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(推薦）試論阿爾都塞“理論實(shí)踐”的意義——關(guān)于阿爾都塞的“研究筆記”（下）
(推薦）試論阿爾都塞“理論實(shí)踐”的意義——關(guān)于阿爾都塞的“研究筆記”（下） 第四章 歷史與結(jié)構(gòu)
阿爾都塞被命名為結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者，對其最主要的批評，就是指責(zé)他用“結(jié)構(gòu)”替代了“歷史”，尤其是其提出“馬克思主義不是歷史主義”的觀點(diǎn)。從某種意義上說，“歷史/結(jié)構(gòu)”可以轉(zhuǎn)化為結(jié)構(gòu)主義的概念“歷時/共時”的關(guān)系[175]。按照杰姆遜的說法：“在馬克思主義傳統(tǒng)中，用歷史的眼光看待事物和從社會學(xué)的角度看待事物之間有一種緊張關(guān)系，一種是從事件發(fā)生的先后角度來看問題，另一種則是從結(jié)構(gòu)出發(fā)，二種方法之間有某種張力。我認(rèn)為這種抗衡是一直存在的，而且也無法擺脫，這也許是歷時與共時的另一種表現(xiàn)形式”[176]。具體地說，歷時就是將生產(chǎn)方式的發(fā)展看成是一個歷史的序列，這涉及到歷史唯物主義的方法，而共時則是把每一生產(chǎn)方式作為一個包含不同層次的共時系統(tǒng)來考察，即馬克思對上層建筑和基礎(chǔ)的劃分。施密特在《歷史與結(jié)構(gòu)》一書強(qiáng)調(diào)“馬克思在《資本論》中結(jié)構(gòu)分析的方法與歷史發(fā)生的方法同時并用”[177]，對阿爾都塞把《資本論》解讀為“無歷史的結(jié)構(gòu)”提出了批評，但是，阿爾都塞并非要在歷史/結(jié)構(gòu)的二元結(jié)構(gòu)中做出選擇，而是在他看來，研究資本主義社會的機(jī)體在馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方案中具有優(yōu)先性。
第一節(jié) 馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方案
馬克思在《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>序言》中追溯了自己的研究心路，“我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析，這部著作的導(dǎo)言曾發(fā)表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上。我的研究得出這樣一個結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照十八世紀(jì)的英國人和法國人的先例，稱之為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”[178]，進(jìn)而，馬克思把這種研究的體會上升為“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”決定“上層建筑”的二元結(jié)構(gòu)，即“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的出在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”[179]，這樣，馬克思就把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)放在了研究計劃的首位。
在討論“生產(chǎn)”問題時，馬克思提出是研究“生產(chǎn)一般”還是研究“生產(chǎn)特殊”的問題�！耙话恪笔且环N抽象，具有普遍性，是各個時代都會擁有的共同點(diǎn)，或者說，“經(jīng)過比較而抽出來共同點(diǎn)，本身就是有許多組成部分的、分別有不同規(guī)定的東西。其中有些屬于一切時代，另一些是幾個時代共有的”[180]，也就是說“一般”在歷史中是重復(fù)運(yùn)動的，并不能成為歷史發(fā)展的動力，否則歷史就只能原地打轉(zhuǎn)了，而構(gòu)成歷史發(fā)展動力的“恰恰是有別于這一般和共同點(diǎn)的差別”[181]，所以，馬克思認(rèn)為對“一切生產(chǎn)階段所共同的、被思維當(dāng)做一般規(guī)定而確定下來的規(guī)定，是存在的，但是所謂一切生產(chǎn)的一般條件，不過是這些抽象要素，用這些要素不可能理解任何一個現(xiàn)實(shí)的歷史的生產(chǎn)階段”[182]，而那些推動時代發(fā)展的“差別”或“特殊”才是研究的重點(diǎn)，“忘記這種差別，正是那些證明現(xiàn)存社會關(guān)系永存與和諧的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家的全部智慧所在”[183]，所以說，馬克思強(qiáng)調(diào)了以不同生產(chǎn)方式為標(biāo)志的不同歷史時期的階段性、差異性和斷裂性，而不太重視不同生產(chǎn)方式之間的過渡及其連續(xù)性[184]，這就為后來馬克思把“亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看作是社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)演進(jìn)的幾個時代”[185]提供了理論依據(jù)，即歷史分期的唯一參照點(diǎn)就是不同的生產(chǎn)方式。在這個意義，馬克思只可能研究某個歷史階段上的物質(zhì)生產(chǎn)力，而不會把研究重點(diǎn)放在探究普遍的、抽象的物質(zhì)生產(chǎn)力上，也就是說馬克思更重視歷史階段之間的物質(zhì)生產(chǎn)力的演變，而不關(guān)心抽離歷史的一般的物質(zhì)生產(chǎn)力，但是他認(rèn)為研究資本階級社會具有優(yōu)先權(quán)。
馬克思認(rèn)為研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法是從具體到抽象再到具體的辯證法，即分兩步走“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”[186]。第一條道路是十七世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家已經(jīng)走過的道路，而第二條道路是馬克思把辯證法從黑格爾的唯心主義改造為唯物主義的過程，正如馬克思所說“辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運(yùn)動形式。在他那里，辯證法是倒立著的。為了發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核，必須把它倒過來”[187]。當(dāng)然，前面已經(jīng)論述過，這在阿爾都塞看來，由第一條道路到第二條道路發(fā)生了“認(rèn)識論斷裂”。
馬克思認(rèn)為“從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體并把它當(dāng)做一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方法。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程”，也就是說，“正在理解著的思維是現(xiàn)實(shí)的人，因而，被理解了的那樣的世界才是現(xiàn)實(shí)的世界”，而不是如黑格爾那樣陷入幻覺，“把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動的思維的結(jié)果”，或者說，馬克思承認(rèn)“具體總體作為思維總體、作為思維具體，事實(shí)上是思維的、理解的產(chǎn)物”，但是，這種思維的、理解的產(chǎn)物“決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我的產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物”[188]，這樣，“直觀和表象”就成為這種思維的、理解的產(chǎn)物不滑向唯心主義而保證唯物主義本色的關(guān)鍵。
進(jìn)而，馬克思分析了作為簡單的范疇是如何在不同的歷史環(huán)境中確立自己的位置的，“比較簡單的范疇可以表現(xiàn)一個比較不發(fā)展的整體的處于支配地位的關(guān)系，或者可以表現(xiàn)一個比較發(fā)展的整體的從屬關(guān)系”[189]，即在不發(fā)展中處于支配地位到了發(fā)展就下降為從屬地位了。在這里，馬克思已經(jīng)注意到“比較具體的范疇在一個比較不發(fā)展的社會形式中有過比較充分的發(fā)展”[190]的問題，這與他論述“某些有重大意義的藝術(shù)形式只有在藝術(shù)發(fā)展的不發(fā)達(dá)階段上才是可能的”[191]具有同樣的邏輯，即比較簡單的范疇的“充分深入而廣泛的發(fā)展恰恰只能屬于一個復(fù)雜的社會形式，而比較具體的范疇在一個比較不發(fā)展的社會形式中有過比較充分的發(fā)展”[192]，也就是說，“有一些十分發(fā)展的、但在歷史上還不成熟的社會形式，其中有最高級的經(jīng)濟(jì)形式”，只是這在“片面發(fā)展的民族”中才有可能處于支配地位的因素，“在歷史上只有在最發(fā)達(dá)的社會狀態(tài)下才表現(xiàn)出它的充分的力量”[193]。
接著，馬克思舉“勞動”這個范疇來說明經(jīng)歷了貨幣主義、重工主義或重商主義、重農(nóng)學(xué)派、亞當(dāng)·斯密的過程才由“具體”獲得勞動的“抽象一般性”，但是馬克思立即指出這種“抽象一般”的危險性，即“這會造成一種看法，好像由此只是替人——不論在哪種社會形式下——作為生產(chǎn)者在其中出現(xiàn)的那種最簡單、最原始的關(guān)系找到了一個抽象表現(xiàn)”[194]，或者說，“抽象一般”很容易就變成了“不論是在哪種社會形式下”的超歷史的東西，而這恰恰是馬克思所不愿意看到的，在他看來，這種獲得“抽象一般”的過程只是走完了辯證法的“第一條道路”，而只有通過“第二條道路”即由抽象再上升為具體才算最終完成辯證法，因此，馬克思馬上把這個好不容易獲得的“勞動一般”落實(shí)為“只是產(chǎn)生在最豐富的具體的發(fā)展的地方”[195]，即“在資產(chǎn)階級社會的最現(xiàn)代的存在形式——美國，這種情況最為發(fā)達(dá)”，也就是說，“這個被現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)提到首位的、表現(xiàn)出一種古老而適用于一切社會形式的關(guān)系的最簡單的抽象，只有作為最現(xiàn)代的社會的范疇，才在這種抽象性上表現(xiàn)為實(shí)際真實(shí)的東西”[196]，可見，馬克思把這個由“抽象上升到具體的方法”歸還給了歷史，也就是從過去歷史中抽象出一般，再把這個一般還原為只應(yīng)用于“現(xiàn)代”。從這個勞動的例子中，馬克思說“哪怕是最抽象的范疇，雖然正是由于它們的抽象而適用于一切時代，但是就這個抽象的規(guī)定性本身來說，同樣是歷史關(guān)系的產(chǎn)物，而且只有對于這些關(guān)系并在這些關(guān)系之內(nèi)才具有充分的意義�！盵197]這里的“歷史關(guān)系的產(chǎn)物”實(shí)際上就是指當(dāng)下、此刻，也就是馬克思所身處的資產(chǎn)階級社會。
到這里，馬克思可以大膽地說“資產(chǎn)階級社會是歷史上最發(fā)達(dá)的和最復(fù)雜的生產(chǎn)組織。因此，那些表現(xiàn)它的各種關(guān)系的范疇以及對于它的結(jié)構(gòu)的理解，同時也能使我們透視一切已經(jīng)覆滅的社會形式的結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系”[198]，從而確立了要首先或優(yōu)先研究資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式的計劃，并且，認(rèn)為對資產(chǎn)階級社會的理解可以透視“一切已經(jīng)覆滅的社會形式的結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系”。他進(jìn)一步舉“人體解剖對猴體解剖是一把鑰匙”的例子來說明這一點(diǎn)，“低等動物身上表露的高等動物的征兆，反而只有在高等動物本身已被認(rèn)識之后才能理解”[199]，在這個意義上，馬克思認(rèn)為不理解自己所身處的資產(chǎn)階級社會，就無法認(rèn)識其他的社會形態(tài)，即“資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)只有在資產(chǎn)階級社會的自我批判已經(jīng)開始時，才能理解封建社會、古代社會和東方社會”，而“決不是像那些抹殺一切歷史差別、把一切社會形式都看成資產(chǎn)階級社會形式的經(jīng)濟(jì)學(xué)家所理解的那樣”[200]，而 “所謂的歷史發(fā)展總是建立在這樣的基礎(chǔ)上的：最后的形式總是把過去的形式看成是向著自己發(fā)展的各個階段”[201]。只有理解了現(xiàn)代才能更好地認(rèn)識/規(guī)劃過去或古代，或者說在辯證法中落實(shí)歷史唯物主義的唯一策略就是把獲得的“抽象一般”還原到“現(xiàn)代/現(xiàn)在”這個“具體”上，所以說，馬克思只能而且必須從研究資產(chǎn)階級社會開始自己的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。
