后殖民話語與文化政治詩學

后殖民話語與文化政治詩學  進入二十世紀后期以來，西方哲學詩學發(fā)生了重大的轉變，即思想不再偏重于哲學領域，而是廣泛地吐納政治學思想、歷史學思想、文化學思想、社會學思想，使對現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性困境的解答多了一種尺度或一種參照。因為在理性、知識、主體、真理、意義、話語問題中，又迭加了東方主義和西方主義的文化權力，于是"后殖民主義"問題必然為哲性詩學所關注。

       后殖民主義(post-colonial  theory)是一種多種文化政治理論和批評方法的集合性話語。它與后現(xiàn)代理論相呼應，在后現(xiàn)代主義消解中心、消解權威、倡導多元文化研究的潮流中，開始嶄露頭角，并以其意識形態(tài)性和文化政治批評性糾正了本世紀上半葉的純文本形式研究的偏頗，而具有更廣闊的文化視域和研究策略。

一  后殖民文化霸權問題

       后殖民主義諸種理論，旨在考察昔日歐洲帝國殖民地的文化(包括文學、政治、歷史等)以及這些地區(qū)與世界其他各地的關系。也就是說，這種理論主要研究殖民時期之后宗主國與殖民地之間的文化話語權力的關系，以及有關種族主義、女權主義、后現(xiàn)代主義的方法，揭露帝國主義對第三世界文化霸權的實質，探討"后"殖民時期東西方之間由對抗到對話的新型關系。

       后殖民主義理論受葛蘭西(Antonio  Gramsci  1891-1937)"文化領導權"、"文化霸權"理論影響很大。同時，弗朗茨?法農(nóng)(Frantz  Fanon)《黑皮膚，白面具》(Black  Skin  ,White  Masks)和《地球上的不幸者》(the  Wretched  of  the  Earth)對后殖民理論的興起有重要的開創(chuàng)作用。當然，福科(Michel  Foucault)的話語理論則成為后殖民主義思潮中的核心話題。

       后殖民主義興起的時間，學界有不同的看法，一般認為是在十九世紀后半葉就已萌發(fā)，而在1947年印度獨立后始出現(xiàn)的一種新的意識和新的聲音。其理論自覺和成熟是以賽義德的《東方主義》(1978年)出版為標志。在賽義德之后，最主要的理論家有斯皮瓦克(Gayatri  ChakravortySpivak)、霍米?巴巴(Homi  K.Bhabha)等。斯皮瓦克將女權主義理論、阿爾都塞理論與德里達的解構主義理論整合在自己的后殖民理論中，從而成為一個極有影響的批評家。而霍米?巴巴則張揚第三世界文化理論，注重符號學與文化學層面的后殖民批評，并將自己的研究從非洲文學轉到印度次大陸上來。

       其后，英格蘭希雷德福大學博士湯林森(John  TomLinson)以其《文化帝國主義》(Cultural  Imperialism,1985)，開始了對后殖民的媒體帝國主義、民族國家話語、全球資本主義的批判以及現(xiàn)代性的批判，從四個層面的分析揭示出文化殖民的內蘊以及其歷史走向。

       另外，比爾?阿什克羅夫特(Bill  Ashcroft)、加雷斯?格里菲斯(Govreth  Griffiths)和海倫?蒂芬(Helen  Tiffin)的著作《帝國反擊：后殖民文學的理論與實踐》(The  Empire  Writes  Back:  Theory  and  Practice  in  Post-Colonial  Literatures)，強調所謂"混成"(hybridization)，即本土傳統(tǒng)通過這一形式與帝國殘存物相結合，以一種語言創(chuàng)設出一種新的后殖民表述方式，即與帝國輸送的"大寫英語"(English)不同的、變異的"小寫英語"(english)。

       近年來，一批新馬克思主義者也開始關注并匯入后殖民批評思潮中，如英國的特里?伊格爾頓(Terry  Eagleton)和美國的弗?杰姆遜(Fredric  Jameson)，尤其是杰姆遜的第三世界文化研究，為后殖民批評注入了新的活力。他近年發(fā)表的《處于跨國資本主義時代中的第三世界文學》，表明他的視點始終集中在全球文化后現(xiàn)代與后殖民處境中的第三世界文化的變革與前景上。他試圖在第一世界和第三世界文化(即中心與邊緣文化)的二元對立關系中，把握第三世界文化的命運，并力求尋覓到后殖民氛圍中人類文化發(fā)展的新契機。從馬克思主義理論出發(fā)，杰姆遜注意到第一世界掌握著文化輸出的主導權，可以將自身的意識形態(tài)看作一種占優(yōu)勢地位的世界性價值，通過文化傳媒把自身的價值觀和意識編碼在整個文化機器中，強制性地灌輸給第三世界，而處于邊緣地位的第三世界文化則只能被動接受，他們的文化傳統(tǒng)面臨威脅，母語在流失，文化在貶值，意識形態(tài)受到不斷滲透和改型。面對這種后殖民文化霸權，杰姆遜期望第三世界文化真正進入與第一世界文化"對話"的話語空間，以一種"他者"(或他者的"他者")的文化身份成為一種特異的文化表達，以打破第一世界文本的中心性和權威性，進而在后現(xiàn)代與后殖民潮流中，展示第三世界文化清新、剛健的風格，以及走向世界的新的可能性。無疑，杰姆遜的第三世界文化后殖民理論在后殖民理論中是有相當?shù)默F(xiàn)實意義的。

