世界倫理宣言的解釋性文件,簡單明了地闡述此前圖賓根世界宗教議會寫成的《世界倫理宣言》的宗旨。在這一文件中,有兩點被加以特別的強調(diào)。其一是“我們堅信,有一種不可動搖的、無條件的準則,適用于一切生活領(lǐng)域、一切家庭和團體、一切種族、國家和宗教�！边@是一種對普世倫理的存在證明的信念。其二是“在各種宗教的教義中存在著一套共同的價值,而這正是世界倫理的基礎(chǔ)”。這是一種對普世倫理據(jù)以建立的深厚基礎(chǔ)條件的確認。[1]這兩點應當是致力推動形成世界倫理或普世倫理(ｔｈｅｅｔｈｉｃｏｆｗｏｒｌｄ,ｕｎｉｖｅｒｓａｌｅｔｈｉｃ)的人士的觀念動力。對此,代表不同倫理文化傳統(tǒng)的學人,有著不同的反應。[2]但是,以對文化傳統(tǒng)中倫理基本價值的共同性追溯具有的理論意義,以及對多元化社會時代倫理實踐的共同關(guān)切而言,探討普世倫理的可能性,是獲得了普遍認同的。本文,正是在這種認同的基礎(chǔ)上,以中庸為題,為普世倫理的致思提供一得之見。重提中庸:以普世倫理為坐標中庸,是中西文化“軸心時代”的重要思想家所闡釋的核心理念之一�！啊杏埂拍畹闹袊岢稣呤强鬃�,它的古希臘的啟示者是柏拉圖�？鬃雍桶乩瓐D之后,這一概念分別在子思和亞里士多德那里有過各盡其趣的詮釋�！盵3]柏拉圖指出“需要‘中’的原則以論證絕對精確的真理”。[4](Ｐ75)而記載于《論語?雍也》篇的那段孔子所說的話,更為人耳熟能詳:“中庸之為德,其至矣乎!”[5](Ｐ91)承繼柏拉圖思想的亞里士多德,在《政治學》和《尼各馬可倫理學》中都專門對中庸作了深入分析。與之同趣,孔子的孫子子思則撰有《中庸》,從道德形上學和政治學兩個層面詮釋中庸。 但是,作為一種開啟倫理傳統(tǒng)的核心理念,“中庸”卻蒙受了知性的與實踐的雙重誤解。從古典觀念史線索上看,“中庸”后來逐漸失落,演變?yōu)橐惶滓惶椎摹耙磺敝��！爸杏埂钡挠^念追求,逐漸湮沒了。從其現(xiàn)代理解上分析,人們在知性探求時,大致將中庸理解為一種折中主義,以為其并無什么高明之處。而在其實踐功用理解上,也大致將其定位為一種調(diào)和社會或階級矛盾的方式。這更強化了中庸在觀念演變史上的失落。 在對古典觀念理解的確當性要求驅(qū)使下,當代學者對中庸的理解,漸趨合理。就中國古典思想傳統(tǒng)的根源性追究而言,史家錢穆先期刊布的《中庸新義》與海外新儒學家杜維明后來撰著的《中與庸:試論〈中庸〉》,相映成趣。前者,從《中庸》文本出發(fā),扣合自己對宇宙運行、人生情態(tài)和社會政治狀況的理解,提要鉤玄,對“中庸”的深層思想蘊涵,加以挖掘。后者,以《中庸》文本的詮釋性研究,凸顯《中庸》要求的理想人格――君子,以及它對社群關(guān)系的深入抉發(fā),以“誠”為中心的道德形上學的豐富意蘊,從而,對以“中庸”為代表的儒家思想的宗教性加以了闡揚。[6][7]而研究西方倫理思想史的專家,對亞里士多德“中庸”觀的分析,也走出了單純的知識外部解釋窘境。不單是不輕率地將亞氏的“中庸”觀視為調(diào)和奴隸主與奴隸之間的階級矛盾的產(chǎn)物,還要求將亞氏的中庸思想與政治上的調(diào)和主張區(qū)別對待,并對亞氏倫理思想的核心觀念“中庸”,給以較為肯定的評價。[8][9]就比較思想史視野而言,有論者指出“中庸”觀在中西思想“軸心時代”的不謀而合,對“中庸”作為德性,之不同于古典中國諸如仁、義、禮、智、信及智、仁、勇這些具體德目,不同于古典希臘智慧、勇敢、節(jié)制、正義一類具體美德的特質(zhì),加以了確認;并且準確地指出,“中庸”不能被理解為“中間”、“中等”的同義語,而是指美德或技藝做到恰如其分或恰到好處的那個“度”。[3]這種從根源性和確解性上所作的“中庸”詮釋,無疑為中庸的現(xiàn)代創(chuàng)造轉(zhuǎn)化,奠定了基礎(chǔ)。 然而,不能不指出的是,對于“中庸”的詮釋,上述理解還有一些局限。同時,闡釋“中庸”的理性道德與實踐倫理的坐標,“中庸”的實際蘊涵,以及它本身可以作為一種什么樣的倫理作用于當代人類社會,都還要進一步研究。