從馬克思對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方案的論述中，阿爾都塞得出“使我們能夠理解范疇的不是范疇的歷史起源，也不是它們在先前形式中的結(jié)合，而是它們在現(xiàn)實(shí)社會中的結(jié)合體系，這種體系賦予我們這種結(jié)合的變化的概念，從而也使我們能夠理解過去的形態(tài)。同樣，只有對現(xiàn)實(shí)認(rèn)識作用機(jī)制的說明才能使我們理解先前的作用”[202]，這就反映馬克思在研究現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會時，雖然把資產(chǎn)階級社會理解為歷史的結(jié)果/產(chǎn)物，但是，“問題不在于各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系在不同社會形式的相繼更替的序列中在歷史上占有什么地位，更不在于它們在‘觀念上’（蒲魯東）（在歷史運(yùn)動的一個模糊表象中）的次序。而在于它們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會內(nèi)部的結(jié)構(gòu)”[203]。
進(jìn)而，阿爾都塞指出馬克思的研究對象是被思考為歷史結(jié)果的現(xiàn)實(shí)資產(chǎn)階級社會，這與馬克思把對資產(chǎn)階級社會的研究放在優(yōu)先位置是一致的。他認(rèn)為，“馬克思把現(xiàn)實(shí)社會(以及以往的一切社會形式)既看作結(jié)果有看作社會”，這就涉及兩個問題，第一個問題是“闡明歷史借以把現(xiàn)實(shí)資本主義生產(chǎn)方式作為結(jié)果生產(chǎn)出來的機(jī)制”，第二個問題是“要理解這種結(jié)果是社會生產(chǎn)方式，是社會存在形式而不是任何一種存在形式” [204]。第一個問題是一種生產(chǎn)方式向另一種生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)化的機(jī)制理論，而第二個問題作出回答的是生產(chǎn)方式結(jié)構(gòu)理論，即“只能通過‘機(jī)體’理論即社會現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)理論來理解這一社會”。這樣，阿爾都塞認(rèn)為馬克思“所追求的完全不是理解作為歷史的結(jié)果的社會的產(chǎn)生機(jī)制，而是理解這種結(jié)果即現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)社會產(chǎn)生社會作用的機(jī)制”。在這個意義上，阿爾都塞強(qiáng)調(diào)社會/結(jié)構(gòu)對歷史的優(yōu)越地位，這也為闡述“馬克思主義不是歷史主義”的觀點(diǎn)奠定了基礎(chǔ)。
第二節(jié) 反歷史主義：邏輯順序/歷史順序
馬克思在《資本論》第一卷第二版跋中回應(yīng)了針對其辯證法的批評，指出“在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。只有這項工作完成以后，現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動才能適當(dāng)?shù)財⑹龀鰜怼＿@點(diǎn)一旦做到，材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個先驗的結(jié)構(gòu)了”[205]，在這里，馬克思提出“敘述方法”與“研究方法”的不同，這也就是“所謂的‘邏輯’順序（即《資本論》中的范疇‘演繹’順序）和現(xiàn)實(shí)‘歷史’順序之間是否存在著同一性的問題”[206]。
這個問題與認(rèn)識對象/現(xiàn)實(shí)對象的區(qū)分有關(guān)，“邏輯順序”只存在于認(rèn)識中出現(xiàn)的順序，而“歷史順序”則是在歷史現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的順序，所以，它們之間有著根本的區(qū)分。在“馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方案”一節(jié)中，我討論了馬克思要優(yōu)先研究資產(chǎn)階級社會的問題，而阿爾都塞推論出馬克思在《資本論》中要用社會結(jié)構(gòu)來解決歷史的產(chǎn)物的問題，因此，“把經(jīng)濟(jì)范疇按它們在歷史上起決定作用的先后次序來安排是不行的，錯誤的。它們的次序倒是由它們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中的相互關(guān)系決定的，這種關(guān)系同看來是它們的合乎自然的次序或者同符合歷史發(fā)展次序的東西恰好相反”[207]。
這種“邏輯順序”與“歷史順序”的關(guān)系背后涉及到辯證唯物主義和歷時唯物主義之間的關(guān)系，進(jìn)而就涉及到馬克思主義理論與現(xiàn)實(shí)歷史的關(guān)系。在馬克思論述辯證法的運(yùn)動方式時，就指出“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是現(xiàn)實(shí)中的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)”[208]，也就是說，具體是“思維/邏輯”的結(jié)果，是“現(xiàn)實(shí)/歷史”的起點(diǎn)，或者說思維是以現(xiàn)實(shí)的結(jié)果作為起點(diǎn)的，正如馬克思對資產(chǎn)階級社會的分析建立在資產(chǎn)階級社會是歷史結(jié)果的基礎(chǔ)之上。那么，這種對于社會/結(jié)構(gòu)的分析如何能夠說明是歷史的產(chǎn)物呢？或者說“邏輯順序”與“歷史順序”在什么意義上具有同一性呢？這顯然關(guān)系到馬克思使用辯證法/敘述方法能否抵達(dá)歷史的問題，這也就是能否貫徹歷史唯物主義的核心[209]。
對于這一問題，阿爾都塞的回答是，“概念在分析中出現(xiàn)的順序就是馬克思科學(xué)論證的順序：這個順序與某一范疇在歷史上出現(xiàn)的順序之間沒有任何直接的、對應(yīng)的關(guān)系”[210]，也就是說邏輯順序/歷史順序是否同一性并不重要，重要的是維持二者的區(qū)別，這正是阿爾都塞批判對馬克思主義進(jìn)行歷史主義解釋的原因。所謂“歷史主義”，按照在法國哲學(xué)家雷蒙·阿隆在《論治史（法蘭西學(xué)院課程）》一書中引用經(jīng)典德語史學(xué)著作梅奈爾的《歷史主義的誕生》和勒爾奇的《歷史主義與它的問題》對歷史主義的解釋是“歷史主義（Historismus）是一種人類史學(xué)觀，根據(jù)這一史學(xué)觀，人類的演變?nèi)Q于各社會、各時代的基本差異，所以也取決于每個時代、每個社會所特有的多元化價值”[211]，用這種“多元化價值觀”進(jìn)行闡釋的結(jié)果就是導(dǎo)致“所有人類的思想都是歷史性的，因而對于把握任何永恒的東西來說都是無能為力的”[212]，也就是說在這種“貶斥普遍原則而崇尚歷史原則”的視野中，“所有人類的思想都是依賴于特定的歷史背景的，這一歷史背景是承繼此前多少有些不同的背景而來的，對于此前的背景來說，它又是以某種根本不能預(yù)料的方式出現(xiàn)的。這就是說，人類思想是由不可預(yù)料的經(jīng)驗或決斷來奠基的。由于所有的人類思想都屬于特定的歷史情形，所有人類思想就都注定了要隨著它所屬于的歷史情形而衰落，被新的、不可預(yù)料的思想所取代”[213]，這樣，歷史主義就會導(dǎo)致相對主義和虛無主義。
對此，阿爾都塞保持著充分地警惕，他在分析葛蘭西、科萊蒂、薩特為了避免“使馬克思主義陷入形而上學(xué)，從而導(dǎo)致以恩格斯為宗師的自然哲學(xué)的復(fù)活”而對馬克思主義作了歷史主義的解釋以后，指出“對于馬克思主義的歷史主義解釋會造成的最后結(jié)果是實(shí)踐上否定歷史科學(xué)（歷史唯物主義）和馬克思主義哲學(xué)（辯證唯物主義）之間的差別。在這一最后的還原中，為了歷史理論，馬克思主義哲學(xué)就失去了存在的理由：辯證唯物主義消失在歷史唯物主義之中了”[214]。這種“把一個哲學(xué)論斷看作在一定歷史時期是真實(shí)的，也就是一定歷史行動和一定實(shí)踐的必然的和不可分離的表現(xiàn)”，在阿爾都塞看來不過是顛倒位置的黑格爾歷史主義，即“從思辨哲學(xué)過渡到‘具體哲學(xué)’，從思辨的辯證法過渡到現(xiàn)實(shí)的辯證法”[215]，顯然這與阿爾都塞所強(qiáng)調(diào)的“理論實(shí)踐”以及后期經(jīng)常論述“新的哲學(xué)實(shí)踐”的看法是根本對立的，因此，阿爾都塞認(rèn)為“馬克思主義是反歷史主義的”，以維護(hù)馬克思主義的科學(xué)性而不受歷史主義的侵害。
第三節(jié) 由“不平衡理論”到“多元決定論”
在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中，有一段關(guān)鍵性的話成為了馬克思從事政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的最終目的：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形態(tài)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中活動的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財產(chǎn)關(guān)系（這只是生產(chǎn)關(guān)系的法律用語）發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革。在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區(qū)分開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并為求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識形態(tài)的形式�！盵216]
這一段話非常重要，甚至“所有的馬克思主義理論體系便都集中在這一頁書中了”[217]。馬克思在這里提出了“基礎(chǔ)”和“上層建筑”的概念，并說它們的關(guān)系是“基礎(chǔ)”制約并決定“上層建筑”，而且“意識形態(tài)的形式”與“生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件”隨著“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更”情況并不一樣，意識形態(tài)的變革無法用自然科學(xué)精確指明并且會“或快或慢”。進(jìn)而，馬克思又提出“物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展例如同藝術(shù)生產(chǎn)的不平衡關(guān)系”，并舉希臘藝術(shù)的例子來論證“不平衡”的合理性。馬克思的問題是“困難不在于理解希臘藝術(shù)和史詩同一定社會發(fā)展形式結(jié)合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”[218]，也就是說，說明希臘藝術(shù)受到社會物質(zhì)生產(chǎn)力的影響或者說支配并不難，只要用唯物主義的方法就能輕易地達(dá)到，難的是歷史主義無法闡釋“一種規(guī)范和高不可及的范本”。
馬克思試圖通過用對于人生的“兒童/成人”的劃分運(yùn)用于人類的“童年時代/成熟時代”，來論證這個“困難”，也就是說正如兒童的天真也能使成人感到愉快，那么“為什么歷史上的人類童年時代，在它發(fā)展得最完美的地方，不該作為永不復(fù)返的階段而顯示出永久的魅力嗎？”馬克思得出的結(jié)論是“希臘人是正常的兒童。他們的藝術(shù)對我們所產(chǎn)生的魅力，同它在其中生長的那個不發(fā)達(dá)的社會階段并不矛盾。它倒是這個社會階段的結(jié)果，并且是同它在其中產(chǎn)生而且只能在其中產(chǎn)生的那些未成熟的社會條件不能復(fù)返這一點(diǎn)分不開的”[219]，但是，這個結(jié)論只解決了在希臘這個社會物質(zhì)生產(chǎn)力“未成熟”的階段可以產(chǎn)生出光輝燦爛的“希臘藝術(shù)”的問題，還是沒有能真正解決希臘藝術(shù)在某些方面成為“規(guī)范和高不及的范本”的問題，或者說，馬克思認(rèn)為“不平衡”所揭示的僅僅是藝術(shù)生產(chǎn)發(fā)展不能與物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展相一致的論斷，即“進(jìn)步這個概念決不能在通常的抽象意義上去理解”[220]，而沒有動搖“藝術(shù)生產(chǎn)”受制于“物質(zhì)生產(chǎn)”這樣一個經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的觀點(diǎn)。
顯然，馬克思使用兒童/成人這樣一種隨著時間的流失而逐漸成熟/長大的生活經(jīng)驗來比喻人類歷史，這本身就是一種歷史主義的進(jìn)步觀，也就是時間/歷史是“永不復(fù)返”的，但是，這只能得出希臘藝術(shù)具有“特殊的”魅力，而無法說明具有超越歷史/時間的“永久的魅力”，也就是說，“永久的”是與歷史主義根本沖突的，在這個意義上，馬克思使用歷史主義的方式并沒有證明希臘藝術(shù)具有“永久的魅力”，只是得出一個歷史主義的結(jié)論，即希臘藝術(shù)的發(fā)展離不開（馬克思使用“在其中產(chǎn)生而且只能在其中產(chǎn)生”）當(dāng)時的社會條件，這只能說明希臘藝術(shù)的特殊性，而無法說明希臘藝術(shù)的永久性。即使后來恩格斯進(jìn)一步用歷史唯物主義的觀點(diǎn)進(jìn)行更為詳盡地論證：“只有奴隸制才使農(nóng)業(yè)和工業(yè)之間的更大規(guī)模的分工成為可能，從而為古代文化的繁榮，即為希臘文化創(chuàng)造了條件。沒有奴隸制，就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術(shù)和科學(xué)；沒有奴隸制，就沒有羅馬帝國。沒有希臘文化和羅馬帝國所奠定的基礎(chǔ)，也就沒有現(xiàn)代的歐洲”[221]，也沒有真正解決馬克思的“一種規(guī)范和高不可及的范本”的“困難”。