       另外，在后殖民理論研究中，關于東方主義與西方主義問題、文化霸權與文化身份、文化認同與闡釋焦慮、文化殖民和語言殖民、跨文化經(jīng)驗與歷史記憶等問題，都與后殖民語境中的"主體文化身份認同"和"主體地位與處境"緊密相關。在這方面，羅伯特?揚(Robert  Young)的《白色神話：寫作史與西方》(White  Mythologies  :Writing  History  and  the  West)、特里的《婦女、本土、他者》(Women,  Native,  Other)、莫漢特編《第三世界婦女與女權主義政治》(Third  World  Women  and  the  Politics  of  Feminism)，以及丹尼斯?李(Dennis  Lee)、貝爾?胡克斯(Bell  Hooks)和小享利?路易斯?蓋茨(Henry  Louis  Gates  Jr.)都做出自己的獨到闡釋，使后殖民主義理論有了更全面的理論形態(tài)。

       如今，不少第三世界的文化學家和文學理論家、批評家，以一種深廣的民族精神和對人類文化遠景的思考介入這場深入持久的國際性后殖民主義問題的討論。無論是非洲還是印度、無論是日本、韓國還是中國、新加坡，都有一大批從事文化、文學、哲學研究的學者在探討后殖民主義問題和前景，檢視殖民主義與后殖民主義的區(qū)別和聯(lián)系，弄清"非邊緣化"和"重建中心"的可能性和現(xiàn)實性，分析仇外敵外情緒與傳統(tǒng)流失的失語的尷尬處境，尋找自我的文化身份和在世界多元文化中的位置。

     當然，后殖民主義文化研究正在成為全球文化研究的一個新熱點，其正確發(fā)展有待于一大批理論批評家的合作與努力。不過，我們可以從這雜色紛呈的后殖民理論家群落里，注意到兩位重量級的理論家，他們是賽義德和斯皮瓦克，對其理論的分析將有助于我們對后殖民主義理論的更準確的把握。

二  東方主義與文化帝國主義

       東方主義是一個言人人殊的世界性問題，不少人以此作為民族主義的托辭，另一些人則作為西方解魅化的方法。我以為，在面對這一問題時，有必要先聽聽這一理論的提出者是怎樣說的。

（一）  權力話語中的東方主義
 
       美國著名后殖民主義批評家愛德華?賽義德(Edward  W.Said  1935-)，其復雜的身份、豐碩的著述、新穎的觀點，引起學術界的重視。

       賽義德是巴勒斯坦人，生于耶路撒冷，小時在開羅上學，后隨父母移居黎巴嫩，并在歐洲國家流浪，1951年到美國。他身處逆境，刻苦攻讀，終于拿到哈佛大學博士學位(1964)，并執(zhí)教于哥倫比亞大學英文系(教授)。這種獨特的身世，使賽義德能以東方人的眼光去看西方(尤其是美國)文化，以邊緣話語去面對中心權力話語，從切身的流亡處境去看后殖民文化境遇。這使他的寫作總是從社會、歷史、政治、階級、種族立場出發(fā)，去具體分析一切社會文本和文化文本。  

       關注世界人生和民族社會，使賽義德的寫作超出了學院派的狹小天地，而具有明顯的文化政治批判性。其主要著作有：《約瑟夫?康拉德與自傳體小說》(Joseph  Conrad  and  the  Fiction  of  Autobiography,1966)、《起始：意圖和方法》(Beginnings:  Intention  and  Method,1975)、《東方主義》(Orientalism,1978)、《巴勒斯坦問題與美國語境》(The  Palestine  Question  and  the  American  Context,1979)、《巴勒斯坦問題》(The  Question  of  Palestine,1979)、《隱蔽的伊斯蘭教》(Covering  Islam,1981)、《世界、文本、批評家》(The  World,  the  Text  and  the  Critic,1983)、《音樂詳述》(Musical  Elaborations,1991)、《文化與帝國主義》(Culture  and  Imperialism,1993)等。其中，尤以《東方主義》、《世界、文本、批評家》、《文化與帝國主義》三部書影響最大。

       介入政治、參與社會、強調歷史，使賽義德將文學研究與政治、社會、歷史緊密結合起來。這一特點在《東方主義》中得到徹底體現(xiàn)。甚至可以說，這部"后殖民主義批評"(postcolonial  criticism)的代表作，標明賽義德從純文學方向擴展出去而走向廣闊的"文學與社會"的研究，并進入到對文化帝國主義這一"禁區(qū)"的研究之內。

       賽義德的東方主義研究具有明顯的意識形態(tài)分析和政治權力批判傾向。他在這個世界的話語權力結構中看到宗主國政治、經(jīng)濟、文化、觀念與邊緣國政治文化的明顯二元對立，在這種對立的權力話語模式中，邊緣國往往是僅僅作為宗主國"強大神話"的一個虛弱陪襯，一種面對文化霸權的自我貶損。這種強權政治虛設或虛構出一種"東方神話"，以此顯示其文化的無上優(yōu)越感。這就是"東方主義"作為西方控制東方所設定出來的政治鏡像。