就前一方面講,對“中庸”的根源性詮釋,總隱約存在一種處于弱勢文化之中的辯護者心態(tài)。這使得其闡釋具有某種虛擬性。就后一方面而言,“中庸”觀的當代闡釋,需要在倫理與社會互動中加以分層的具體討論。而總的要求,則是要將根源性的理解與現(xiàn)代性的闡釋有效綜合。這種綜合的根源性方面,提供給“中庸”以準確的文本理解;而這種綜合的現(xiàn)代性闡釋,則提供給“中庸”以普世倫理的知性結(jié)構(gòu)與踐履可能。前者的文本梳理,是歷史的;后者的現(xiàn)代詮釋,是普適的。這意味著,前者的中西思想歷史共同性, 為后者的實踐倫理的當代共同性奠定基礎(chǔ)。 問題卻又出現(xiàn)了。有什么必要將中庸放到普世倫理的坐標中,去進行當代闡釋呢?與這一問題相關(guān)聯(lián)的是,當我們從普世倫理的視域?qū)徱曋杏箷r,必然意味著,一方面,我們確認了普世倫理的理論合法性,甚至實踐可行性,乃至于某種成文的普世倫理的典范性。另一方面,我們將中庸的現(xiàn)代確當性也從中樹立了起來。而事實上,在當代倫理史上,這兩者都成問題:就前者而言,什么是普世倫理,它是否可能,抑或一種兼綜各種倫理文化傳統(tǒng)優(yōu)勢又具有當代可行性的“普世倫理”有否必要?起碼到目前為止,并無共識。與此相關(guān),中庸盡管是“軸心時代”中西思想的重要理念,但在軸心時代之后相對漫長的思想史進程中,它并未成為一種各文化傳統(tǒng)的軸心理念和普適的倫理規(guī)范。于是,我們有必要在最底限度上為普世倫理的合法性辯護。同時,也有必要為我們將中庸納入這一視域之中進行詮釋申述理由。就前者論,作為當代生活來說,多元文化價值的確認,帶給我們一種相當理性與寬容的道德觀念。一方面,這使我們可以盡量在各具特質(zhì)的倫理傳統(tǒng)之同情理解的基礎(chǔ)上,確認各民族―國家甚至文化傳統(tǒng)中道德生活的正當性與合理性。另一方面,又使我們省覺到,各倫理文化傳統(tǒng)在道德終極價值的關(guān)懷上,乃至對行為的起碼規(guī)范上,必然地具有某種共同性。這是因為,在禁制性的倫理規(guī)范與誘導性的道德價值兩方面,各倫理傳統(tǒng)均表現(xiàn)出某種一致性。前者如禁止燒殺偷盜,后者如追求善的生活,各倫理傳統(tǒng)均有不同形式的表現(xiàn)與要求。就此而言,各自產(chǎn)生又分別作用的倫理道德的一致性,表明已經(jīng)有某種自發(fā)作用著的“普世倫理”。這種從低度倫理而非高度倫理,從規(guī)范行為而非統(tǒng)一信仰的角度所講的普世倫理,應當為當今人類社會所接受。當然,一種實際地規(guī)范人類行為的普遍有效的普世倫理,則既需要我們從倫理觀念的歷史資源中去梳理而出,又需要在倫理實踐的漫長過程中去漸漸地、自覺地加以凸顯。 就后者講,即就“中庸”與普世倫理的關(guān)聯(lián)性講,之所以要將“中庸”放到普世倫理的坐標中衡量,在普世倫理的視域中審視,是因為:其一,當代人類社會的道德實踐,一方面是多元的,另一方面也是全球化的。因此,一種倫理規(guī)范的再審視,有必要超逾歷史階段與文化傳統(tǒng),而具有面對人類生活的大視野。其二,當全球化帶來一個各種倫理文化傳統(tǒng)正面相遇的機會時,那種最利于凸顯倫理傳統(tǒng)共同性,又具有調(diào)整倫理道德生活的普適規(guī)范,就有必要加以闡揚。從而,使其蛻去其民族性、歷史性、情景性,而具有世界性、現(xiàn)代性、普適性;即由民族倫理戒條上升為普世的道德規(guī)范�！爸杏埂�,在這種倫理探求中,恰恰具有一種優(yōu)先處置的特性。 “中庸之為德” 在普世倫理的探求中,“中庸”之具有傳統(tǒng)資源處置的優(yōu)先特性,自然是與它的德性構(gòu)成與現(xiàn)代功用兩個方面聯(lián)系在一起的。這是兩個問題。前者,是以對“中庸”內(nèi)蘊的清理,來證明它可能是一種需要優(yōu)先對待的普世倫理資源。