可見，在歷史主義的視野下無法克服希臘藝術(shù)獲得“永久魅力”的說法，這就對藝術(shù)生產(chǎn)提出了根本性的挑戰(zhàn)，也就是說在歷史主義的物質(zhì)生產(chǎn)中根本不可能生產(chǎn)出“一種規(guī)范和高不可及的范本”，進(jìn)而這就動搖了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的說法。在這個意義上，物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)生產(chǎn)就成了馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部的“結(jié)構(gòu)性自相沖突”[222]。
進(jìn)一步說，在藝術(shù)生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)的不平衡規(guī)律背后是“上層建筑/基礎(chǔ)”的結(jié)構(gòu)與歷史主義支撐下的物質(zhì)生產(chǎn)之間的沖突，而阿爾都塞正是針對這種“沖突”把意識形態(tài)與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的關(guān)系修改為“多元決定論”，把“上層建筑/基礎(chǔ)”的二元論調(diào)整為“復(fù)雜整體的統(tǒng)一性”，“復(fù)雜整體具有一種多環(huán)節(jié)主導(dǎo)結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性。歸根到底，正是這種特殊結(jié)構(gòu)確立了矛盾與矛盾之間，各矛盾方面之間存在的支配關(guān)系；毛澤東指出，這種支配關(guān)系是矛盾的基本關(guān)系”[223]，這與“黑格爾的總體是簡單統(tǒng)一體和簡單本原的異化發(fā)展”[224]不同，因為后者沒有主導(dǎo)矛盾，把任何特定的矛盾都看成是同質(zhì)的、無差別的。
而阿爾都塞強(qiáng)調(diào)復(fù)雜整體的差異性和主導(dǎo)結(jié)構(gòu)，這就把“矛盾的‘差異’（在任何復(fù)雜過程中必有一個主要矛盾，在任何矛盾中必有一個主要矛盾方面）與復(fù)雜整體的存在條件結(jié)合成一個不可分割的整體”[225]，也就是說矛盾的差異性是在整體/結(jié)構(gòu)/共時之中呈現(xiàn)出來的，這種似乎是分享了結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)的看法，與阿爾都塞強(qiáng)調(diào)社會/結(jié)構(gòu)對歷史的優(yōu)越地位是一致的，或者說他把可能是歷史狀態(tài)存在的矛盾放置在了同一結(jié)構(gòu)之中，在這個意義上，“每個矛盾的現(xiàn)實(shí)存在條件的內(nèi)部，恰恰是構(gòu)成整體統(tǒng)一性的這一主導(dǎo)結(jié)構(gòu)的表現(xiàn)”[226]。
這種看法體現(xiàn)在馬克思論述“生產(chǎn)與分配、交換、消費(fèi)的一般關(guān)系”中。馬克思接受了法國重農(nóng)學(xué)派魁奈對于經(jīng)濟(jì)體內(nèi)部的資源的生產(chǎn)和流通過程的分析，把經(jīng)濟(jì)交換過程看成一個持續(xù)的、循環(huán)的過程，從而生產(chǎn)、流通（交換和分配）和消費(fèi)就成為同一個結(jié)構(gòu)體系內(nèi)部的不同要素，但是在這一共時關(guān)系之中，各元素之間又被依次分布在一個時間的順序當(dāng)中，即由生產(chǎn)到交換到分配再到消費(fèi)，然后再進(jìn)入下一次循環(huán)，而馬克思的洞察之處不僅論述了結(jié)構(gòu)內(nèi)部的歷時關(guān)系，而且闡述了結(jié)構(gòu)內(nèi)部的共時關(guān)系，即生產(chǎn)與消費(fèi)、生產(chǎn)與分配、生產(chǎn)與交換的同一性，進(jìn)而馬克思認(rèn)為“它們（生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)）構(gòu)成一個總體的各個環(huán)節(jié)，一個統(tǒng)一體內(nèi)部的差別。生產(chǎn)既支配著生產(chǎn)的對立規(guī)定上的自身，也支配著其他要素。過程總是從生產(chǎn)重新開始。交換和消費(fèi)不能是起支配作用的東西，那是自明之理。分配，作為產(chǎn)品的分配，也是這樣。而作為生產(chǎn)要素的分配，它本身就是生產(chǎn)的一個要素。因此，一定的生產(chǎn)決定一定的消費(fèi)、分配、交換和這些不同要素相互間的一定關(guān)系。當(dāng)然，生產(chǎn)就其片面形式來說也決定于其他要素”[227]，換成阿爾都塞的語言就是，生產(chǎn)是主導(dǎo)結(jié)構(gòu)，生產(chǎn)/消費(fèi)、生產(chǎn)/分配、交換/流通所體現(xiàn)的則是不同矛盾在同一總體中的互為依存或條件的關(guān)系。
這樣，阿爾都塞就把馬克思的“上層建筑”、“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”轉(zhuǎn)化為同一個結(jié)構(gòu)中的不同矛盾，把處于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)生產(chǎn)的不平衡問題轉(zhuǎn)為同一結(jié)構(gòu)內(nèi)部中的不同矛盾之間的轉(zhuǎn)移和壓縮（阿爾都塞借用精神分析的概念來闡述矛盾之間的變化），盡管他從來都不否認(rèn)經(jīng)濟(jì)“歸根到底”是決定性因素，但這種“決定性因素僅僅在最后的層次上才起決定的作用”[228]。
第五章 哲學(xué)與實(shí)踐
自從柯爾施寫作《馬克思主義與哲學(xué)》和盧卡奇發(fā)表《歷史與階級意識》以來，這種“專業(yè)哲學(xué)家”就在西方馬克思主義的“共同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”中占據(jù)壓倒性優(yōu)勢，安德森認(rèn)為“整個西方馬克思主義的隱蔽標(biāo)志只是一個失敗的產(chǎn)物而已”[229]。這種通過外在的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)來解釋西方馬克思主義的做法，似乎可以為西方馬克思主義轉(zhuǎn)向哲學(xué)提供歷史唯物主義的動因，但是這種敘述卻遮蔽了西方馬克思主義者對“經(jīng)典傳統(tǒng)”的批判視野，因此，與其說馬克思主義者在政治上的失敗孕育了西方馬克思主義，不如說西方馬克思主義通過特殊的方式回應(yīng)了這種政治上的失敗。對于阿爾都塞來說，不僅要作“哲學(xué)家”，而且要成為“馬克思主義哲學(xué)家”，這與他要以哲學(xué)家的身份來閱讀《資本論》以及確立一種“新的哲學(xué)實(shí)踐”的論述有關(guān)，而“哲學(xué)實(shí)踐”與第一章論述的“理論實(shí)踐”不同，與葛蘭西把有機(jī)知識分子參與文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的陣地戰(zhàn)的行為作為一種“實(shí)踐哲學(xué)”也不同。
第一節(jié) “馬克思主義哲學(xué)家”
阿爾都塞在《讀<資本論>》中指出“直至最近一個時期，《資本論》還只是被‘專家們’即經(jīng)濟(jì)學(xué)家和歷史學(xué)家們閱讀�！汕先f的正在戰(zhàn)斗的工人研究過這部著作，經(jīng)濟(jì)學(xué)家和歷史學(xué)家閱讀過它，但很少有哲學(xué)家，即能夠?qū)Α顿Y本論》提出關(guān)于它的對象的特殊性質(zhì)這個先決性問題的‘專家’閱讀它�！盵230]我的問題是，阿爾都塞為什么要以哲學(xué)家的身份來閱讀《資本論》或者說為什么要把《資本論》當(dāng)作哲學(xué)著作來讀呢？這種哲學(xué)家的身份/角色與馬克思關(guān)于“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”的經(jīng)典表述是否沖突呢？這都涉及到阿爾都塞對馬克思主義哲學(xué)的理解。
對于阿爾都塞來說，作為“哲學(xué)家”與成為“馬克思主義者”是密切相關(guān)的問題。因為哲學(xué)家是知識分子，是小資產(chǎn)階級，他們作為群體服從于資產(chǎn)階級和小資產(chǎn)階級意識形態(tài)[231]，“他們在資產(chǎn)階級教育制度中的作用，就是充當(dāng)意識形態(tài)專家，向大部分青年學(xué)生反復(fù)灌輸（不管是批判的還是后批判的）統(tǒng)治階級意識形態(tài)的教條”[232]，因此，即使他們在政治上成為革命者，但是在意識形態(tài)上“一開口，就是小資產(chǎn)階級意識形態(tài)在說話”[233]。在這里，阿爾都塞把意識形態(tài)作為階級立場的透明表征或者說階級立場成為意識形態(tài)的本質(zhì)。要由小資產(chǎn)階級在政治和理論方面變成同無產(chǎn)階級“血肉相聯(lián)的知識分子”（葛蘭西），就必須接受“革命教育”，即“知識分子必須在他們的思想中進(jìn)行劇烈的革命：長期的、痛苦的和困難的再教育。無休止的外部的和內(nèi)心的斗爭”[234]，這樣才能具有無產(chǎn)階級的階級立場，而“哲學(xué)”就成為連接哲學(xué)家與馬克思主義者的意識形態(tài)橋梁，但是他又認(rèn)為“馬克思主義哲學(xué)存在著，卻又從過來沒有被當(dāng)作‘哲學(xué)’來生產(chǎn)”[235]，這是否對具有“哲學(xué)家”與“馬克思主義者”兩種身份的阿爾都塞構(gòu)成內(nèi)在的矛盾呢？
在《哲學(xué)的改造》中，阿爾都塞把“馬克思主義工人運(yùn)動史”（而不是“馬克思主義哲學(xué)史”）中的哲學(xué)家分為兩類。一類是馬克思、恩格斯、列寧、葛蘭西、毛澤東；一類是盧卡奇、斯大林、普列漢諾夫、波格丹諾夫。前者是“接受了哲學(xué)的塑造，卻又拒絕從事哲學(xué)寫作”的馬克思主義者，因為以“哲學(xué)”的方式來生產(chǎn)哲學(xué)是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的一部分，這也就是馬克思所批評的解釋世界的“哲學(xué)家們”，因此，他們對從事哲學(xué)寫作的人/知識分子表現(xiàn)出極大地不信任，這導(dǎo)致知識分子在社會主義國家處于非常曖昧的地位；后一類則被看成從事哲學(xué)生產(chǎn)的馬克思主義者，尤其是斯大林“使馬克思主義哲學(xué)轉(zhuǎn)向某種可以通過物質(zhì)來理解各種哲學(xué)論點(diǎn)的唯物主義本體論或形而上學(xué)”[236]。而歷史實(shí)踐證明了前者的正確性，所以，阿爾都塞認(rèn)為“把哲學(xué)當(dāng)做‘哲學(xué)’來生產(chǎn)是一種加入到對手的游戲中去的做法”[237]，因此“馬克思主義所需要的哲學(xué)決不是被當(dāng)做‘哲學(xué)’來生產(chǎn)的哲學(xué)，而無寧是一種新的哲學(xué)實(shí)踐”[238]。這種拒絕哲學(xué)生產(chǎn)的哲學(xué)實(shí)踐，顯然改造了安德森所敘述的西方馬克思主義者把馬克思主義哲學(xué)化的統(tǒng)一特征，或者說阿爾都塞所要從事的哲學(xué)實(shí)踐是一種不把哲學(xué)當(dāng)作哲學(xué)生產(chǎn)“新的哲學(xué)實(shí)踐”，這也就是阿爾都塞所認(rèn)為的“哲學(xué)家”的工作了。
在這個意義上，阿爾都塞認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)存在著，只是沒有以“哲學(xué)”的方式來生產(chǎn)罷了，以非哲學(xué)的方式而生產(chǎn)的哲學(xué)就是“新的哲學(xué)實(shí)踐”即馬克思主義哲學(xué)，這就與被馬克思稱為“解釋世界”的哲學(xué)家們的哲學(xué)生產(chǎn)區(qū)分開來。在阿爾都塞看來，馬克思是第一個進(jìn)行這種“新的哲學(xué)實(shí)踐”的人，或者說馬克思“在《資本論》的寫作中實(shí)踐了他從未寫過的哲學(xué)”[239]，而阿爾都塞閱讀《資本論》的目的就是要找出馬克思的“新的哲學(xué)實(shí)踐”的成果即馬克思主義哲學(xué)，這就是他尤為強(qiáng)調(diào)以“哲學(xué)家”的身份來閱讀《資本論》的內(nèi)在原因。