       東方主義的概念的寬泛性，使其對這一概念的解釋充滿誤讀。而誤讀者有以下幾種：有持第一世界(西方)立場，制造"看"東方或使東方"被看"的話語的權力操作者；有第三世界的民族主義者［1］，他們強烈的民族情緒使其日益強化東西方文化沖突論，并以此作為東方形象和東方作為西方的"他者"存在的理由；有既是第一世界文化圈中的白領或教授，卻又具有第三世界的血緣的"夾縫人"或"香蕉人"(外黃里白)的人。他們在東西沖突中頗感尷尬，面對西方經(jīng)常處于一種失語與無根狀態(tài)，卻在面對東方時又具有西方人的優(yōu)越感。而賽義德所謂的消除誤讀的"正讀"，是要超越那種非此即彼的僵硬二元對立的東西方文化沖突模式，強調那種東西方對壘的傳統(tǒng)觀念應該讓位于新的你中有我、我中有你的"第三條道路"。這種超越傳統(tǒng)的所謂"不是東風壓倒西風，就是西風壓東風"的僵化對立模式的新路，正是賽義德要糾正東方主義權力話語的意圖之所在。他并不是要人們走極端搞一個"西方主義"  (東方人虛構或解魅化的"西方")，正如德里達解構"中心"的目的不是要使某"邊緣"成為新的中心，而是要取消中心達到多元并生一樣，賽義德要消除的是形而上學的本質主義，并力求超越東西方對抗的基本立場，解構這種權力話語神話，從而使東方和西方成為對話、互滲、共生的新型關系構成。

       "東方主義"(Orientalism)中虛構了一個"東方"，使東方(Orient)與西方(Occident)具有了本體論上的差異，并使西方得以用新奇和帶有偏見的眼光去看東方，從而"創(chuàng)造"了一種與自己完全不同的民族本質，使自己終于能把握"異己者"。但這種"想象的地理和表述形式"，這種人為杜撰的"真實"，這種"東方主義者"在學術文化上研究產(chǎn)生的異域文化美妙色彩，使得帝國主義權力者就此對"東方"產(chǎn)生征服的利益心或據(jù)為己有的"野心"，使西方可以從遠處居高臨下地觀察東方進而剝奪東方。賽義德認為，這種東方主義者的所謂純學術研究、純科學研究其實已經(jīng)勾起了權力者的貪欲，這無異于成為了帝國主義幫兇，這種制造"帝國語境"強權征服的東方主義，已不再是純學術而是成為強權政治的理論基礎。因為正如拿破侖1798年入侵埃及起就在全世界拉開了西方對東方掠奪的帝國主義階段一樣，十九世紀初當幾位德國的東方主義學者初次見到一尊奇妙的印度塑像時，他們對東方的欣賞情趣立即被占有欲所置換。因此，"東方主義"有可能在制造了西方攫取東方的好胃口的同時，又不惜通過編造神話的方式美化"東方"清白的受害者形象，制造出又一輪的"被看"方式。

       "東方"褪去了古代迷人的光輝而進入"現(xiàn)代"后成為一位"灰姑娘"，她只能在歐洲人的想象中"說話"。歐洲人賦予東方以空虛、失落和災難的色彩，并以此作為東方對西方挑戰(zhàn)的回報。西方人因為東方人在輝煌的昔日勝他們一籌而感到悲哀，而"現(xiàn)代"的勝利使西方終于得到心理滿足，盡管向現(xiàn)代轉型的東方對西方來說仍然暗含著"再度輝煌"的"危險"。在這個意義上說，東西方?jīng)_突的東方主義理論迎合了世界的政治權力格局和緊張的意識形態(tài)沖突。尤其是在東方各國日益走向現(xiàn)代化的過程中，這種權力話語的夸張性無疑會使東西方處于新一輪對峙冷戰(zhàn)狀態(tài)。賽義德?lián)�此強調，一種文化總是趨于對另一種文化加以改頭換面的虛飾，而不是真實地接納這種文化，即總是為了接受者的利益而接受被篡改過的內容。東方主義者總是將改變東方的未來面目使其神秘化，這種做法是為了自己和自己的工作，也是為其所信仰的那個東方。東方主義將東方打碎后按西方的趣味和利益重組一個容易被駕馭的"單位"，因此，這種東方主義研究是"偏執(zhí)狂"的一種形式，是一種知識-權力運作的結果。"它創(chuàng)造了一種永恒不變的東方精神烏托邦。"［1］

       總之，在賽義德看來，西方為自己的經(jīng)濟、政治、文化利益而編造了一整套重構東方的戰(zhàn)術、并規(guī)定了西方對東方的理解，通過文學、歷史、學術著作描寫的東方形象為其帝國主義的

       賽義德將福科的"話語理論"與葛蘭西的"領導權"理論組合起來，強調東方主義是一種話語結構，但他不同意福科關于"主體死了"的命題，而是強調恢復"人"的范疇，并承認個人經(jīng)驗在提供理論和政治基礎方面具有有效性。賽義德的思考延伸到這樣一個層面：處在西方強勢語境的學者個體，應怎樣保持個性而不被西方觀念所牽引?同時，在西方的東方學者又該怎樣在全球現(xiàn)代化浪潮中，在后殖民氛圍下同社會和周圍環(huán)境相聯(lián)系而又保持個體經(jīng)驗，并對政治社會制度和文化殖民主義采取批判立場呢?賽義德堅持個體的特殊性對學者的批判性思考的重要性，因為特殊性使學者能以個體經(jīng)驗對抗整體性殖民文化，當然，這種"對抗"不是民族主義式的，而是超越東方或西方利益的人類主義或世界主義的。