后者,是以對“中庸”功用的確認,來證明它最可能普遍有效地作用于當今人類社會。 先分析前一方面的問題。 作為一種倫理道德規(guī)范,“中庸”源自中西“軸心時代”最重要的原創(chuàng)性思想家孔子和柏拉圖。但以系統(tǒng)詮釋中庸觀念與行為準則的思想家而言,在西方思想史上是亞里士多德,在中國思想史上是子思。前者撰著的《政治學》與《尼各馬可倫理學》,后者撰述的《中庸》,是古典思想家最重要而又最系統(tǒng)的中庸思想著作。 孔子視中庸為“至德”,而柏拉圖視正義為中道。但二人未能將中庸的蘊涵凸顯出來。這是造成現(xiàn)代學人將中庸解讀為一種“指示著那些堪稱美德的美德的一個虛靈而確然不易的標準,這標準并不隨任何一己一時的好惡,也不因意力的強制或念愿的誘惑而有所變通”的神奇性德性的原因。[3]其實,亞氏闡釋中庸完全是從倫理實踐的需要出發(fā)的[9](Ｐ32),而子思更強調(diào)中庸之作為行為規(guī)范的日常切近性。[7](Ｐ23)因而,理解中庸,不能滯留在原則觀念上,應當透入其具體意蘊中。 以子思的《中庸》為軸心,上及原創(chuàng)中庸觀念的孔子思想,下及先秦后起儒家的闡釋,可以大致明了古典中國的中庸德性觀。中庸的軸心是“誠”,作為德性規(guī)范則廣泛作用于自然、社會、思維各個領(lǐng)域,其功用表現(xiàn)為“正己正人”、“成己成物”,其理想的人格載體是“君子”,而理想狀態(tài)則是“致廣大而盡精微,極高明而道中庸”。 首先看“誠”�！罢\”作為中庸德性觀的軸心,從三個方面規(guī)定了中庸的特性。其一,“誠”是聯(lián)結(jié)天人,使之合一的規(guī)范。它是人無條件地依此規(guī)范而行的存在,是人的道德思索與行為規(guī)范的憑借。其二,“誠”是貫通天地人的普適規(guī)范,它能夠?qū)⑷哂行нB接,從而使人的生存處在一種相互和諧的格局之中。其三,“誠”既允諾了在具體的、不完滿的倫理實踐中,達到全體的、完滿的道德理想的可能性,從而開啟了中庸作為實踐倫理的大門。誠既是道德本體,又是倫理規(guī)范;既涉天地人,又關(guān)你我他;既含一曲之得,又見全體大化;既顧一偏之理,又得各具優(yōu)勢。由此,誠已規(guī)定了中庸絕對不是簡單的折中,以及由折中而產(chǎn)生心安理得的安適狀態(tài)、心理情景。它是對人的根本規(guī)定性的凸顯,對人需要具備中道觀念與行為方式的實質(zhì)化表達。這是一種切近人生的“人道”,即“道不遠人”。因此,它體現(xiàn)為一種“叩其兩端,執(zhí)兩用中”的具體倫理規(guī)范�！皬娜葜械馈�,所出規(guī)范,容可商榷,此一思路,啟人心智。而正是從這一思路出發(fā),五達道與三達德(即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友與智、仁、勇)才可能與誠相接,完全適度,成為可以通行的倫理道德規(guī)范。由此擴展,而證明中庸之作為德性規(guī)范的普適性與有效性。處理人際關(guān)系的中道原則即忠恕。忠為盡己之心,恕為推己及人。而“忠恕違道不遠”[10](Ｐ23)。盡己之心為誠,又為己欲與不欲的確當性具根本保障的判斷,它完全合乎“天成”的道德要求,它具有不證自明的特征(“天道”)。推己及人亦為誠。“己所不欲,勿施于人”是底線,“博施濟眾”(孔)、“天下皆悅”(孟)為其理想。全整的(ｃｏｍｐｒｅｈｅｎｓｉｖｅ)人類生存環(huán)境的諸因素,均在中庸德性觀中得到安頓。合內(nèi)外、合天人、合人己、合己物,隨時施行,它都必然適宜。[10](第25章)而能夠承載這種中庸德性的人,則是子思及先秦儒家共同頌揚的“君子”。 與子思等儒家思想家的中庸德性觀旨趣相近,亞里士多德的中庸觀也蘊涵了一種將關(guān)乎人類倫理道德諸要素妥善處置的強烈愿望。亞里士多德將美德(ｖｉｒｔｕｅ)分為智德與行德兩類。