阿爾都塞認(rèn)為，列寧是第一個“從哲學(xué)家的角度閱讀和理解《資本論》”的人[240]。在《列寧與哲學(xué)》中阿爾都塞通過對列寧的《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》的解讀來回答解釋世界與改變世界的之間關(guān)系（“只是從列寧開始，費(fèi)爾巴哈提綱第11條里預(yù)言般的語句才終于獲得了實(shí)質(zhì)內(nèi)容和意義”[241]），指出“真正的問題在于列寧通過倡導(dǎo)一種完全不同的哲學(xué)實(shí)踐，使得那種傳統(tǒng)的實(shí)踐本身成了問題”[242]�！斑@種完全不同的哲學(xué)實(shí)踐”就是指“把哲學(xué)實(shí)踐的最終本質(zhì)定義為對于理論領(lǐng)域的干預(yù)。這種干預(yù)采取了雙重的形式：在它對一些確定范疇的提法上是理論的；在這些范疇的功能上是政治的。這種功能包括：在理論領(lǐng)域內(nèi)，在被宣布為正確的觀念和被宣布為錯誤的觀念之間、在科學(xué)的東西和意識形態(tài)的東西之間‘劃清界限’。這種界限的作用有兩種：就其有助于某種實(shí)踐（科學(xué)實(shí)踐）而言是肯定性的，就其捍衛(wèi)這種實(shí)踐以防止某些意識形態(tài)概念（這里是唯心主義和教條主義概念）的威脅而言是否定性的”[243]，這種“劃清界限”的干預(yù)行動就成為“新的哲學(xué)實(shí)踐”的任務(wù)，也就是與“解釋世界”的哲學(xué)家們的哲學(xué)生產(chǎn)不同的哲學(xué)實(shí)踐，這被阿爾都塞看作是一次理論事件的“認(rèn)識論斷裂”。
但是，阿爾都塞并沒有把“新的哲學(xué)實(shí)踐”就看作“改造世界”，因為哲學(xué)實(shí)踐所進(jìn)行的依然是一場意識形態(tài)的或者說葛蘭西意義上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的斗爭，盡管“不存在脫離意識形態(tài)的實(shí)踐，并且任何實(shí)踐——包括科學(xué)的實(shí)踐在內(nèi)——都要通過某種意識形態(tài)來實(shí)現(xiàn)自身”[244]，因此，“哲學(xué)只有通過作用于現(xiàn)存的一整套矛盾著的意識形態(tài)之上，作用于階級斗爭及其歷史能動性的背景之上，才能獲得自我滿足”[245]，也就是說“哲學(xué)是一場每個人對每個人的戰(zhàn)爭，是作為階級斗爭在哲學(xué)中的影響與回聲的那種永恒之戰(zhàn)”[246]，而“馬克思主義哲學(xué)家的任務(wù)就是去創(chuàng)造新的哲學(xué)干預(yù)的形式，以加速資產(chǎn)階級意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的終結(jié)”[247]。在這里，阿爾都塞所強(qiáng)調(diào)的依然是哲學(xué)在階級斗爭中的作用，或者說“哲學(xué)在理論中延續(xù)著階級斗爭，從而回應(yīng)了一種基本的政治必要性”[248]，因此，“馬克思主義不是一種（新的）實(shí)踐哲學(xué)，而是一種（新的）哲學(xué)實(shí)踐”[249]。
可以說，阿爾都塞用這種作為劃分科學(xué)與意識形態(tài)界限的“哲學(xué)實(shí)踐”替換了哲學(xué)生產(chǎn)，其背后的敘述邏輯是用馬克思主義“哲學(xué)實(shí)踐”來替換資產(chǎn)階級意識形態(tài)的“哲學(xué)生產(chǎn)”，也就是說真正的馬克思主義哲學(xué)家“必須懂得如何進(jìn)行劃分、分割和劃清界限”[250]，在這個意義上，阿爾都塞對馬克思、列寧的閱讀或者說理論干預(yù)都可以看作是其作為馬克思主義哲學(xué)家的工作或者說實(shí)踐方式。
第二節(jié)“馬克思主義哲學(xué)史”
阿爾都塞對“馬克思主義哲學(xué)史”保持著謹(jǐn)慎的態(tài)度，他在《列寧與哲學(xué)》中討論列寧在馬克思主義哲學(xué)中的地位時，指出：“我還不能指望就此勾勒出馬克思主義哲學(xué)史的輪廓。我還不可以這樣做，并且這是因為一個完全具有決定作用的原因：我們必須先搞清楚我打算給它寫歷史的這個未知數(shù)到底是什么，而在搞清楚這一點(diǎn)之后，我還必須能夠知道這個未知數(shù)到底有沒有歷史，也就是說，它有沒有權(quán)利擁有歷史”[251]，這就涉及到哲學(xué)有沒有歷史的問題。
馬克思在《德意志意識形態(tài)》中認(rèn)為，像宗教和倫理一樣，哲學(xué)不過是意識形態(tài)中的一種，因為意識形態(tài)沒有歷史，所以哲學(xué)也沒有歷史，而科學(xué)就是不斷地割裂意識形態(tài)，“通過行動打破掩蓋著它的種種意識形態(tài)來揭示它：這些意識形態(tài)中首屈一指的便是哲學(xué)”[252]。但是，“認(rèn)識論斷裂”之后，馬克思“從先前只有歷史哲學(xué)的地方創(chuàng)建了歷史科學(xué)”即歷史唯物主義，但是，“新的哲學(xué)實(shí)踐”并沒有隨之誕生，“如果像馬克思主義哲學(xué)之類的東西有朝一日可能誕生的話，那么看來，它必須經(jīng)過一個總是把哲學(xué)的重組和引起這種重組的科學(xué)革命分隔開來的長久間隔，然后從這門科學(xué)的母體里孕育出來——這門科學(xué)對現(xiàn)有的科學(xué)來說，當(dāng)然是它們的一個全新的姐妹，但恰恰又是一個奇怪的姐妹”[253]。
直到列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書中才把這種“新的哲學(xué)實(shí)踐”表達(dá)出來，“唯物主義哲學(xué)尤其關(guān)心在科學(xué)實(shí)踐中發(fā)生的事情，并且是以它獨(dú)有的方式來關(guān)心的，因為它以自己的唯物主義論點(diǎn)表述著科學(xué)家對于他們科學(xué)對象的存在和對于他們知識的客觀性的‘自發(fā)的’信念”[254]，進(jìn)而“哲學(xué)史”被列寧表述為唯心主義與唯物主義之間的斗爭，在這個意義上，哲學(xué)沒有真正的歷史，因為“在哲學(xué)理論里，就體現(xiàn)著該對立中兩個敵對傾向彼此抗衡的游戲。因此，哲學(xué)史無非是在這種重復(fù)顛倒中的無所發(fā)生”[255]。
進(jìn)而，阿爾都塞因為哲學(xué)不可能證明唯物主義的根本原則，它不像科學(xué)那樣能證明自己對象的屬性，認(rèn)為哲學(xué)沒有對象�！坝捎谡軐W(xué)沒有任何對象，在哲學(xué)中也就并無事情可以發(fā)生。它的無歷史，只是重復(fù)了它的無對象”[256]，這在很大程度就與阿爾都塞在60年代在《保衛(wèi)馬克思》、《讀<資本論>》中，將哲學(xué)定義為“理論實(shí)踐的理論”發(fā)生了轉(zhuǎn)變[257]。
第三節(jié) “理論實(shí)踐”與“哲學(xué)實(shí)踐”的意義
在第二章和第五章中，分析了阿爾都塞的“理論實(shí)踐”和“哲學(xué)實(shí)踐”的具體所指。“理論實(shí)踐”主要體現(xiàn)在他對馬克思及其《資本論》的閱讀上，其意義是為了發(fā)現(xiàn)馬克思主義的理論革命，即“認(rèn)識論斷裂”；“哲學(xué)實(shí)踐”則是他對列寧及其《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》的閱讀，其意義在于發(fā)現(xiàn)馬克思主義的“新的實(shí)踐哲學(xué)”，即劃清“科學(xué)/意識形態(tài)”的界限�？梢�，在很大程度上，“理論實(shí)踐”和“哲學(xué)實(shí)踐”的任務(wù)是重合的。
在論述“理論實(shí)踐”的必要性時，阿爾都塞指出“很久以來，我們的理論問題的解答已經(jīng)以實(shí)踐狀態(tài)在馬克思主義實(shí)踐中存在著”[258]，這說明，理論與實(shí)踐之間存在著“差距”。在“哲學(xué)實(shí)踐”中，他也提到馬克思主義哲學(xué)“落后”于馬克思主義歷史科學(xué)的問題。而阿爾都塞的任務(wù)正是通過“理論實(shí)踐”來彌補(bǔ)這些與馬克思主義革命實(shí)踐的“距離”，通過“新的哲學(xué)實(shí)踐”來跟上馬克思主義歷史科學(xué)的步伐。
在這里，阿爾都塞并非要用理論實(shí)踐、哲學(xué)實(shí)踐來代替革命實(shí)踐或生產(chǎn)實(shí)踐，正如他從來沒有懷疑過經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的“歸根到底”的最終決定力量，但是，他對理論實(shí)踐、哲學(xué)實(shí)踐的關(guān)注，不僅僅是要在法國“造就理論大師的理論學(xué)派”或成為“馬克思主義哲學(xué)家”，而且主要是為了充分認(rèn)識到馬克思、列寧等經(jīng)典馬克思主義革命家的理論成果，以便為“改造世界”提供科學(xué)的認(rèn)識論。
結(jié) 語
通過對“理論與實(shí)踐”、“結(jié)構(gòu)與主體”、“歷史與結(jié)構(gòu)”和“哲學(xué)與實(shí)踐”的討論，大致可以呈現(xiàn)出阿爾都塞“理論實(shí)踐”的面貌。阿爾都塞對于這些問題的反思，并非如同安德森在《西方馬克思主義探討》、《當(dāng)代西方馬克思主義》和施密特在《歷史與結(jié)構(gòu)》中所批評的那樣簡單。在其“理論上反人道主義”、“理論上反歷史主義”、“認(rèn)識論斷裂”、“多元決定論”、“意識形態(tài)國家機(jī)器”等已經(jīng)被西方馬克思主義學(xué)術(shù)史教條化的論述背后，遮蔽掉的是阿爾都塞更大的抱負(fù)和企圖，他要發(fā)現(xiàn)前人沒有發(fā)現(xiàn)的馬克思主義實(shí)踐中的“理論革命”，他要以“馬克思主義哲學(xué)家”的身份來完成“一百年來與馬克思主義者的革命實(shí)踐相提并論”的“理論實(shí)踐”。相比其他的西方馬克思主義者，阿爾都塞更為關(guān)注馬克思（而不僅僅是青年馬克思）、恩格斯、列寧的思想，對社會主義實(shí)踐懷有更多地敬意，并用“理論實(shí)踐”或“新的哲學(xué)實(shí)踐”來回應(yīng)這種革命實(shí)踐的成果，這為我們在“歷史終結(jié)論”[259]的敘述下反思社會主義實(shí)踐提供了一份難得的遺產(chǎn)。
國內(nèi)外有關(guān)阿爾都塞的研究已經(jīng)擴(kuò)展到眾多學(xué)科領(lǐng)域，這些研究不僅僅局限于從馬克思主義哲學(xué)、國際共運(yùn)和科學(xué)社會主義理論的角度重新審視阿爾都塞理論的價值，而且注重將阿爾都塞理論放在西方現(xiàn)代哲學(xué)、后現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的宏大背景中去考察，使阿爾都塞理論獲得了新的生命和活力。阿爾都塞的意識形態(tài)理論作為其理論體系的重要構(gòu)成部分，由于其與政治、文化藝術(shù)和個人意識等問題的聯(lián)系比較密切，也開始被廣泛應(yīng)用到對政治結(jié)構(gòu)分析、文學(xué)批評、文化研究、文化批判、影視研究等領(lǐng)域，并對身份政治及認(rèn)同理論如女性主義理論、酷兒理論產(chǎn)生了重要影響。最后，我想簡單地討論一下阿爾都塞的意識形態(tài)理論在“文化研究”中的地位及其意識形態(tài)批評的策略。
阿爾都塞的著作早在80年代初期就被翻譯到國內(nèi)來，但沒有引起太大的爭論，不像薩特、法蘭克福等其他西方馬克思主義被直接運(yùn)用于當(dāng)時的思想文化討論[260]，一方面阿爾都塞的理論比較晦澀，其建立在語言學(xué)轉(zhuǎn)向基礎(chǔ)上的結(jié)構(gòu)主義方法也讓人難以理解，另一方面阿爾都塞對經(jīng)典馬克思主義觀點(diǎn)的辯護(hù)恐怕不容易被當(dāng)時的知識分子所接受。而90年代末期，“文化研究”成為文藝?yán)碚摻绲膶W(xué)術(shù)熱點(diǎn)，阿爾都塞的意識形態(tài)理論曾在學(xué)術(shù)史上對英國伯明翰學(xué)派產(chǎn)生過重要影響，使文化研究由早期的“文化主義”范式轉(zhuǎn)向“結(jié)構(gòu)主義”范式，在這樣一個背景下，阿爾都塞的意識形態(tài)理論作為重要的思想資源受到越來越多學(xué)者的重視。
斯圖亞特·霍爾在《文化研究：兩種范式》中所說“文化研究中‘文化主義’的線索，隨著‘結(jié)構(gòu)主義’知識景觀的出現(xiàn)被打斷了”[261]。盡管霍爾批評“目前人們所犯的普遍性錯誤是，把一般的結(jié)構(gòu)主義完全歸于阿爾都塞及其介入之后的影響，把‘意識形態(tài)’的作用看作根源性的、而不是調(diào)節(jié)性的，并忽略了列維-斯特勞斯的重要性”[262]，但他依然重視阿爾都塞借鑒結(jié)構(gòu)主義的方法來閱讀經(jīng)典馬克思主義的主題使其獲得了“復(fù)活”的理論意義，尤其是他在對意識形態(tài)的原創(chuàng)性闡述中，“將意識形態(tài)定義為一組主題、概念和顯現(xiàn)，男男女女在一種想象性的關(guān)系中‘生活’，想象出與自己真實(shí)生存條件的關(guān)系……‘意識形態(tài)’不是被概括為思想的內(nèi)容和表面形式，而是概括為呈現(xiàn)生活條件的無意識范疇”[263]，從而為進(jìn)行“表征/再現(xiàn)”[264]的意指實(shí)踐提供了理論基礎(chǔ)。
當(dāng)然，霍爾也清晰地意識到結(jié)構(gòu)主義/阿爾都塞意識形態(tài)理論的前提或者說局限性在于其對“決定性條件”的強(qiáng)調(diào)，這樣就使在其理論內(nèi)部“連任何積極的政治都不可想象，更不要說去進(jìn)行政治實(shí)踐了”[265]。正是在這個意義上，他由阿爾都塞的意識形態(tài)理論回到葛蘭西的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的理論，指出“為什么不應(yīng)該把文化理解為分散的‘生活方式’，而應(yīng)理解為‘斗爭方式’，文化就總是相互交織的：相關(guān)的文化斗爭在交叉點(diǎn)上出現(xiàn)”[266]。在這個意義上，“意識形態(tài)批評”成為文化研究的主要策略之一。