       處在第一世界文化領域的第三世界學者只有通過個體經(jīng)驗才能有效地選擇境遇并改變個體乃至群體的命運。［2］他希望通過分析"西方"和"東方"彼此對立的文化統(tǒng)治權力結構而尋繹消解這種中心-邊緣的矛盾體。但是，在具體的文化分析和作家作品分析中，他卻感到這一權力對立是如此緊張，以至于"每一個歐洲人，無論他就東方說些什么，他最終還是個種族主義者、帝國主義者、地道的種族中心論者"。這樣，西方對東方的曲解誤讀就成為常態(tài)的和根深蒂固的，這種誤讀不僅出現(xiàn)在西方人的語言模式中，而且植根于他們的文化制度和政治環(huán)境中。就此而言，通過個體經(jīng)驗選擇境遇并非易事。

       賽義德在東方主義研究中與斯皮瓦克的后殖民理論強調女性主義的性別解構性不同，也與霍米?巴巴的后殖民主義突出其第三世界文化研究性相異，而是相當注重種族分析和政治干預，肯定了文化政治與帝國主義利欲的內在一致性。東方學者打入第一世界文化政治的高層，使"東方主義"對東方的整體誤讀出現(xiàn)了裂縫。同樣，東方學者的對抗，也意味著西方自己內部的混亂。東方主義表現(xiàn)了西方文化內部出現(xiàn)了多種聲音，也表明東方主義曲解東方的企圖日益落空。因為東方的崛起已經(jīng)使全球總體性結構發(fā)生著深刻的變化，西方權力中心主義已面臨即將到來的解體和世界文化政治新格局。

       《東方主義》一書，在后殖民主義文化研究領域中引起了人們的廣泛興趣，但也遭致各方面的誤解和攻擊。為此，賽義德在《東方主義》1995年在英國再版時，補寫了一篇很長的后記[3]，申說自己的真實意圖。在賽義德看來，《東方主義》不是一部宣傳恐外仇外的、侵略性的東方種族主義的書，而是強調文化多元主義、批判西方堅持東方主義立場的人，促使民族主義退燒，堅持東西方對話的超越性的著作，是對東西方對立境況的批判，而不是對這一僵化誤解境遇的肯定，是面對世界上的文化霸權去努力消解霸權本身，而不是要用一個話語霸權去取代或抗衡另一個話語霸權。他要使知識分子從非此即彼的二元對立誤區(qū)中"超前性"地走出來，從東方主義的束縛中解放出來，真正進入多元共存的后現(xiàn)代世界格局之中。為此，他強調后殖民主義思潮在種族與性別問題上對歐洲中心主義與父權中心主義的廣泛深入批判的現(xiàn)實意義。盡管東方主義的誤讀使東西方之間的不平等和對峙仍然存在，但后殖民主義文化批判使人們意識到，這種不平等和對峙不會長久，而終將在人類互相理解和達到的共識中成為正在消失的歷史經(jīng)驗。在這個意義上說，那種文化帝國霸權主義或東方主義的時代"已經(jīng)臨近終結"的論斷必將為歷史所證實，而那種亨廷頓式的基督教、儒教、伊斯蘭教的"文明的沖突"論，最終將為世界不同民族文化的互相融合和共享文明資源走向全球和平所取代。

       在《東方主義》之后，1993年，賽義德又出版了《文化與帝國主義》，進一步深化和拓展了后殖民主義論域，在歷史地審視與邏輯地分析西方文化中，集中闡釋文化控制與知識權力的關系，并在分析英國、荷蘭、比利時、西班牙的侵略和統(tǒng)治中，直接涉及諸多政治問題，并將文化殖民主義批判的鋒芒指向美國。賽義德認為，"文化"和"帝國主義"是一個當代文化政治批評出現(xiàn)頻率很高的概念。"文化"，不僅指人類的一種精神實踐，并且指一個社會中具有的優(yōu)秀東西的歷史積淀。[1]而帝國主義在今天已不再是從事領土征服和武裝霸權地進行殖民主義活動，而是注重在文化領域里攫取第三世界的寶貴資源并進行政治、意識形態(tài)、經(jīng)濟、文化殖民，甚至通過文化刊物、旅行考察和學術講座的方式征服后殖民地人民。[2]從而使東西方文化沖突成為一種文化互滲和對話的理解過程。由此可以看出，賽義德并不贊同東方人誤讀或美化西方的"西方主義"對抗"東方主義"方式，也不贊同民族主義式的對抗西方文化霸權，而仍然倡導一種交流對話和多元共生文化話語權力觀，這是他思想批判的個體經(jīng)驗方式，當然也反映了處在美國知識界的第三世界學者思想上的尷尬境遇。

（二）  文本研究與文化政治批評

       對文本從政治和文化的角度解讀是賽義德后殖民主義的"文化策略"。其實，這一策略早在1975年出版《起始：意圖與方法》就開始了。這部書標明賽義德對總體文學批評的獨到貢獻。在賽義德看來，作家身上具有一種渴望揭示本源的意圖，這一意圖涵攝并折射出社會的文化政治宗教力量，是一種使作家與其自身世界的諸種力量難以逃逸的網(wǎng)絡。其具體方法則是將關注點集中在作為寫作的文本上，而非作為閱讀的文本上。他選擇了弗洛伊德的《釋夢》作為闡釋文本，因為弗洛伊德以詞語表述夢幻的難題展示了作者意圖與形成的文本之間難以契合的關系。而這種對本源的解構式研究使賽義德在七十年代就成為具有一定影響的文化理論家。