[11](Ｐ30-49)但他從人的倫理規(guī)定性即是尋求幸福與自我實現(xiàn)的觀點出發(fā),將人規(guī)定為人的諸方面屬性(如情欲、理性、快樂等等)和諧相處的存在。而人的幸福也就在人的逐漸完善,以及對神與永恒的沉思。循此思路,他更注重行德。因為行德與人類日常生活相聯(lián),是人反復踐履得來的;而智德則是從訓練產(chǎn)生并發(fā)展的。亞里士多德對行德的解釋,大致分為三個方面。一是它的起源,二是它的構(gòu)成特質(zhì),三是它的作用機制。就第一方面來講,他的回答可以概括為“德性生于天性,而成于習慣”。就第二方面而言,他首先將德性規(guī)定為一種習慣和品行。他不將德性視為人的靈魂的另外兩種構(gòu)成因素:情感與本能。而作為習慣與品行的德性,即是一種既使人成為善人,又使人能夠圓滿地完成其功能的品行。這種品行,就是一種人的理性調(diào)控行為,避免過與不及,自始自終保持適中的中庸之道。 亞里士多德對智德的論述,雖重視但缺乏具體性。而從整體性上看亞氏的德行論,則他以公正為德行總稱,又以行為之中庸為公正的觀念。有必要指出,亞里士多德從公正的表現(xiàn)形式上,將其劃分為普遍公正和特殊公正。前者,是指政治上的公正。它從個人與集體關(guān)系著眼,要求社會全體成員的行為以法律為準繩。而法律既指國家頒布的成文法,又包括不成文的道德戒律。特殊公正,又區(qū)分為分配公正與糾正公正。前者因個人背景而異,高能多得,低能少得,無能甚至不得。故他謂之曰“幾何的公正”。后者是因契約而生,蘊涵禁止損害和加以補償?shù)脑瓌t,表現(xiàn)出平等性,故謂“算術(shù)的公正”。兩類公正在表現(xiàn)形式上,也被區(qū)分為絕對公正和相對公正。后者是指法律上的公正,前者是指“自然的公正”。后者是協(xié)定的結(jié)果,容有矛盾和沖突;前者是普遍的、永恒不變的。前者必須為人絕對遵守,后者則是一種平衡力量。亞氏的公正論,顯然涉及人與人之間的關(guān)系。對此,他還從友愛的倫理規(guī)范角度加以申論。在友愛動機視角論,友愛分為二:平等的與不平等的。前者為兄弟朋友之愛,后者為君臣、父子、夫婦、長幼之愛。亞氏重后者。他甚至以放牧者與牛羊喻君臣關(guān)系,以債權(quán)人與債務人喻父子之愛。這不單純是一種與階級觀點相關(guān)的論述,更可見秉持中道談倫理的亞氏并不是沒有側(cè)重的折中。而且,透過這種分疏,亞氏將倫理學與政治學勾連起來,認為前者在研究個人的美德與幸福,后者在分析國家中個人的行為;二者結(jié)合,才能國富民良。中道的政治底蘊在此顯露出來。 兩種走向 “中庸之為德”,顯示著中庸德性觀的豐富內(nèi)涵。而子思與亞里士多德“不謀而合”加以系統(tǒng)分疏的中庸觀,則也體現(xiàn)著相同的旨趣與不同的趣意。從相同的旨趣上說,二者均是一種德性倫理(ｅｔｈｉｃｏｆｖｉｒｔｕｅ),而不是近代倫理學分化為二,各成系統(tǒng)的義務論(ｄｕｔｙ,ｏｂｌｉｇａｔｉｏｎ)或目的論(ｕｔｉｌｉｔｙ)。這是從其思想的觀念特質(zhì)上說的。而從思想的構(gòu)成特質(zhì)上講,兩者均主張:其一,在倫理生活中反對“過”與“不及”,主張中道。其二,中道以善為標準,不是簡單的折中。其三,中道乃一理想的德性,但切近日常生活;不易得,但可求。其四,以倫理生活和政治生活的通貫性考慮為指向,將人類生活視為一個整體,從而,將倫理生活的各要素妥善安頓。這種共同性,起碼表明,在軸心時代,中西思想家的道德致思具有一致性。故而,人類的倫理生活并非沒有依照普世倫理加以調(diào)節(jié)的可能性。同時,源頭上倫理致思的中道精神,表明倫理生活調(diào)適的原則不應當是特殊倫理,而應當是普適規(guī)范;不應當是玄遠難及,而應當是切近人生。如此,倫理道德對生活的積極引導的功用,就會顯示出來。正是在這個意義上,中庸顯示出境界的高遠性與兌現(xiàn)的困難度�；蛟S,這正是孔子以“至矣夫”來形容中庸德性觀的原因,也是“亞里士多德的倫理學其根本音調(diào)不外乎是實際的中庸”[11](Ｐ255)的原因之所在。 