“意識形態(tài)批評”作為一種批評方法，最初是在現(xiàn)代電影理論中付諸實(shí)踐的。美國電影理論家尼克·布朗在《電影理論史評》中把這種批評方法放置在“后結(jié)構(gòu)主義”的理論背景下來闡釋，這主要是因為意識形態(tài)批評的基礎(chǔ)建立在對文本意義的解讀上，而在后結(jié)構(gòu)主義視閾中，比如德里達(dá)就認(rèn)為“意義并充分地呈現(xiàn)在已知的、在場的符號身上，而是辯證地來自它在整個非在場元素系統(tǒng)中所處的位置”[267]，或者說意義/所指來自于能指間的差異而不是符號與歷史參照物的關(guān)系；克里斯蒂娃則把文本看成是“互文本”，這樣文本的意義就是多重文本的復(fù)合產(chǎn)物。當(dāng)然，意識形態(tài)批評的形成還與1968年以后《電影手冊》的工作密不可分，這主要是指《電影手冊》編輯部具體實(shí)踐阿爾都塞的“意識形態(tài)國家機(jī)器”的理論而集體撰寫的長篇論文《約翰·福特的<少年林肯>》。
“意識形態(tài)批評”側(cè)重于通過文本細(xì)讀的方法，把某些特征的文本視為在特定的歷史語境中運(yùn)作的“神話”，或者借用�？碌挠^點(diǎn)“重要的是講述神話的年代，而不是神話所講述的年代”。對于一個具體的文本，應(yīng)被看成是總體的歷史文本的產(chǎn)物。一方面要考察它與總的“歷史文本”之間的動力學(xué)關(guān)系，另一方面要考察這個總的歷史文本與特殊的歷史事件之間的動力學(xué)關(guān)系。這樣一種意識形態(tài)批評方法，并非傳統(tǒng)意義上的歷史/社會反映論，其重要區(qū)別之一在于，盡管這種批評方法強(qiáng)調(diào)政治、經(jīng)濟(jì)、文化對某部具體的文本的制約和影響，但它同時強(qiáng)調(diào)文本與社會間的“動力學(xué)”關(guān)系，也就是說，文本并非被動地“反映”社會，它同時可能是這種社會情境的一種建構(gòu)性的力量，至少是對社會意識形態(tài)的再生產(chǎn)，因此，意識形態(tài)批評的前提是把文本看成是鑲嵌著或銘刻著復(fù)雜的社會脈絡(luò)、文化論述、歷史記憶與不同主體位置的場域；區(qū)別之二，則是意識形態(tài)批評不同于關(guān)注文本的歷史背景的“內(nèi)容研究”，也不是韋勒克意義上與內(nèi)部研究相對的“外部研究”，而更關(guān)注文本的“形式”，或者說，不僅關(guān)系文本講述了什么，更關(guān)心文本是如何被講述的。
在對文本進(jìn)行意識形態(tài)批評時，最為重要的策略就是尋找意識形態(tài)的癥候點(diǎn)，這種或者稱為“癥候讀法”表面上看來自于精神分析學(xué)，實(shí)際上是阿爾都塞從馬克思那里發(fā)現(xiàn)的，“所謂征候讀法就是在同一運(yùn)動中，把所讀的文章本身中被掩蓋的東西揭示出來并且使之與另一篇文章發(fā)生聯(lián)系，而這另一篇文章作為必然的不出現(xiàn)存在于前一篇文章中”[268]，這種方法使馬克思在斯密的著作中讀出讀不出來的東西，“因為馬克思用沒有相應(yīng)問題的回答這一悖論所包含的看不見的總問題來衡量他開始就看見的總問題”[269]。具體地說，對文本進(jìn)行批評性讀解的關(guān)鍵在于區(qū)分文本中“明說了什么”和“未明說什么”。“未明說的”并非不重要，恰恰是文本制造的意識形態(tài)效果，也就是說，“未明說的”正因為未被說出反而包含在它已然說出的一切之中，如同在場的缺席或缺席的在場。因此，把“明說的”與“未明說的”作為文本中的結(jié)構(gòu)性因素，是為了說明文本書寫的“銘文動力學(xué)”，即從探詢“明說的”與“未明說的”之間的關(guān)系來找到意識形態(tài)書寫的痕跡。
張慧瑜
2004年4—5月于紅一樓220
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尾 注
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[1] “研究筆記”，來自于阿爾都塞在《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器》（研究筆記）的副標(biāo)題。
[2] [法]路易·阿爾都塞著：《亞眠的答辯》（1975年），《馬列主義研究資料》（3-4輯合刊，總第45-46輯），中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局、《馬列主義研究資料》編輯部編，1986年12月，人民出版社，第304頁。
[3] [英]戴維·麥克萊倫著：《馬克思以后的馬克思主義》（Marsism after Marx），余其銓等譯，中國社會科學(xué)出版社，1986年。
[4] 后冷戰(zhàn)/后社會主義/后革命，是從不同向度對當(dāng)下的歷史時期的一種命名方式，后冷戰(zhàn)大致是指1989年蘇聯(lián)解體、東歐巨變所帶來的“冷戰(zhàn)”之后的全球新格局，后社會主義/后革命則在很大程度上是對中國新時期以來的描述，以區(qū)別于毛體制下的社會主義實(shí)踐，其中在美國學(xué)者阿里夫·德里克的后殖民主義論述中，指出他所說的“后革命”（post-revolutionary）一詞的前綴post-兼有after-（之后）和anti-（反對）兩種意思（參見《后革命氛圍》，中國社會科學(xué)出版社，1999年8月）。而與此相關(guān)的另一套描述當(dāng)下世界秩序的話語是全球化/跨國資本時代/晚期資本主義，參見美國馬克思主義文藝?yán)碚摷医苣愤d在《晚期資本主義的文化邏輯》中的論述。
[5] “遺產(chǎn)”和“債務(wù)”是法國哲學(xué)家雅克·德里達(dá)在《馬克思的幽靈——債務(wù)國家、哀悼活動和新國際》（中國人民大學(xué)，1999年8月）一書中提供的說法，他用非常形象的經(jīng)濟(jì)學(xué)語言，描述了一種處理歷史的態(tài)度和方法，在他看來，馬克思主義既是一份需要繼承的遺產(chǎn)，同時也是一份需要償還的債務(wù)，而他或者說我們的任務(wù)，就在于找出其中的遺產(chǎn)和債務(wù)，不過，這種方法或者說態(tài)度本身恰恰就是繼承了馬克思的辯證法的一種遺產(chǎn)，德里達(dá)使用這份遺產(chǎn)來試圖處理其“馬克思的幽靈們”的債務(wù)問題，這也是德里達(dá)的精明之處。
[6] 《手稿》德文版1932年問世，在40-60年代東歐、蘇聯(lián)等社會主義國家和歐洲、美國等西方國家引發(fā)了“《手稿》熱”，阿爾都塞稱之為“三十年來《手稿》一直處在馬克思的保衛(wèi)者和反對者之間進(jìn)行論戰(zhàn)的前沿陣地上”�！妒指濉分形陌嬗�1956年出版，但在1957年關(guān)于“人情”、“人性”、“人道主義”的文章當(dāng)中，并沒有出現(xiàn)對《手稿》的直接引用。在80年代產(chǎn)生重要影響的幾篇關(guān)于人道主義論述的文章，如《人道主義就是修正主義嗎？》、《關(guān)于馬克思主義的幾個理論問題的探討》、《為人道主義辯護(hù)》等，都直接提到《手稿》，并將其作為主要理論資源。同樣在1983年，西方學(xué)者論述《手稿》的兩個選本：《西方學(xué)者論〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿〉》（復(fù)旦大學(xué)出版社）和《〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿〉研究》（湖南人民出版社）也得以出版。這種狀況的出現(xiàn)，在很大程度上是一種官方意識形態(tài)的轉(zhuǎn)變使然。在1979年由中共中央馬恩列編譯局重新出版的《馬克思恩格斯全集》中，增補(bǔ)了第40卷到50卷，其中第42卷是馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。由于官方意識形態(tài)早期認(rèn)為《手稿》是馬克思唯心主義時期的作品，不同于成熟時期馬克思的“科學(xué)社會主義”，因此在1956年出版的《馬克思恩格斯全集》沒有將《手稿》列入，而在1979年的增補(bǔ)卷中一反以前的否定態(tài)度，開始肯定1844年青年馬克思時期的著作，認(rèn)為“馬克思在這里第一次試圖從唯物主義和共產(chǎn)主義的立場，對資本主義經(jīng)濟(jì)制度和資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行批判性思考，對自己的新的哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)和共產(chǎn)主義思想作綜合的闡述。這是馬克思主義科學(xué)世界觀形成階段的一部重要著作�！眳⒁姟恶R克思恩格斯全集》（第42卷），人民出版社，1979年，第1頁。
[7] 在臺灣學(xué)者姜新立著的《后文革時代中共對青年馬克思思想的理論反思》一文中，把1978年至80年代初期展開的主要圍繞著《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的關(guān)于人道主義馬克思主義的理論討論與建設(shè)有中國特色的社會主義的實(shí)踐結(jié)合起來，認(rèn)為“如果不是恢復(fù)‘人’在馬克思主義中的原本位態(tài)，則無法發(fā)揮人原有的自由意識和壓潛力，則社會主義的市場經(jīng)濟(jì)能否發(fā)展得這么快速，或有中國特色的社會主義在生產(chǎn)力上爆發(fā)得這么快，吾人持保留態(tài)度”，進(jìn)而，他指出“此次理論反思是由中國官方主導(dǎo)，而非知識界自發(fā)自主行動”，對于這一點(diǎn)，似乎有有一定的道理，但是也不能因此忽視知識界的積極作用，借用葛蘭西對于霸權(quán)的論述，一種新的話語霸權(quán)的建立，是不斷協(xié)商的結(jié)果，在這種協(xié)商中，知識分子（有機(jī)知識分子）發(fā)揮了重要作用，或者說在清算文革的歷史遺產(chǎn)中，確立人道主義的馬克思主義并非簡單地官方行為，也獲得了大部分知識分子的由衷認(rèn)同。該文選自黃瑞祺主編《馬學(xué)新論——從西方馬克思主義到后馬克思主義》，中央研究院歐美研究所，1998年。
[8] 這六個提綱分別是：《人類起源提綱》（1964年稿，原載《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，湖南人民出版社1985年）；《關(guān)于主體性的哲學(xué)提綱》（1980年稿，原載《論康德黑格爾哲學(xué)》，上海人民出版社1981年）；《主體性的哲學(xué)提綱之二》（1983年稿，原載《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》1985年第1期）；《主體性的哲學(xué)提綱之三》（1985年稿，原載《走向未來》1987年第3期）；《主體性的哲學(xué)提綱之四》（1989年2月于北京皂君廟）；《哲學(xué)探尋錄》（1991年春寫定，1994年春改畢）。這些文章都收錄在《李澤厚哲學(xué)文存》下編中（安徽文藝出版社1999年1月第1版），其中《批判哲學(xué)的批判——康德述評》（人民出版社1979年）一書經(jīng)過摘要處理，改編為《主體性哲學(xué)概說》（1984年改）。
[9] 李澤厚在《批判哲學(xué)的批判》（1979年）一書中第一章追溯了康德的思想來源和發(fā)展過程，并對“回到康德”的現(xiàn)代思潮作了評價，提到“有的‘西方馬克思主義’派別則公開反對黑格爾，認(rèn)為康德對馬克思的影響比黑格爾大，如科連蒂、阿爾都塞以及佛雷雪等人”，選自《李澤厚十年集》（第2卷），安徽文藝出版社，1994年，第61頁。
[10] 李澤厚在1989年3月的訪談錄中承認(rèn)自己的哲學(xué)是“后馬克思主義”或“新馬克思主義”。新的地方主要體現(xiàn)在，一、援引現(xiàn)代哲學(xué)和科學(xué)來論證馬克思主義的某些原理，例如用皮亞杰的認(rèn)知心理學(xué)來補(bǔ)充恩格斯勞動創(chuàng)造人的學(xué)說、論證思維形式的實(shí)踐根源；二、突出了人和實(shí)踐在馬克思主義哲學(xué)中的核心地位；三、更加注重社會心理的研究，更加注重“個體、感性和偶然”。李澤厚自認(rèn)為的“新”，是指“提出了新課題，這新課題便是人類除了物質(zhì)方面的生存、發(fā)展之外，還有精神—心理方面”。之所以更注重后一方面，是因為隨著吃飯問題的解決，人的精神需要、文化需要將日益突出。李澤厚在該訪談錄中還總結(jié)道，“馬克思主要講了前一個主體性（類的主體性），后馬克思主要要講后一個主體性（個體主體性）”。參見陳岸瑛著：《主體性和人的價值》，http://www.xslx.com/htm/zlsh/zxfl/2002-2-7-12667.htm
[11] 劉再復(fù)著：《論文學(xué)的主體性》，分兩期發(fā)表在《文學(xué)評論》1985年第6期和1986年第1期上。
[12] 最近文學(xué)批評界對這種80年代以來形成的“純文學(xué)”的意識形態(tài)進(jìn)行了批判性地反思。2001年《上海文學(xué)》第3期發(fā)表了李陀訪談錄《漫說“純文學(xué)”》，李陀對“純文學(xué)”這個概念的形成進(jìn)行了具體而細(xì)致的歷史梳理，并且率先反思了這種作為一種文學(xué)理想的“純文學(xué)”給90年代文學(xué)創(chuàng)作、批評的影響，隨后蔡翔、韓少功、南帆等批評家、作家都對此發(fā)表了看法。其中在蔡翔所著的《何謂文學(xué)本身》一文中，對“純文學(xué)”做了詳盡的知識考古學(xué)，分析了其產(chǎn)生的意識形態(tài)背景及其訴求。南帆提出“純文學(xué)的焦慮”，對文學(xué)與政治、社會等關(guān)系進(jìn)行了重新思考。如果說80年代，文學(xué)研究由外部研究走向內(nèi)部研究，那么對“純文學(xué)”的批判給文學(xué)批評帶來的，不僅僅是對內(nèi)部研究的反思，更是對文學(xué)與現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜關(guān)系的再認(rèn)識。
[13] [法]路易·阿爾都塞著：《如何看待馬克思主義的危機(jī)》（1971年），《哲學(xué)譯叢》（1985年第4期），中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所、《哲學(xué)譯叢》編輯部編輯，商務(wù)印書館出版，第5頁。