       到了八十年代，賽義德出版了論文集《世界、文本、批評家》(The  World,  the  Text  and  the  Critic,  1983)，全面闡釋了后殖民主義的文本理論。在賽義德看來，文本的物質性和自足性是十分可疑的，文本的存在既是理論的又是實踐的，總是處于一定的時空社會關系之中，受到法律、政治、經(jīng)濟和社會的制約。因此文本存在于世界中而具有世界性(worldliness)。文本作為物質存在參與了世界，反過來，各種歷史和意識形態(tài)的氛圍又會影響實際的文本。文本誕生以后就脫離作者而成為可以為世界利益而再生產(chǎn)的東西，作為世界上的一個存在，它屬于每一位讀者。

       對文化產(chǎn)品的"文本"而言，世界性有著相當關鍵的意義。文本是一種生產(chǎn)，其不僅生產(chǎn)出無數(shù)的文本闡釋，而且生產(chǎn)出新的意義網(wǎng)絡。文本的世界具有世界性、隨機性、特殊性、歷史偶然性，通過語言與背景這一意指形式合并于文本之中，構成文本傳達和產(chǎn)生意義的能力的不可缺的部分。每一文本都有其"語境"，它規(guī)范著不同的解釋者和他的解釋活動。更進一步看，文本使話語具體化。賽義德運用福科話語理論，強調寫人生本身就是把控制和受控者之間的權力關系系統(tǒng)轉換為純粹的文字。表面上，文字只是寫作的文字，好像看不到社會政治控制，其實，它與欲望和權力有著很深的聯(lián)系。言語絕不僅是把沖突和統(tǒng)治體系語詞化，而且是人與人之間斗爭沖突的對象。文本中心主義、文本排他主義的觀點都忽略了種族中心主義和人對權力的欲望，而這正是文本與世界聯(lián)系的根本內容。

       在闡釋了文本與世界的復雜關系以后，賽義德著重討論文本與批評的關系。他強調的是以批評家的文章為中心"位置"(place)，并進而分析文本的介入時間和意識，文本的內在矛盾，文本的不可更改性，文本的偶然性，文本的控制與被控制的關系。批評是社會話語的一種顯現(xiàn)的存在，是一個正在表述著的現(xiàn)在。批評同樣是一個文本事件，它更接近一個必定未完成的、無限趨于判斷和評價的過程。批評家不僅創(chuàng)造判斷和理解藝術的價值標準，而且他們在寫作中還體現(xiàn)現(xiàn)在的那些過程和實際情況，因為正是依靠它們，藝術和寫作才具有意義。在這個意義上說，批評和批評家是世界性的，也是需要世界性的。在這種世界性的文化政治語境中，批評家更富有社會創(chuàng)造性，更能發(fā)現(xiàn)和揭示本來隱匿在虔誠、疏忽的常規(guī)之下的事物，同樣，也更能提供一個使文本在社會政治王國中不同于其它的策略方法。

賽義德不僅將文本與世界和批評家聯(lián)系起來，而且將文學經(jīng)驗與文化政治聯(lián)系起來，進而強調政治和社會意識與文學研究的關系，推行文化政治批評，并強調跨學科研究對后殖民主義文學研究的重要性。無疑，賽義德的文學文本理論已經(jīng)成為他后殖民主義文論的重要內容，在西方當代文壇產(chǎn)生了不可忽視的影響。

三  后殖民主義中的女權解構策略

       英美大多數(shù)后殖民主義批評家的關注點一直是非洲文學，賽義德的理論使其注意到了"東方"，而使后殖民主義研究真正關注印度次大陸的是美藉印度裔女學者佳婭特麗?C?斯皮瓦克(Gayatri  Chakravorty  Spivak,1942-)。她生于印度加爾各答市，1963年移居美國�，F(xiàn)為美國匹茲堡大學英語與文化研究系教授。其主要著作有《在他者的世界里》(In  Other  World,  New  York:Routledge,1988)，譯著有《文字語言學》(J.Derrida,  Of  Grammatology,1  974)。另有多篇重要論文發(fā)表：《移置作用與婦女的話語》("Displacement  and  Discourse  of  Women"，1983)、《闡述的政治》("The  Politics  of  Interpretations",1983)、《愛我及我影-她》("Love  Me,  Love  My  Umbre,Elle",1984)、《獨立的印度：婦女的印度》("Independent  India:  Women’s  India")等。

       斯皮瓦克并非是將自己局限于某一學科狹窄領域的專家，而是打破專業(yè)界限、橫跨多學科、多流派的思想型學者。她將后殖民主義理論與她的女權主義、解構主義、西方馬克思主義、心理分析學理論緊密相聯(lián)，并將自己的"邊緣"姿態(tài)和"權力"分析的策略施于當代理論和批判領域。換言之，她善于運用女權主義理論去分析女性所遭受到的權力話語剝離處境，運用解構主義的權力話語理論去透析后殖民語境的"東方"地位，運用西方馬克思主義理論對殖民主義權威的形式及其構成進行重新解讀，以解析權威的力量并恢復歷史的真相。她并非是零散地挪用這些理論，而是將其批判性、顛覆性、邊緣性精神同自己本民族受殖民壓抑的"歷史記憶"聯(lián)系起來，從而使她在"歷史話語"的剖析、第三世界婦女的命運與帝國主義批判等幾方面取得令人矚目的成績。如今她已成為后殖民主義理論陣營中的一員先鋒。

（一）  "殖民化"記憶與重書"身份"