但是,中庸德性在事實上未能成為普適的、因而是主流的倫理道德生活調(diào)節(jié)和控制的規(guī)范。孔子與亞里士多德禮贊有加的“中庸”,為何處于與倫理道德生活脫鉤的狀況呢?這里有內(nèi)部構(gòu)成與外部條件兩個方面因素的影響。 從中庸的內(nèi)部構(gòu)成上看,有兩個問題值得討論。一是中庸觀在兼綜各倫理生活要素時,對于可能影響其功用的多種內(nèi)外部因素考慮不周,以致難以達成中庸的實現(xiàn)這一目標。此即孔子興嘆“中庸不可能也”[10](Ｐ21)的原因,亞氏認為中庸“決不是容易做到的”緣故。[11]二是繼軸心時代而起的思想史人物,各據(jù)軸心時代核心觀念的“一曲”卻又暗于“中庸”這樣的“大理”,使得中庸逐漸被構(gòu)成自己的某一要素所遮蔽。從外部條件上看,中庸德性觀的失落,與它的“早誕”和“早熟”有關(guān)。當人類的倫理道德生活初創(chuàng)時,各種規(guī)范沒有分別充分發(fā)揮效用之時,中庸的可能性只能是觀念的,而難以是行為的。同時,近代以來的社會分化,強化了這一格局。只有各種德目充分釋放調(diào)控人們行為的能量,以致于人們察覺到有必要加以整合的時候,并在各倫理文化傳統(tǒng)相遇互動之時,“中庸”之作為普適的德性觀,才有可能。據(jù)此甚至可以斷言,中庸要么是普世、普適的,要么就是失落的。 從中庸的內(nèi)部構(gòu)成上講,兩個問題其實是相互關(guān)聯(lián)著的。簡而言之,孔子、子思與柏拉圖、亞里士多德的中庸德性觀,因其不同的趣意,以及對各自文化傳統(tǒng)發(fā)生的不同影響,最后引起了兩個不同路向的文化思維運作趨向。中庸的失落在此便首先與思想家的論述掛上鉤。 首先看二者的差異,然后分析其不同的走向。 根據(jù)前面概略的陳述,我們可以知道,孔子、子思的中庸論述,不單純是作為倫理規(guī)范來詮解的。在相當強勢的程度上,它是貫通信仰(因而具有宗教性)、制度與日常生活的信條。它要求政治與倫理的貫通,要求天地人的相參,要求個人倫理與公共道德的直接對接,要求完全超逾情景化處境的個人排除任何干擾、晉入中庸的崇高境界。這種規(guī)范的踐履難度,闡釋者本人也已經(jīng)預想到了。因此,它植入思想的流變過程之后,必然產(chǎn)生分化。后起的孟子與荀學,就分別從一個方面瓦解中庸,而推出相對可行的倫理規(guī)范。孟子從良心出發(fā),將“不忍人之心”推展為融匯各倫理要素或德性的原點兼熔爐,道德本體的作用極大地凸顯出來,但功用的一面也就隱而不彰。表面上,他將“中庸”的基點“誠”,在個人心性上扎下了更深的根,但實際上開啟了以倫理規(guī)范融解一切的思路。另一方面,荀子則將“誠”收束為社會倫理致思的另一個方面,極大地凸顯了作為政治軌制的禮的作用。倫理規(guī)范的控制作用又處于一種突張狀態(tài)。如此,“中庸”要求的天地人有效貫通無可挽回地失落了,而內(nèi)圣外王打通的中庸要求也就難以兌現(xiàn)了。孟學被目為“內(nèi)圣學”,荀學被視為“外王學”,就可見中庸的退隱了。此后,儒學繼起的思想演變與發(fā)揮的意識形態(tài)功能,更使得中庸德性觀缺乏實現(xiàn)條件。一方面,宋明理學鋪衍了一整套重心性的“為己之學”,一念之善的決定性作用,從根本上顛覆了中道。以致后起思想家如戴震指責其“以理殺人”。這完全是指責理學家處于一偏之極的思路所導致的作為扭曲。另一方面,政治統(tǒng)治人物又倚重這一套心性規(guī)范作為政治控制手段,以便使“天下英雄盡入吾彀中”(唐太宗語),以致晚近中國的“以理殺人”變成為一種政治要求,中庸完全蛻變成道德的和政治的雙重強控。 亞里士多德的中庸論述不如儒家的強勢。因為它尚未上升到帶宗教性的道德本體與帶強控性的政治規(guī)范的高度。它主要地還是一種個人倫理規(guī)范。作為可行的倫理規(guī)范,它的訴求也主要地是一種中道的倫理衡平法則。