[14] 汪暉在《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》一文中對“中國人道主義的馬克思主義”作了批判性反思：“中國人道主義的馬克思主義關(guān)注的主要理論問題是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》中所討論的‘異化’問題。……中國人道主義的馬克思主義把馬克思的異化概念抽離開批判資本主義現(xiàn)代性的歷史語境，轉(zhuǎn)而把這一概念用于傳統(tǒng)社會主義的批判。就主要的方面說，這一思潮是把毛的社會主義、特別是其專制主義當(dāng)作傳統(tǒng)的和封建主義的歷史遺存來批判的，也涉及社會主義社會本身的異化問題，但對社會主義的反思并沒有引向?qū)ΜF(xiàn)代性問題的反思�！� 中國人道主義的馬克思主義的主要任務(wù)是分析和批判毛的反現(xiàn)代性的現(xiàn)代化的意識形態(tài)及其歷史實(shí)踐，在中國向資本主義開放的社會主義改革中，它的抽象的人的自由和解放的理念最終轉(zhuǎn)化為一系列現(xiàn)代性的價值觀；換句話說，它本身就是作為現(xiàn)代化的意識形態(tài)的馬克思主義，因此幾乎不可能對現(xiàn)代化和資本主義市場本身所產(chǎn)生的社會危機(jī)作出相應(yīng)的分析和批判。在市場社會及其規(guī)則日益成為主導(dǎo)形態(tài)的中國語境中，以批判傳統(tǒng)社會主義歷史實(shí)踐為主要目標(biāo)的批判的社會主義已經(jīng)衰亡。中國人道主義的馬克思主義如果要重新煥發(fā)它的批判活力，就必須從它的人本主義取向中走出來，把它對人的關(guān)注重新置于一種具有時代特點(diǎn)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)之上”，選自《90年代思想文選》（第一卷），廣西人民出版社，2000年7月，第278——279頁。另外，在青年學(xué)者賀桂梅所著的《80年代人道主義思潮“個人”觀念之辨析》（修訂稿）一文中也詳細(xì)描述了80年代人道主義話語具體展開的過程，指出“無論是80年代前期用以批判‘階級性’的‘人性’，80年代中期的‘主體論’，還是80年代中后期的‘人學(xué)’，其視野始終限定在‘人道主義’意識形態(tài)脈絡(luò)之內(nèi)”，并對這三種人道主義話語的表現(xiàn)形態(tài)所建構(gòu)的“個人”觀念以及與80年代的新國家意識形態(tài)之間的或隱或顯的關(guān)聯(lián)形式做了反思，最后指出“80年代的社會變革內(nèi)在地需要這種意識形態(tài)，而這種意識形態(tài)本身也成為了80年代變革社會的庇護(hù)傘，社會的結(jié)構(gòu)性重組、市場經(jīng)濟(jì)和消費(fèi)意識形態(tài)的確立、學(xué)科建制和學(xué)院體制的完成等，都借助對‘人’的價值的重申，參照于一種‘非人’的社會主義國家政權(quán)的想象，而得以順利施行。但在對舊有國家形象進(jìn)行批判的同時，人道主義思潮以‘個人’觀念為根基和中介，重塑了‘新時期’的國家、國民形象，并實(shí)際上建構(gòu)了在90年代成為新主流的中產(chǎn)階級主體。由此，以非意識形態(tài)或反意識形態(tài)的方式，人道主義的意識形態(tài)運(yùn)作取得了前所未有的成功�！眳⒁婃溄樱篽ttp://www.cul-studies.com/asp/list3.asp?id=2639&writer='heguimei'
[15] 汪暉在《一九八九社會運(yùn)動與“新自由主義”的歷史根源——再論當(dāng)代中國大陸的思想狀況與現(xiàn)代性問題》一文中指出“國家的意識形態(tài)包含了雙重的面向，即市場主義和發(fā)展主義的面向與傳統(tǒng)的社會主義意識形態(tài)的面向。后一方面已經(jīng)蛻變?yōu)闆]有任何說服力的、極端僵硬的宣傳”（見文中注釋18），而新自由主義成為支配人們判斷的意識形態(tài)，因此，文章詳盡剖析了90年代新自由主義話語在中國的建構(gòu)過程，該文發(fā)表于《臺灣社會研究季刊》（第四十二期），2001年6月。
[16] 汪暉著：《人文話語與中國的現(xiàn)代性問題》，選自《90年代思想文選》（第一卷），廣西人民出版社，2000年7月，第480頁。
[17]“新左派評論”上對汪暉的訪談錄中，汪暉結(jié)合中國的具體歷史語境指出，“新左派”不同于西方的“New Left”，作為學(xué)術(shù)術(shù)語“新左派”最早出現(xiàn)在北京青年報上，該文用非常激進(jìn)地口吻提到了新馬克思主義和新左派的思想，主要是呼喚中國需要一種新權(quán)威主義，在這個意義上，汪暉拒絕使用這個術(shù)語。原文如下“So far as I know, the first appearance of the term was in a short report in Beijing Youth Daily. I didn’t use any such phrase myself, simply stressing the need for critical analysis of Chinese realities. Then I saw the report, which spoke of a new Marxism and the ideas of a New Left, in quite a positive tone. Since, however, the editor of Beijing Youth Daily was a supporter of the theory that China needed a New Authoritarianism, I suspected the term New Left was just being used as a cudgel to belabour liberals. That is one of the reasons why I have been hesitant to employ it in the Chinese context myself.”見《新左派評論》，2000年第六期。
[18] 按照汪暉在《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》的說法是：“在1980年代的思想解放運(yùn)動中，中國知識分子對社會主義的反思是在‘反封建’的口號下進(jìn)行的，從而回避了中國社會主義的困境也是整個‘現(xiàn)代性危機(jī)’的一部分”，選自《90年代思想文選》（第一卷），廣西人民出版社，2000年7月，第281頁。
[19] 參見公羊主編《思潮（中國“新左派”及其影響）》，中國社會科學(xué)出版社，2003年7月。
[20] 韓毓海對張旭東的訪談錄：《可比性、普遍性與文化政治——從卡爾·馬克思重新出發(fā)》，分兩期發(fā)表在《文藝?yán)碚撆c批評》2003年第4期和第6期上（這是一本黨內(nèi)的馬克思主義刊物，名譽(yù)主編為50年代成名的經(jīng)典馬克思主義文藝?yán)碚撽U釋者陳涌，一般被看成是老左派的刊物，但是最近也經(jīng)常發(fā)表一些韓毓海、曠新年等新左派的文章，似乎預(yù)示著某種辦刊風(fēng)格或策略的變化），同名的訪談也被收錄在旗歌主編的《旗與歌（在北大的六次對話）》（中央編譯出版社，2004年1月）中。“從卡爾·馬克思重新出發(fā)”的提法是韓毓海針對2002年4月至6月期間旅美學(xué)者張旭東在北京大學(xué)中文系比較文學(xué)和比較文化研究所進(jìn)行的以“全球化時代的文化之旅：普世主義”為主題的密集性講座中提出的“文化政治”的一種判斷或闡釋，韓毓海提問：“先談?wù)勎覍δ愕幕居∠�。與其他人不同，我傾向于認(rèn)為你的思想基礎(chǔ)歸根到底就是馬克思”（《旗與歌》，第217頁），張旭東回答：“你把我的問題和思路歸結(jié)為‘從馬克思重新出發(fā)’，作為一種‘?dāng)⑹隆�，有相�?dāng)?shù)恼f服力，更有一種‘同情的理解’”（《旗與歌》，第219頁）。暫且擱置對談的具體內(nèi)容，這種“從卡爾·馬克思重新出發(fā)”的敘述，可以放置到20世紀(jì)末期在中國大陸思想界展開的以“新左派與新自由主義”為命名方式的爭論的語境之中。正是在這個背景下，韓毓海通過與張旭東的對話，試圖建立一種“從卡爾·馬克思重新出發(fā)”的敘述，以反思80年代初期由于對教條馬克思主義的批判而被封閉掉的馬克思主義的視野，訪談中也對80年代以來“回到康德”的文化策略進(jìn)行了批判性分析。
[21] 張旭東著：《普遍性、可比性與作為政治的文化——全球化時代的文化認(rèn)同》，選自《中國大學(xué)學(xué)術(shù)講演錄（2003卷A輯）》，廣西師范大學(xué)出版社，2003年3月。
[22] 韓毓海對張旭東的訪談錄：《可比性、普遍性與文化政治——從卡爾·馬克思重新出發(fā)》，選自《旗與歌（在北大的六次對話）》，中央編譯出版社，2004年1月，第220頁。
[23] 一個需要指出的事實(shí)是，從師承的關(guān)系上說，張旭東是美國著名的馬克思主義文藝?yán)碚摷医苣愤d的弟子。
[24] 金元浦著：《批判理論的再興——新一代西方馬克思主義批判理論家及其理論》，參見鏈接：http://www.culstudies.com/rendanews/displaynews.asp?id=2652
[25] 張一兵在所著的《回到馬克思——經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的哲學(xué)話語》一書中提出：“在文本學(xué)的基礎(chǔ)上，通過對馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)研究語境中隱性哲學(xué)話語轉(zhuǎn)換的描述，實(shí)現(xiàn)一個90年代中國馬克思主義研究中應(yīng)該提出的口號：‘回到馬克思’”（江蘇人民出版社，1999年，第8頁）。
[26] 英國“文化研究”史上的伯明翰學(xué)派的奠基人斯圖亞特·霍爾在《文化研究：兩種范式》一文中，指出“在阿爾都塞的著作中，更為經(jīng)典的馬克思主義主題被復(fù)活，馬克思被以語言學(xué)范式去‘閱讀’和重構(gòu)”。（《文化研究：兩種范式》，選自羅鋼劉象愚主編《文化研究讀本》，中國社會科學(xué)出版社，2000年9月，第58頁）。
[27] 參見李澤厚、劉再復(fù)著：《告別革命》，天地圖書有限公司，1995年。
[28] [美]阿里夫·德里克著：《后革命氛圍》，中國社會科學(xué)出版社，1999年8月。
[29] [英]佩里·安德森著：《西方馬克思主義探討》，人民出版社，1981年4月，第88頁。
[30] 同上，第7頁。
[31] 對于“西方馬克思主義”概念的歷史演變，可以參考時海燕、王鳳才著：《“西方馬克思主義”概念的歷史演變》（http://www.culstudies.com/rendanews/displaynews.asp?id=2645），另外，在奚廣慶、王謹(jǐn)、梁樹發(fā)主編：《西方馬克思主義辭典》（中國經(jīng)濟(jì)出版社，1992年9月，第144—146頁）一書中把“西方馬克思主義”的敘述區(qū)分為三種：第一種是地域性概念，指歐美發(fā)達(dá)資本主義國家中的馬克思主義理論，也就是在“西方/東方”的意義上來界定西方馬克思主義的含義，或者說這種西方馬克思主義主要是區(qū)別于蘇聯(lián)社會主義陣營和中國的馬克思主義；第二種是意識形態(tài)的概念，指一種與列寧主義相對立的，強(qiáng)調(diào)辯證法和無產(chǎn)階級主觀革命性的馬克思主義“思潮”，最早使用這個名詞的是德國哲學(xué)家柯爾施，他在1930年寫的《<馬克思主義與哲學(xué)>問題的現(xiàn)狀》一文中提到他和盧卡奇的觀點(diǎn)與列寧主義對立的問題時，多次使用了“西方馬克思主義”或“西方歐洲馬克思主義”的名稱來表示他和盧卡奇的思想，以后，法國學(xué)者梅洛－龐蒂在他1955年發(fā)表的《辯證法的歷險》一書中也把西方馬克思主義同列寧主義對立起來，認(rèn)為這是辯證思想和自然主義之間的對立，并且認(rèn)為這種沖突在馬克思主義本人那里就已經(jīng)出現(xiàn)，后來某些西方學(xué)者又把葛蘭西、布洛赫、法蘭克福學(xué)派、薩特以及梅洛－龐蒂本人的名字補(bǔ)充進(jìn)去，把他們串聯(lián)起來稱為一種“思潮”。按照他們的理論，這種“西方馬克思主義”的基本特征是回到青年馬克思、回到馬克思主義的黑格爾來源上來。正是這種明顯的黑格爾色彩把它們同西歐馬克思主義的其他形式如受新康德主義影響的奧地利馬克思主義和設(shè)法從馬克思主義中清除掉黑格爾概念的阿爾都塞派的馬克思主義區(qū)分開來（值得注意的是，在這種西方馬克思主義的論述中，阿爾都塞就被排除在外）；第三種是世代性和地域性的概念，指1924年斯大林上臺后到1968年間在西方出現(xiàn)的一代具有特色的思想家的理論，這就是由英國著名新左派理論家佩里·安德森在《西方馬克思主義探討》（1976年）一書中提出的，詳細(xì)分析見正文。
[32] [英]佩里·安德森著：《西方馬克思主義探討》，人民出版社，1981年4月，第13頁。
[33] 同上，第41頁。
[34] 同上，第65頁。
[35] 同上，第68頁。
[36] 馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中說：“我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析，這部著作的導(dǎo)言曾發(fā)表在1844年巴黎出版的‘德法年鑒’上。我的研究得出這樣一個結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照十八世紀(jì)的英國人和法國人的先例，稱之為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求�！边x自《馬克思恩格斯全集》（第13卷），人民出版社，1962年11月，第8頁。