       "歷史記憶"是一個民族經(jīng)過歲月汰洗以后留下的"根"，是一個時代風雨吹打后所保存的"前理解"，是一個社會走向未來的反思基點。斯皮瓦克作為一個在美國任教的東方學者，經(jīng)歷了三重壓力，即面對西方時的"東方人"的壓力、面對男權話語時的女性壓力、面對"第一世界"中心話語時的"第三世界"邊緣壓力。她切身地感到自己受制于"他國國籍"特權而受到的"意識形態(tài)的侵害"，但是，她并不想消隱自己的歷史記憶和文化身份，而是宣稱自己作為身處西方學界的亞裔女學者，是"第三世界婦女"的代言人，并以此去重新書寫歷史。

       處于中心之外的"邊緣"地帶的殖民地，對宗主國在政治、經(jīng)濟、文化、語言上的依賴，使其文化記憶深深打上了"臣屬"(葛蘭西語)的烙印。[1]歷史在被中心話語重新編織中受到"認知暴力"的擠壓。在西方人或宗主國的"看"之下，歷史成為"被看"的敘述景觀，并在虛構和變形中構成"歷史的虛假性"。斯皮瓦克要重建真實的歷史敘述，她反對這種帝國主義的歷史描述和將歷史敘事虛構化的"策略"，而致力于建構第三世界自身歷史的新的敘述邏輯。將種族、階級、性別作為分析的代碼，使斯皮瓦克能相當深入地對殖民地權力話語加以政治揭露，對文化帝國主義的種族中心主義加以批判，進而為臣屬的文化重新"命名"。然而，斯皮瓦克同時感到這樣做時的尷尬，因為，所謂與"第一世界相對應的第三世界"這個概念本身就是帶有帝國霸權主義色彩的能指，它很容易將這一對峙的后殖民問題轉化成"民族主義"甚至簡單的"反西化主義"思潮。同時，臣屬階級的學者打入第一世界學術圈以后，成為了西化了的東方人，他們能相當完備地運用"西學"武庫中的最新武器，并用這種最新理論去反映自己處身的尷尬-她處身于高層學術圈中，必然要求自己"應具有"的"特權地位"，于是，她被整合進統(tǒng)治階級的營壘，消隱了種族、階級、性別的差異。也就是說，她在追求"主體同質性"的精英身份的同時，忘記了"主體異質性"的邊緣文化身份。當她作為邊緣化的"從屬臣民"時她沒有話語權，當她擠進中心話語圈分享其話語權時，她卻說著第一世界的"話語"，她似乎無力找回歷史記憶中的沉默的"大音"。

       這種闡述"臣屬"處境而又不使自己完全進入帶有霸權主義性質的西方批評理論體系中去的"文化焦慮"，使斯皮瓦克意識到學術權威對意識形態(tài)的調整作用。因為學術界權威話語和大學教學就是對西方意識形態(tài)的傳統(tǒng)觀念和歷史視角進行全新的"構造"。也許，擺脫尷尬處境的最好辦法，就是勇毅地拋棄自己的"特權"地位，在理論上建立其作為研究主體的地位，同時并非簡單地創(chuàng)造出反歷史反霸權的激進話語，而是就整個西方話語和政治體制進行意義深遠的論戰(zhàn)和觀念的全新調整，以此方式修正"臣屬"的歷史記憶。換言之，既要揭開帝國主義的認知裂縫，又不染上失根的懷鄉(xiāng)病，則必須具有一種健康的心態(tài)面對帝國主義統(tǒng)治時期的檔案，尤其是女性的被壓抑的檔案。只有這樣，才能使對殖民霸權主義的批判引起第一世界讀者的關注，并由文化領域擴展到讀解政治領域，并使"東方"或"西方"的問題，成為"人類"必得關注的"共同問題"。

       在抹去"臣屬"殖民化色彩以恢復本民族"歷史記憶"的進程中，如何重新書寫自己的文化身份呢?在斯皮瓦克看來，首先要以解構主義的去中心方法，[1]解析宗主國文化對殖民地文化所造成的內在傷害，揭露帝國主義在意識形態(tài)領域里的種種偽裝現(xiàn)象，并將文化研究與經(jīng)濟、法律、政治研究打通，從而恢復歷史記憶的真實性。其次，從歷史敘事入手，用西方馬克思主義的"批判理論"揭示帝國主義對殖民地歷史的歪曲和虛構，建立與之相悖的反敘述，使顛倒的歷史再顛倒過來。這種使宗主國與臣屬國兩個對立物發(fā)生顛倒錯位的當下語境，使得真正的文化批評成為可能。再次，強調后殖民批評的人文話語。斯皮瓦克強調，人文話語領域是所有后殖民理論家所關注的重要問題，而文學則是其最具有范型意義的"文本"。[2].因為其他種類的話語總是趨于求得有關某一處境的終極真理，而文學盡管屬于這類話語，但卻呈現(xiàn)出有關人類境遇的真理正在于其無法發(fā)現(xiàn)這一狀況。一般人文話語都包含某種答案的尋繹，而在文學話語中，貫穿始終并得到充分呈現(xiàn)的"問題本身"就是答案

（二）  第三世界婦女與文化批評

       如果說，第三世界在第一世界的"被看"中發(fā)生了歷史變形的話，那么，第三世界婦女則在這"變形"中沉入了歷史地表。隨著女權運動的高漲，第三世界婦女開始進入西方的"視界"之中，無論是朱莉亞?克里斯蒂娃對中國婦女"默默無言注視"自己的描寫[3]，還是桑德拉塔爾帕德?莫漢蒂《在西方的注視下：女性主義的學術研究和殖民話語》中對第三世界婦女在男權主義主觀臆斷中變形的描寫，都既注意到在東方婦女注視下的西方婦女自我"身份問題"(克里斯蒂娃)，又注意到在西方注視下的東方婦女被看成抹平了文化歷史和政治經(jīng)濟特殊語境的"一個同質的群體"時的"身份問題"(莫漢蒂)。