但是到了中世紀,隨著亞里士多德思想的變形利用,以及基督教神學倫理學主宰地位的確立,亞氏的中庸德性觀也失落了。這從中世紀與近代邊緣的兩個重要思想家的主張上,可以看出。前者為托馬斯?阿奎那,后者為馬基雅維里。后起者可以視為對前者的反撥。前者在神學背景下接受了亞里士多德主義的影響。但是,托馬斯?阿奎那盡管沿襲了亞里士多德的美德論,然而那已經(jīng)不是凡俗中的個人作為規(guī)范。這從他對美德的規(guī)定上可以知曉。他認為,所謂美德,是使一個人的善行達到完美的習性。而完美則要視其目的而定。這個目的就是要盡可能像上帝。有助于實現(xiàn)這個目的的為善,反之則為惡。[10](Ｐ164)這就奠定了以神學倫理規(guī)范拒斥凡俗倫理戒條的基調(diào)。盡管作為思想家的托馬斯?阿奎那力圖綜合宗教的出世主義與凡俗的功利主義,但是體現(xiàn)為一種宗教軌制,則神學倫理成為行為正當與否的最后判準。宗教裁判與宗教迫害的觀念依據(jù),與此相關(guān)。政教合一合之于教,中道精神自然喪失。馬基雅維里則力主道德與政治相分。他針對基督教道德而對道德表示輕蔑。他認為政治上的法律高于道德的傳統(tǒng),“治則有德,有德則榮譽、幸運�！币虼�,政治是目的,道德是手段。于是,馬氏將基督教的政教合一合之于教,扭轉(zhuǎn)為政教合一合之于政。從兩種思路出發(fā),西方倫理學后來發(fā)展出政教相分、反倫理一統(tǒng)和思想迫害的寬容精神,乃至晚近的多元主義。西方政治學后來亦發(fā)展出分權(quán)制衡的政府體制與保障公民權(quán)利的憲政觀念。但是,寬容與多元針對的是相異價值或文化間的容忍,而不是“從容中道”的整合性、普適性倫理規(guī)范。分權(quán)制衡與憲政體制照顧的是每個公民的利益,但也非合乎中庸的普遍適宜舉措。二者是亞氏中庸思想失落,經(jīng)中世紀的曲折、近現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型對各種社會要素重組之后,對亞氏中庸觀變形的復歸。但總體而言,中庸失落,使政倫相關(guān)裂變?yōu)檎䝼惗�。整體說來,不論是儒家中庸走向以倫統(tǒng)政(思想家)或以政馭倫(政治家),還是亞里士多德中庸觀走向了迫害異端(基督教)或 中庸:作為普世倫理的考量政治權(quán)力主導(馬基雅維里),兩種走向,結(jié)果同一:都表明中庸德性觀在思想與社會互動的進程中失落了。 作為可能的普世倫理的中庸 中庸在思想與社會互動的既成史上的失落,是否意味著這種德性觀也應當放入思想的歷史博物館,僅僅具有思想或知識的考古價值呢?答案是否定的。這一方面是因為我們對諸如孔子、子思和柏拉圖、亞里士多德這些對中西文化發(fā)展發(fā)生了深入而持久影響的大哲所具有的智慧的信賴。這種影響,表面上已經(jīng)體現(xiàn)為他們的思想在社會歷史的不同側(cè)面產(chǎn)生的效用。深一層講,則會體現(xiàn)為隨人類處境的變化,這些思想所表現(xiàn)出的適應時代需求的活性特征。另一方面,當我們追問為什么在中西文化的“軸心時代”,大哲們“不謀而合”地提出了中庸的德性觀時,我們會進一步思考,難道這僅僅是一個思想史的巧合嗎?抑或是由于他們已經(jīng)深刻地洞察到中道對人類社會健全運作、逼近理想之境的不可或缺性?我們傾向于后者。因為,隨著人類社會當代處境的日益明朗化,中庸觀作用的外部條件已經(jīng)完全不同于近古與現(xiàn)代�？梢哉f,外部條件的變化正引起德性觀念的重構(gòu)。而普世倫理的提出,正刺激人們以最可能成為普世倫理的傳統(tǒng)資源的中庸德性觀,來重新定位中庸的德性價值。 有利于中庸德性觀從古典觀念轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代規(guī)范的外部條件,至少可以從三個方面確認。 其一,當代人類社會為一多元社會、全球化社會。多元社會意味著承載不同價值,有著不同傳統(tǒng)的民族―國家可以和諧相處。