[37] 安德森在“后記”中指出“貫穿全書的這個主題的前提，當(dāng)然是‘理論和實(shí)踐的統(tǒng)一’這一被傳統(tǒng)地視為規(guī)定馬克思主義認(rèn)識論本身的課題”。《西方馬克思主義探討》，人民出版社，1981年4月，第135頁。
[38]《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社，1972年5月，第19頁。
[39] [英]佩里·安德森著：《西方馬克思主義探討》，人民出版社，1981年4月，第117頁。
[40]“總問題”（Problematic）是阿爾都塞論述認(rèn)識論斷裂的核心概念，但在國內(nèi)的翻譯并不統(tǒng)一。大部分被翻譯為“總問題”（見［法］阿爾都塞著，顧良譯，杜章智校：《保衛(wèi)馬克思》，參見“我以為可以借用雅克·馬丁關(guān)于總問題的概念，以指出理論形態(tài)的特殊統(tǒng)一性以及這種特殊差異性的位置”，商務(wù)印書館，1984年，第13頁；［法］阿爾都塞著李其慶、馮文光譯的《讀<資本論>》以及孟登迎著的《意識形態(tài)與主體建構(gòu)——阿爾都塞意識形態(tài)理論》等書中也采用了這種譯法），其他譯法主要有：“理論構(gòu)架”（見徐崇溫著：《西方馬克思主義》，天津人民出版社，1982年，第550頁）、“疑難”（見［美］杰姆遜著，唐小兵譯：《后現(xiàn)代主義與文化理論》，北京大學(xué)出版社，1986年；［美］薩義德著，王宇根譯：《東方學(xué)》一書的緒論中提到“比如，對文本研究者來說，路易·阿爾都塞的疑難觀念就是這樣一個文本或一組文本中起限定作用的特定的觀念體，它并非自然存在的而是通過分析產(chǎn)生的”，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年5月，第21頁）、“疑團(tuán)”（見［英］佩里·安德森著，余文烈譯：《當(dāng)代西方馬克思主義》，東方出版社，1989年，第38頁）、“問題構(gòu)架”（見俞吾金著：《國外馬克思主義哲學(xué)流派》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1990年，第463頁）、“問題設(shè)定”（見［法］阿爾都塞著，杜章智譯：《阿爾都塞的馬克思主義》，遠(yuǎn)流出版社公司，1990年，第41頁）、“問題結(jié)構(gòu)”（見［日］今村仁司著，牛建科譯：《阿爾都塞——認(rèn)識論斷裂》，參見“那時，把德語的Problematik(提出問題)作為法譯的problémtique，把它改造成為解讀思想的理論性概念的‘理論的問題結(jié)構(gòu)’”，河北教育出版社，2001年，第118頁。書后附錄的“關(guān)鍵術(shù)語解說”中指出“problémtique，過去曾被譯成問題設(shè)定、問題構(gòu)成、問題系等等。在本書中譯作‘問題結(jié)構(gòu)’。之所以敢以新詞來譯之，是因為problémtique包攝了思維者，意味著屢屢在不知不覺間就將思維強(qiáng)制到一定方向的‘思維結(jié)構(gòu)’”，第287頁）、“問題式”（見張一兵著：《問題式、癥候閱讀與意識形態(tài)——關(guān)于阿爾都塞的一種文本學(xué)解讀》，作者在該書的第一章《問題式：阿爾都塞的核心理論范式》中詳盡地討論了把Problematic翻譯成“問題式”的原因，“以我的理解，將problèmatic意譯為‘問題式’（理論問題的生產(chǎn)方式）更準(zhǔn)確更恰當(dāng)一些。一是因為阿爾都塞重點(diǎn)確證的實(shí)際上是一種怎樣追問的理論生產(chǎn)方式，這明顯與他上承馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)方式有關(guān)。二是問題式的語境內(nèi)涵與在20世紀(jì)60年代西方語言學(xué)結(jié)構(gòu)主義思潮和現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)知科學(xué)研究中已經(jīng)凸現(xiàn)出來的生成性理論構(gòu)架也明顯的可比之處，如皮亞杰的建構(gòu)性格局、喬姆斯基的深層語言功能轉(zhuǎn)換框架、西蒙的認(rèn)知產(chǎn)生式理論等等。與先前索緒爾、庫恩等人關(guān)注的現(xiàn)成性的語言系統(tǒng)和科學(xué)范式不同，此時人們開始更加矚目這些理論構(gòu)架的生成性機(jī)制。從討論域的背景上看，阿爾都塞顯然與這一特定的歷史語境中的后一種理論群族更為接近”，中央編譯出版社，2003年7月，第24－25頁）、“難題性”（陳越編《哲學(xué)與政治——阿爾都塞讀本》，作為一本最新的阿爾都塞譯本，編者在書后《阿爾都塞和我們——〈哲學(xué)與政治：阿爾都塞讀本〉編譯后記》一文中指出：“難題（problème）和問題（question）這兩個說法在《保衛(wèi)馬克思》和《閱讀<資本論>》里談到‘哲學(xué)問題’時還是混在一起的，但在‘現(xiàn)實(shí)難題’這一點(diǎn)上又是不容混淆的。直到《自發(fā)哲學(xué)》，阿爾都塞才對‘哲學(xué)問題’和‘科學(xué)的或其他的難題’作了明確的區(qū)分，而這種區(qū)分反過來恰恰可以把在《保衛(wèi)馬克思》里就開始使用的難題性（problémtique）概念徹底澄清。因為哲學(xué)難題性真正對應(yīng)的是‘難題’而不是‘問題’；它也不是‘難題’本身，而是作為‘提出難題的方式’，使難題的提出成為可能。因此，中譯本《保衛(wèi)馬克思》和《閱讀<資本論>》把problémtique譯成‘總問題’恰恰是很‘problémtique（成問題的）’。另外，只要讀過阿爾都塞的原文，就不會把這個概念誤解為‘問題意識’，因為它剛好說的是‘意識’的反面。至于‘問題框架（結(jié)構(gòu)）’之類，我們也覺得這種附加了解釋性詞語的譯法是會產(chǎn)生不必要的歧義和聯(lián)想的。因此，我們按照原文形容詞名詞化的構(gòu)詞法，把它譯成‘難題性’”，吉林人民出版社，2003年12月，第548頁）。由“總問題”到“理論構(gòu)架”、“疑難”、“疑團(tuán)”、“問題構(gòu)架”、“問題設(shè)定”、“問題結(jié)構(gòu)”、“問題式”、“難題性”這些對同一個能指“problèmatic”的翻譯，表明譯者在“跨語際實(shí)踐”（參見劉禾著:《跨語際實(shí)踐——文學(xué)、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性》, 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年6月）過程中的能動作用，但他們在闡述自己的譯法時，卻很少提到“problèmatic”這個概念對于阿爾都塞來說，更多地是與論述馬克思的“認(rèn)識論斷裂”密切聯(lián)系在一起的，因此，它的含義應(yīng)該結(jié)合著阿爾都塞對“認(rèn)識論斷裂”的敘述來理解。
[41] “知識型”（episteme）是�？略凇对~與物》一書中提出的概念，其含義指在一個時代中制約著各種知識領(lǐng)域基本概念的認(rèn)識論構(gòu)型，知識型是生成一定思想總體的隱性認(rèn)識構(gòu)架。
[42] 德里達(dá)所開創(chuàng)的解構(gòu)主義和包括�？聦χR與權(quán)力關(guān)系思考在內(nèi)的后結(jié)構(gòu)主義，以及受他們影響的后殖民主義的學(xué)術(shù)思潮，對“西方中心主義”的敘述展開了深刻地批判，認(rèn)為表面上是普遍性的敘述不過是把特殊性普適化的一種策略，尤其是伴隨著資本主義在全球的展開，“西方”敘述本身也被看成是權(quán)力關(guān)系的一部分。從這個角度來說，馬克思的學(xué)術(shù)工作也被打上西方中心主義的印跡，尤其是其以英國資本主義的發(fā)展形態(tài)為藍(lán)本而勾畫出普遍的社會演進(jìn)的階段論，被認(rèn)為是西方中心主義視野的結(jié)果，或者更具體地說，馬克思按照生產(chǎn)方式的不同，把歷史/社會劃分為原始的、亞細(xì)亞的、封建的和資產(chǎn)階級的等四種經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的演變（汪暉在《是經(jīng)濟(jì)史，還是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)？》一文中指出的，這四種經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的劃分是對“黑格爾歷史哲學(xué)中的東方、希臘、羅馬、歐洲的階段性敘述與亞當(dāng)·斯密從經(jīng)濟(jì)史角度對人類歷史發(fā)展的四個階段即狩獵、游牧、農(nóng)耕和商業(yè)”的繼承和綜合，選自《反市場的資本主義》，中央編譯出版社，2001年1月，第19頁），在這種演變中預(yù)設(shè)著一種進(jìn)步觀，馬克思認(rèn)為“工業(yè)較發(fā)達(dá)的國家向工業(yè)較不發(fā)達(dá)的國家所顯示的，只是后者未來的景象”（《馬克思恩格斯選集》第二卷，人民出版社，1972年5月，第206頁），而且，馬克思把這種進(jìn)步的時間觀疊加到地域的分布上（這主要是黑格爾歷史觀的遺產(chǎn)，在其《歷史哲學(xué)》中，就把空間的分布與絕對精神的演變重疊起來），這是一種19世紀(jì)的普遍主義的人類歷史觀念，帶有很強(qiáng)的西方中心論的色彩，但是，馬克思的這種把空間抽象為具體的時間的敘述，幾乎被每一次社會主義實(shí)踐的歷史所解構(gòu)。俄國十月革命的勝利，打破了社會主義革命最先在發(fā)達(dá)資本主義國家發(fā)生的經(jīng)典敘述，盡管列寧在《國家與革命》中回答了社會主義革命有可能在資本主義鏈條的薄弱環(huán)節(jié)發(fā)生的歷史必然性也就是帝國主義時代的產(chǎn)物以及葛蘭西把十月革命命名為“與《資本論》相左的革命”，但是從社會主義革命大多在第三世界爆發(fā)的事實(shí)來看，經(jīng)典馬克思主義對社會主義的敘述與想象呈現(xiàn)出了諸多局限性（為什么更高一級的社會主義形態(tài)卻在更不發(fā)達(dá)的地區(qū)發(fā)生呢？這在線性的歷史目的論中是很難解釋的），在社會主義革命與以建立民族國家的政治制度作為反殖民/反帝國主義的有效途徑之間存在著理論上的矛盾，按照馬克思的設(shè)想民族國家在社會主義和共產(chǎn)主義階段應(yīng)該基本消亡，但歷史的詭計卻是第三世界/前殖民地以社會主義革命的形式完成了民族國家的確立。針對這種情況，以沃倫斯坦為代表的“現(xiàn)代世界體系”理論和弗蘭克的依附理論，通過對“中心地區(qū)和邊緣地區(qū)”的劃分，把東方作為西方/資本主義結(jié)構(gòu)內(nèi)部的因素或者說把西方/東方、中心/邊緣作為共時的結(jié)構(gòu)來處理，從而修正了馬克思?xì)v史敘述中的以西方為中心的進(jìn)步觀。國內(nèi)從后殖民主義的角度對馬克思主義進(jìn)行批評的文章并不多，但在呂新雨著的《〈鐵西區(qū)〉：歷史與階級意識》（《讀書》2004年第1期）一文中，借評價王兵的紀(jì)錄片《鐵西區(qū)》，提出了“第三世界社會主義國家的工人階級及其歷史與第三世界的社會主義革命和現(xiàn)代化的實(shí)踐到底意味著什么？”（第4頁）的問題，指出“是工業(yè)優(yōu)先于農(nóng)業(yè)的現(xiàn)代化訴求，更是反抗資本主義掠奪的全球霸權(quán)，決定了第三世界社會主義國家的工人階級與西方不同的歷史與階級意識”（第10頁）的觀點(diǎn)。該論文指出資本主義是一個“由物化到去物化”的過程，即“資本主義的法術(shù)是對自然的剝奪和異化，在這個過程中，人也是自然的一部分，……當(dāng)商品對于資本重要的價值就是剩余價值的實(shí)現(xiàn)，就是盡快被消耗掉時，資本的增值過程就意味著地球上屬于全體人類的自然資源被轉(zhuǎn)化為（私人）資本的過程，這個‘物’的資本化過程正是當(dāng)代資本主義的最大秘密”（第7頁），而“當(dāng)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)向現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)型的時候，最重要的變化就是‘物’的消失，……資本主義的知識體系不能揭示而是遮蔽了自然的物化與資本的關(guān)系，所以后現(xiàn)代主義理論終于把消費(fèi)社會理解為一個符號的社會，消費(fèi)社會的商品來源被遮蔽了，符號成為不及物的存在，物質(zhì)隱身了，馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)蛻變?yōu)榉a的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，理論與物質(zhì)、歷史的關(guān)系斷裂了，總體的真理性被否定，‘物’變成了符號和信息，文化成為能指的狂歡，資本成為財富，而貨幣成為資本市場上喪失所指的符號，資本市場的泡沫由此形成，‘物’本身則在資本主義社會的知識體系里義無反顧地沉淪了。資本的形成要達(dá)到它的抽象永恒的統(tǒng)治性，就必須抽出現(xiàn)實(shí)物質(zhì)性，遮蔽它的來源”（第8頁），進(jìn)而，在當(dāng)代資本主義社會，“資本離棄了工人”，工人階級在經(jīng)典馬克思主義敘述中因是先進(jìn)生產(chǎn)力的代表而獲得的歷史主體性的位置就喪失了。而工人階級主體性的喪失，在呂新雨看來是由于“資本對農(nóng)民的剝奪，在馬克思的理論中遭到道義的譴責(zé)，卻被賦予了歷史辯證法的正義，因此農(nóng)民對資本的反抗無法被吸納到現(xiàn)代性的馬克思主義歷史敘述中。經(jīng)典馬克思主義中對傳統(tǒng)農(nóng)民主體性的否決，可以被視為當(dāng)代工人主體性失落的前提”（第9頁），進(jìn)而呂新雨通過反思資本主義在中國具體展開的歷史過程，大膽地指出“不是馬克思所期望和設(shè)想的最發(fā)達(dá)資本主義國家的工人階級起來推翻資本主義社會，不是資本主義占統(tǒng)治地位條件下的反資本主義革命，而是資本主義在它所確立的過程中所激發(fā)出的舊世界的反抗，恰恰是這種革命運(yùn)用了社會主義的旗幟并獲得成功，人類歷史上迄今為止的社會主義國家的建立，其實(shí)都不是工人階級和工人運(yùn)動的結(jié)果，而是農(nóng)民革命的結(jié)果”（第11頁），在這個意義上，“工人階級的主體性既是被馬克思的歷史辯證法所賦予的，也是被現(xiàn)代性的歷史動機(jī)所賦予的，然而工人階級主體性的獲得卻以農(nóng)民的被剝奪為前提和代價，這是怎樣的歷史悖論！”（第11頁）。這篇論文從第三世界/中國的資本主義化的歷史出發(fā)，通過對資本主義發(fā)展過程中的去物化或者說符號化的分析，推論出工人階級喪失歷史主體性，并在這種喪失中提出“農(nóng)民主體性”的問題（農(nóng)民占人口的大多數(shù)是第三世界國家的基本國情），用農(nóng)民替換工人或者說把農(nóng)民與工人放在資本主義結(jié)構(gòu)中同等的位置上，這樣就顛覆了經(jīng)典馬克思主義賦予工人階級歷史主體性的敘述。