       這種身份認同的危機，事實上更尖銳地體現(xiàn)在第三世界婦女群體身上。斯皮瓦克對女權主義批評家們不自覺地復制出帝國主義式的主觀臆斷抱有不滿，她主張分析有關重新構建第三世界的敘述，因為歷史上和文學中的"第三世界婦女"已經(jīng)打下了父權化、殖民化過程的標記，變成為經(jīng)西方女權主義者重組以后的自戀型和虛構型的"他者"(Other)。斯皮瓦克堅持必須產(chǎn)生一種異質文化復原的方式，即承認第三世界婦女作為一種具有性別的主體，是具有個體"個性"和"多樣性"的主體。[1]

       相對于第三世界男性而言，婦女更是遭受殖民文化的壓抑。婦女喪失了主體地位而淪為工具性客體，她喪失了自己的聲音和言說的權力，僅僅縮減為一個空洞的能指而成為父權主義和帝國主義強大的反證。斯皮瓦克認為，只有文學批評家才可能通過文學的獨特的個性表達方式去發(fā)現(xiàn)那被壓抑著的"沉默"，尋繹到那"能指"背后的歷史意義的"所指"，從而有可能闡釋一種新的歷史認知體系，確立女性主體的歷史座標，使消隱在歷史地平線之下的婦女上升到歷史地平線。

       在人文話語三維關系的"語言、世界、意識"中，斯皮瓦克受海德格爾"語言是存在的家"和�？�"沉默的他者"的啟示，強調"語言"和"寫作"之維，并透過這一維度看"世界"和"意識"如何通過語言"表征"出來，并藉此追問第三世界婦女"從屬者無權說話"的"失語"狀態(tài)是如何形成的。斯皮瓦克指出，世界和意識是由語言組成的，但我們不能占有這些語言，因為我們同樣被那些語言所操縱。語言本身是由世界和意識決定的，語言的范疇中包含著世界和意識的范疇。能發(fā)出自己的"聲音"表明其擁有自己的世界和自我的歷史意識，反之，則表明世界和意識對其的"外在化"。無言狀態(tài)或失語狀態(tài)說明言說者的缺席或被另一種力量強行置之于"盲點"之中。
 
       無疑，第三世界婦女正是因失語而反證了自身的缺席和處于世界與意識形態(tài)的"邊緣"。對此，斯皮瓦克認為，在這種西方中心主義語境中，我們要發(fā)掘的不僅是第三世界婦女的歷史或其真憑實證，而且還要探討殖民地作為一種研究對象是怎樣借助歐洲理論生產(chǎn)出來的。長期以來，美國女性主義者將"歷史"看作一種貶低理論的實證經(jīng)驗，因而對其自身的歷史視而不見，卻以第一世界霸權式的知識實踐指定"第三世界"作為美國女性主義的研究對象。這表明，霸權主義意識形態(tài)的局限比學者個人意識的局限要嚴重得多。斯皮瓦克強調，應該重新重視被霸權主義壓制的聲音，將第三世界婦女的命運與意識形態(tài)發(fā)展聯(lián)系起來，從不同國別的女性主義文本中讀解出其背后的生產(chǎn)支配作用，剩余價值實現(xiàn)和政治策略。只有稟有一種世界歷史意識去關注"誰失語和怎樣失語"，只有將歷史和政治引入心理分析的女性問題，只有將經(jīng)濟文本引入馬克思主義的權力運用分析中，才能回到對殖民主義心理分析的起點，才會發(fā)現(xiàn)新帝國主義的權力操作機制。

       作為邊緣者的女性喪失了言說的權力。在斯皮瓦克看來，這種權力是失落于"歷史檔案"與本地父權制的夾縫中，并且又被帶有霸權主義性質的女權主義所隔絕。"女性"這個符號之所以成為"空白"和"不確定"的，是因為它觸及到有關所有權的文本暴政，即政治權力、經(jīng)濟權力以及意識形態(tài)權力。于是，在男性權力話語中，第三世界婦女成為不在場的、無名的、不確定的空洞能指。解決的辦法并不是按第一世界的標準給予第三世界婦女以政治和性別地位，因為，將所謂世界女性主義價值觀的殖民主義嵌入第三世界婦女概念中，意味著西方女性主義者所確定的行為準則，也可以被用來壓迫東方婦女階層。真正可行的途徑是，在第一世界文學作品漸變成文學游戲的今天，第三世界婦女文學經(jīng)驗中那種人的意識、主體性、發(fā)言權斗爭和對新生活的向往，與西方社會的縱欲享樂的虛無人生觀形成鮮明的對照，并為第三世界文學自身的非殖民化過程提供了內在的力量。這個世界并非以西方為唯一尺度，相反，東方婦女在世紀之交已日益走出失語的沉默而發(fā)出自己的聲音-一種不能再聽而不聞的"新的聲音"。據(jù)此，斯皮瓦克強調，西方女性主義學者應該向正在走向"語言、世界和自我意識"的第三世界女性學習，為她們講話；必須尊重女性話語域內出現(xiàn)的多元化趨向，拋棄那種作為第一世界婦女的優(yōu)越感，清除主流文化所帶有的種族偏見；不僅要追問"我是誰"這一個體存在本體論問題，而且更要問"其他的女性是誰"這一社會存在本體論問題；不僅要清楚"我如何去命名她們?"這一主體性問題，而且更要清楚"她們如何命名我"這一主體間性問題。只有這樣，才能消彌東西方女性之間的理解"距離"，才能解構殖民化網(wǎng)絡，而達到第三世界婦女的重新"命名"的新歷史階段。