全球化社會意味著和諧相處的社會―政治―文化有必要謀求一個與此相適應的規(guī)范體系。這一當代狀況,是歷經(jīng)近代充分的社會分工、社會分化之后才出現(xiàn)的。在一定程度上講,多元只是一種共處的狀態(tài),而不是一種共謀發(fā)展的格局。但是,多元觀念的互動,為更形健全可行的普適規(guī)范的誕生提供必須條件。如何在多元間推衍或發(fā)展出多元共適的普適規(guī)范體系,就需要以中道為原則,平心衡量。這對走出反中道的某一文化中心論,達成真正具有人類性的普適規(guī)范,具有決定性的影響。在此,中道不單純具有德性意義,也具有一般方法的價值�？梢哉f,多元社會格局直接推動中庸價值的復興。 其二,哲學致思的現(xiàn)代走向,也體現(xiàn)出中庸德性觀的現(xiàn)代品格。當代哲學是歷經(jīng)現(xiàn)代哲學繁榮而誕生的。價值哲學、生命哲學、政治哲學、道德哲學、分析哲學、語言哲學等等的專深開掘,使得人類對自己生存狀況與周遭環(huán)境的體認,發(fā)生了深刻的變化。而這種學科細分的探討,為大理論的復歸,即兼綜具體知識領(lǐng)域論說的優(yōu)勢,重新全整地解釋世界圖景,奠定了基礎(chǔ)。在此,有兩個象征性的思想事件足可佐證。一者是生態(tài)哲學或深度生態(tài)理論的興起,使得人類得以致力走出“人類中心論”的困局,而在天人和諧的處境中,尋求人類生存的合理狀態(tài)。中庸德性觀在儒家那里具有的天地人相參的思想,正可以成為重要的思想源泉。與此相關(guān)的新興哲學思潮,如社群主義對家庭、國家的重視,所申訴的集體取向的倫理,主張的糾個人主義之偏,亦有中道思維作用的痕跡。而性別研究或女性主義,在男女性別關(guān)系上的衡平致思,亦有相同旨趣。二者當代大哲的思路所向,也表現(xiàn)出旨近中庸的祈求。如從政治哲學立論的羅爾斯,先期以正義論為理論訴求,而在回答論者提出的如何可以達成正義共識與社會軌制的質(zhì)疑時,他在《政治自由主義》中提出了“交疊共識”(ｏｖｅｒｌａｐｐｉｎｇｃｏｎｓｅｎｓｕｓ)的理念,以多元交疊的利益與訴求總具有最低限度的共同性,來為社會正義的達成奠定理論基礎(chǔ)。即使提出此一質(zhì)疑的思想家哈貝馬斯,本人也是以商談倫理(ｄｉｓｃｏｕｒｓｅｅｔｈｉｃｓ)立論,而商談條件的具備,商談情景的出現(xiàn),一定程度依賴“與自己的傳統(tǒng)保持距離,擴展受到局限的視野”。二者的哲學旨趣無疑近于中道原則。 其三,現(xiàn)代倫理探求的基本趨向,推動人們重視中庸德性觀的道德遺產(chǎn)。現(xiàn)代倫理是理性的倫理。而現(xiàn)代倫理學的走向也沿分析的與綜合的兩個方向發(fā)展。不論是義務論還是目的論,旨在為人們提供更合乎理性、更經(jīng)得起推敲的道德規(guī)范。不論是分析的倫理學還是規(guī)范的倫理學,都在致力于倫理規(guī)范的清晰化,為其確當性致思。但是,現(xiàn)代倫理未能有效整合現(xiàn)代生活,尤其是分析倫理學將倫理學從倫理生活中抽離出來,當作語言、命題、邏輯判斷對待,使得倫理學喪失了引導社會生活的能力和理論發(fā)展的源頭活水。而規(guī)范倫理學又大半側(cè)重個人權(quán)利與自由的致思,致使倫理調(diào)整人群活動的功能萎縮下去。因而,近期西方倫理學家,針對前者,吁求“追尋美德”(ａｆｔｅｒｖｉｒｔｕｅ),重返亞里士多德的德性倫理傳統(tǒng)。作為現(xiàn)代倫理的中庸德性觀,呼之欲出。針對后者,呼喚社群價值,倡導社群運動(ｃｏｍｍｕｎｉｔａｒｉａｎｍｏｖｅｍｅｎｔ),②試圖在個人價值與集體價值、個人與國家、個人與社會、權(quán)利與義務、美德與責任之間尋求平衡。中庸德性,成為倫理致思的現(xiàn)實目標。在這種倫理追尋基礎(chǔ)上肇始的政治上的“第三條道路”的積極探求[12],也表現(xiàn)出相同的理論與行動主旨。 當然,這些旨近中庸的社會―思想變遷,本身并不證明中庸德性觀已經(jīng)成為普世倫理。