       第三世界婦女的"命名"和"發(fā)言"對于未來世界的和諧發(fā)展關系重大。"西方"想了解"東方"決定了"西化的東方人"想要了解自己的世界，或者東西方兩大對立面的反轉和換位，從而消解霸權主義的種族、階級和性別歧視。第一世界女性主義在文化批評中應充分認識第三世界并擴展不同的讀者群，必須重視這一領域的巨大的多相性研究，真正學會放棄做女人的優(yōu)越感，并以一種對帝國主義的有深度的批判以引起第一世界讀者對此問題的關注，以擴展政治批判和文化批判的領域。

       在我看來，斯皮瓦克作為一位美籍亞裔女學者，以其獨到的理論框架、橫跨多學科的視野、富有批判性的批評實踐，對"臣屬"的記憶加以清理，對殖民主義的壓抑模式加以揭示，對文化帝國主義對第三世界婦女的漠視加以質疑，從而以富于創(chuàng)造性和敢于打破常規(guī)的方式對殖民主義加以解構，并重新創(chuàng)造和建構了東方女性話語，為第三世界婦女的"無言"狀態(tài)"發(fā)言"，為其"無名"狀態(tài)而重新"命名"。盡管在具體策略上和方法操作上，斯皮瓦克乃顯得激進而失之于浮躁，但其理論框架和批評實踐的意向和銳氣卻是相當難能可貴的。

四  東西方二元對立與文化再符碼化

       風靡全球的后殖民主義理論不僅成為第三世界與第一世界"對話"的文化策略，而且使邊緣文化得以重新認識自我及其民族文化前景。但是，后殖民文化的意義不僅是理論上的，更重要的是實踐上的，尤其是中國如何面對全球化與本土化就成為當代中國學者關注的焦點。

       后殖民主義理論對東方和西方之間殖民性的文化關系的揭示，將有助于中國知識界對現(xiàn)實語境的再認識，并將對中國文化價值重建的方向定位保持清醒的頭腦。更深一層看，東方主義話語有很強的文化策略性。就這一理論的倡導者而言，確乎是邊緣學者用來拆解主流話語的一種策略。在西方話語中心者看來，東方的貧弱只是驗證西方強大神話的工具。與西方對立的東方文化視角的設定，是一種霸權文化的產(chǎn)物，是對西方理性文化的補充。在西方話語看來，東方充滿原始的神秘色彩，如氣功、八卦、太極、迷信、土風、民俗充滿異國情調，這正是西方人所沒有而感興趣的。于是這種被扭曲被肢解的"想象性的東方"成為驗證西方自身強大的"他者"，并將一種"虛構東方"形象反過來強加于東方，將東方納入西方中心的權力結構，從而完成其語言和文化被殖民的過程。

       在東方主義語境中不墜入"殖民文化"的危險，則必須打破二元對峙的東方西方理論，以一種深宏的全球性歷史性發(fā)展眼光看人類文化的總體發(fā)展，從而使世界性消彌民族性和現(xiàn)代性、西方中心和東方中心的二元對立，解除一方壓倒或取代另一方的緊張關系，倡導東西方之間的真實對話，以更開放的心態(tài)、多元并存的態(tài)度、共生互補的策略面對東方和西方。任何文化壓抑和意識權力強加，任何取媚西方和全盤西化的做法都是不可取的，同時，在實踐上也是行不通的。

       每一種文化都有其發(fā)生發(fā)展的過程，沒有一種文化可以作為判斷另一種文化的尺度。那種在文化轉型問題上，認為只有走向西方才是唯一出路，才是走向了現(xiàn)代文化的看法，應該深加質疑。這種觀點實際上是把世界各民族文化間的"共時性"文化抉擇，置換成各種文化間的"歷時性"追逐。文化的現(xiàn)代轉型是一切文化發(fā)展的必然軌跡。西方文化先于其他文化一步邁入了現(xiàn)代社會，但這并不意味著這種發(fā)展模式連同這種西方模式的精神生產(chǎn)、價值觀念、藝術趣味乃至人格心靈就成為唯一正確并值得夸耀的目的，更不意味著西方的今天就是中國乃至整個世界的明天。歷史已經(jīng)證明，文明的衰落對每一種文化都是一種永恒的威脅，沒有一種文化模式可以永遠處于先進地位。在民族文化形態(tài)之間不存在優(yōu)劣，只存在文化間的交流和互補。讓世界更好地了解中國，讓中國更好地了解世界，是中國參與世界性生活并破除"文化霸權"話語的基本前提。

       就"對話"而言，當代中國學者面臨自身傳統(tǒng)文化的變革和重新書寫的工作，以及中國學術文化重建的任務。西方理論話語的滲入或對話直接取決于本土知識話語操作者的選擇，知識者的眼光和胸襟在此變得殊為重要。

       我們回應后殖民主義的只能是：在新的歷史文化話語轉型時期對潛歷史形式加以充分關注，并在反思和對話中，重新進行學術文化的"再符碼化"和人文精神價值的定位，并對自我文化身份和民族價值加以再體認。

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