這還是兩個問題。中庸德性觀要成為可能的普世倫理,得依賴于它自身構(gòu)成的、成功的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。一方面,需要最低限度地確認,中庸德性觀足以成為普世倫理的內(nèi)在條件。另一方面,則需要從道德共識,規(guī)范狀態(tài),推進情形上論證它現(xiàn)實地作用于人類倫理、社會生活的可能性。 從第一方面討論,中庸足成普世倫理,是因為它滿足了普世倫理的三個起碼要求。第一個要求是,普世倫理既是跨文化、跨民族(國家)、跨宗教的,因而它就必須是各文化、各民族、各宗教所共同具有的。否則,它就不足以是普世的。而中庸正是軸心時代各大文化傳統(tǒng)的“不謀而合”地具有的倫理道德財富。第二個要求是,普世倫理既然是一種普遍地制約倫理生活和政治生活的規(guī)范,它就必須是具有根源性的倫理,這樣才足以制約和規(guī)范生活于傳統(tǒng)中的當代人的思想與行動。而中庸恰恰又是這種道德遺產(chǎn)。第三個要求是,普世倫理既然尋求的是適應現(xiàn)代倫理生活需要的規(guī)范,因而它必須是一種能夠處理當代重大倫理問題的規(guī)范體系。它必然是普適的。而中庸觀處理的天地人、政治與倫理、權(quán)利與義務、個人與公共諸問題,正可以成為普世倫理處置當今倫理問題的豐富資源。 就第二個方面分析,則需要同時進行兩方面的工作。一者,需要將古典中庸觀的原始結(jié)構(gòu)打散,析出適合于當代所需的倫理因子。二者,則需要面對當代倫理生活對中庸德性觀加以定位。在前者,需要對儒家中庸德性觀的強勢要求方面加以嚴肅清理,提升其理論品位,限定其作用欲求;將其融合在一起的高度倫理與低度倫理、道德理想與可行規(guī)范加以適度分離,使得亞里士多德的中庸德性觀的理論立場更為顯豁。同時,又需要將儒家處理倫理的中庸視野保留,問題的廣泛針對性維持,改變亞里士多德大致從中道的德性選擇、個人倫理的措置論中庸的進路。從而,努力使根源性倫理創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代性倫理。在后者,則分別從道德理想、道德共識、道德規(guī)范、道德理論致思四個維度,為中庸德性觀進行現(xiàn)代定位。其一,中庸可以作為現(xiàn)代道德理想。而保留中庸之作為現(xiàn)代道德理想的理由在于,在道德的極高明境界與鄙俗的倫理境況之間,中庸是最值得期望的。其二,達成道德共識意義上的中庸,則是指源自不同倫理傳統(tǒng)、宗教背景的人士與團體,需要以中庸作為原則,尋求最低限度的道德共通性。除此之外,別無他途。其三,建立中庸的現(xiàn)代倫理規(guī)范,則是指在原教旨主義與空穴來風的創(chuàng)造、極端倫理主張與相對主義和虛無主義之間建立起有效的倫理規(guī)范,而這方面古典的中庸論述最具有現(xiàn)代價值。其四,道德理論致思上的中庸,則體現(xiàn)為一種走出某種具有霸權(quán)色彩的倫理論說境地 ,尊重各種倫理致思傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上的理論探尋。 就現(xiàn)代中庸德性觀的推進可能來講 ,它還處于一種顯見的萌芽狀態(tài)。但是 ,以倫理規(guī)范源自社會生活需要 ,而社會選擇提出倫理致思任務而言 ,以兼顧各民族文化傳統(tǒng)和宗教背景的、旨近中庸的普世倫理運動 (盡管還方興未艾 )的興起 ,就足以給我們以最大的鼓舞�；蛟S ,一種期于中道的社會生活 ,本身就是古今人類努力追求的當然目標 ,因此它必然成為現(xiàn)代社會運動的基本走向 ? 參考文獻 : [1 ]世界倫理宣言 :導言 [Ａ].基督教文化學刊 (1 999年第 1輯 )[Ｃ].北京 :東方出版社 ,1 999. 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