[43] 在加拿大學(xué)者本·阿格爾著的《西方馬克思主義概論》一書中，“西方馬克思主義”的概念更為寬泛一些，包括“東歐修正主義”，但是作者并沒有把阿爾都塞列入西方馬克思主義的序列，只是在最后一章“重新研究危機(jī)理論：現(xiàn)代馬克思主義的諸多方面”的“供進(jìn)一步閱讀的參考書目”中列入了阿爾都塞的兩本著作《保衛(wèi)馬克思》和《讀<資本論>》，并指出“阿爾都塞不同于本書作者，認(rèn)為馬克思拋棄了他的‘早期哲學(xué)’階段，隨后在其后期的經(jīng)濟(jì)著作中變成了一個結(jié)構(gòu)主義者�！保ㄖ袊嗣翊髮W(xué)出版社，1991年7月，第519頁）
[44] 參見徐崇溫主編：《西方馬克思主義理論研究》（海南出版社，2000年12月）、俞吾金、陳學(xué)名著《國外馬克思主義哲學(xué)流派新編》（復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年9月）、王維、龐君景著《20世紀(jì)西方的馬克思主義思潮》（首都師范大學(xué)出版社，1999年7月）等對西方馬克思主義的分類。有的書，也把“法蘭克福學(xué)派的馬克思主義”歸類到“黑格爾主義的馬克思主義”里面。
[45] 奇怪的是，這本被翻譯為《當(dāng)代西方馬克思主義》的書其英文名字卻是，盡管其內(nèi)容多是討論西方馬克思主義在六七十年代的理論命題，但其關(guān)注點(diǎn)則放在了“歷史唯物主義”上。
[46]［英］佩里·安德森著：《當(dāng)代西方馬克思主義》，東方出版社，1989年10月，第11頁。
[47] 同上，第12頁。
[48] 阿爾都塞在1974年寫的《自我批評材料》中說“盡管如此，人們顯然為了省事，將硬說我們是‘結(jié)構(gòu)主義者’，各國的和各種名目的社會民主黨人紛紛用‘結(jié)構(gòu)主義’這口棺材把我們莊嚴(yán)地送進(jìn)土里，并且以馬克思主義的名義——當(dāng)然是他們的馬克思主義——把我們埋葬起來”，《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第237頁。
[49] 轉(zhuǎn)引杜小真著：《德里達(dá)與法國后結(jié)構(gòu)主義》,http://www.booker.com.cn/gb/paper196/1/class019600003/hwz169904.htm
[50]［英］佩里·安德森著：《當(dāng)代西方馬克思主義》，東方出版社，1989年10月，第38頁。
[51] 同上，第39頁。
[52] 同上，第44頁。
[53] 阿爾都塞的《自我批評材料》中說“我們在《閱讀<資本論>》的某些段落里卻沒有始終能夠說得恰到好處，我們同結(jié)構(gòu)主義術(shù)語的‘調(diào)情’肯定超過了所指允許的限度，因而批評我們的人（除去個別例外）也都覺得這是滑稽可笑的”，《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第236頁。
[54] 佩里·安德森在《西方馬克思主義探討》一書中曾對阿爾都塞的工作給予高度評價：“路易·阿爾都塞的著作在1960年至1965年的出現(xiàn)，標(biāo)志著法共黨內(nèi)知識分子辯論水平的決定性變化。一個重要的理論體系在法國共產(chǎn)主義組織系統(tǒng)內(nèi)部第一次得到了明確的闡述，這個理論體系的力量和獨(dú)創(chuàng)性甚至連它最堅決的反對者也無不承認(rèn)。阿爾都塞的影響在1960年以后在法國共產(chǎn)黨內(nèi)外都得到了迅速的傳播，這使得他在法共歷史上占有獨(dú)一無二的地位”，人民出版社，1981年4月，第53頁。
[55] [英]佩里·安德森著：《當(dāng)代西方馬克思主義》，東方出版社，1989年10月，第44頁
[56] 同上，第45頁。
[57] [德]施密特著：《歷史和結(jié)構(gòu)——論黑格爾馬克思主義和結(jié)構(gòu)主義的歷史學(xué)說》，重慶出版社，1993年5月，第6頁。
[58] 同上，第124頁。
[59] 同上，第32頁。
[60] 同上，第7頁。
[61] 同上，第125頁。
[62] 在法國哲學(xué)家雷蒙·阿隆著的《論治史（法蘭西學(xué)院課程）》（西爾維·梅祖爾編注，馮學(xué)俊、吳鴻緲譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年8月）一書的前半部分，討論了德國歷史主義和英美歷史分析哲學(xué)，認(rèn)為德國歷史主義與英美分析哲學(xué)家分別提供了兩種對待歷史或者說闡釋、認(rèn)識“歷史”（他們肯定各有對待歷史的態(tài)度）的不同路徑。而歷史主義主要是德國思想的產(chǎn)物，并逐漸在20世紀(jì)影響到歐洲大陸學(xué)界。阿隆引用了兩本經(jīng)典德語史學(xué)著作梅奈爾的《歷史主義的誕生》和勒爾奇的《歷史主義與它的問題》中對歷史主義的解釋，即“歷史主義（Historismus）是一種人類史學(xué)觀，根據(jù)這一史學(xué)觀，人類的演變?nèi)Q于各社會、各時代的基本差異，所以也取決于每個時代、每個社會所特有的多元化價值。用這種多元化價值觀進(jìn)行闡釋的結(jié)果之一就是導(dǎo)致價值觀上的相對主義。它與啟蒙運(yùn)動的價值觀相反，啟蒙運(yùn)動的價值觀認(rèn)為人類具有普遍價值，它與理性的勝利相連”（第4頁）。而美國著名政治哲學(xué)家列奧·施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》（《自然權(quán)利與歷史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年1月）一書，把“自然權(quán)利”與“歷史”對應(yīng)起來，施特勞斯這樣為自然權(quán)利辯護(hù)“以歷史的名義而對自然權(quán)利論展開攻擊，在大多數(shù)情形下采取的是以下的形式：自然權(quán)利據(jù)稱是人類理性所能辨識而又得到普遍承認(rèn)的權(quán)利，但是歷史學(xué)（包括人類學(xué)）告訴我們，根本就不存在這樣的權(quán)利，我們能夠看到的不是那種假想的一致性，而是形形色色、無比之多的有關(guān)權(quán)利和正義的觀念�；蛘�，換句話說，倘若不存在什么確定不易的正義原則的話，也就不存在什么自然權(quán)利。然而，歷史向我們表明，一切有關(guān)正義的原則都是變動不居的。人們只有認(rèn)識到了這一論證之離題萬里，才能理解以歷史之名來攻擊自然權(quán)利論的蘊(yùn)含之所在”（第10頁），進(jìn)而，他區(qū)分了習(xí)俗主義和作為19和20世紀(jì)思想特征的“歷史感”或“歷史意識”，前者的根本前提是“無非就是把哲學(xué)視為把握永恒的努力”，后者所拒絕的恰恰就是這種看法，即“所有人類的思想都是歷史性的，因而對于把握任何永恒的東西來說都是無能為力的”（第13頁）。施特勞斯把19世紀(jì)歷史主義的出現(xiàn)歸結(jié)為歷史學(xué)派的出現(xiàn)，“歷史學(xué)派是作為對法國大革命以及為那場浩劫作好了鋪墊的自然權(quán)利論的反動而出現(xiàn)的。在反對徹底與過去決裂時，歷史學(xué)派執(zhí)著于智慧，認(rèn)為有必要保存或延續(xù)傳統(tǒng)的秩序”（第14頁），“歷史學(xué)派把盧梭等人的思想傾向變得更趨激烈了，他們強(qiáng)調(diào)屬于特定時空的東西比之普遍物具有更高的價值。結(jié)果就是，那號稱為普遍的其實(shí)只不過是從某一局促于特定時空的東西派生而來的，它如同屬于特定時空的東西一樣 in statu evanescendi[轉(zhuǎn)瞬即逝]”（第16頁），可以看出，馬克思主義基本上分享了這種歷史主義的觀念，或者說是激進(jìn)歷史主義的一部分，但是，施特勞斯對歷史主義最大的批判或者說挑戰(zhàn)是“歷史主義斷定所有的人類思想或信念都是歷史性的，因而理當(dāng)命定了會陳腐朽落；然而，歷史主義本身就是一種人類思想，因此歷史就只具有暫時的有效性，或者說它并不是純?nèi)坏恼胬怼保ǖ?7頁），在這里吊詭的是，施特勞斯對“歷史主義”的顛覆使用的卻是典型的歷史主義的觀點(diǎn)，這樣一種“以其人之道還之其人之身”的作法，確實(shí)給歷史主義帶來了無法彌補(bǔ)的裂痕，但是這種用歷史主義的觀點(diǎn)來批判歷史主義，到底是“批判了歷史主義”還是又掉進(jìn)了歷史主義的旋渦，或者說又在某種程度上驗證了歷史主義呢？
[63]［法］阿爾都塞：《自我批評材料》，選自《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第218頁。
[64] 阿爾都塞在《哲學(xué)和科學(xué)家的自發(fā)哲學(xué)》（1967）中討論“文科之間跨學(xué)科”的問題時，指出人文科學(xué)“把一種‘方法’外在地應(yīng)用于隨便什么對象（就其‘普遍性’而言，這種應(yīng)用是在趕時髦），這一點(diǎn)在當(dāng)代最反常的例證就是‘結(jié)構(gòu)主義’”，在這里，阿爾都塞認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義成為人文學(xué)科尋找科學(xué)性的方法，其實(shí)是一種科學(xué)的意識形態(tài)或者說“科學(xué)家的自發(fā)哲學(xué)”在作怪。選自陳越主編：《哲學(xué)與政治——阿爾都塞讀本》，第37頁。
[65]［德］施密特著：《歷史和結(jié)構(gòu)——論黑格爾馬克思主義和結(jié)構(gòu)主義的歷史學(xué)說》，重慶出版社，1993年5月，第93頁。
[66] 張一兵著：《回到馬克思——經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的哲學(xué)話語》，江蘇人民出版社，1999年，第8頁。
[67] 張一兵著：《“回到馬克思”的原初理論語境》，《中國社會科學(xué)》，2001年第三期，第5頁。
[68] 同上，第6頁。
[69] 張一兵著：《問題式、征候閱讀與意識形態(tài)——關(guān)于阿爾都塞的一種文本學(xué)解讀》，中央編譯出版社，2003年7月，序言第4頁。
[70] [日]今村仁司著：《阿爾都塞：認(rèn)識論的斷裂》，河北教育出版社，2001年11月，第9頁。
[71] 同上，第44頁。
[72] 同上，第270頁。
[73]［英］佩里·安德森著：《西方馬克思主義探討》，人民出版社，1981年4月，第135頁。
[74] 同上，第97頁。
[75]［英］佩里·安德森著：《當(dāng)代西方馬克思主義》，東方出版社，1989年10月，第12頁。
[76] 同上，第11頁。
[77] [法]阿爾都塞著:《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第4頁。
[78] 同上，第6頁。
[79] 《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社，1972年5月，第18頁。
[80] 同上，第139頁。
[81] 阿爾都塞沒有用“實(shí)踐一般”這個詞，但是他對馬克思在《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》中提到的“生產(chǎn)一般”即“生產(chǎn)一般是一個抽象，但是只要它真正把共同點(diǎn)提出來，定下來，免得我們重復(fù)，它就是一個合理的抽象”（《馬克思恩格斯選集》（第二卷），人民出版社，1972年5月，第88頁）的概念非常重視，并提出“哲學(xué)一般”的概念（《哲學(xué)和科學(xué)家的自發(fā)哲學(xué)》，選自《哲學(xué)與政治——阿爾都塞讀本》，吉林人民出版社，第5頁）。
[82] [法]阿爾都塞著:《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第140頁。
[83] 同上，第137頁。
[84] 同上，第137頁。
[85] 同上，第138頁。
[86] 同上，第142頁。
[87] 同上，第140頁。
[88] 同上，第140頁。
[89] 同上，第141頁。
[90] 杰姆遜在《后現(xiàn)代主義與文化理論》指出：“馬克思主義當(dāng)然是唯物主義的，但是歷史唯物主義，而不是辯證唯物主義。我說過在西方馬克思主義看來，辯證唯物主義企圖把辯證法同時運(yùn)用于解釋歷史和自然，而這是和斯大林、恩格斯的思想聯(lián)系在一起的。歷史唯物主義則是關(guān)于歷史的，和形而上學(xué)、存在、自然等沒有關(guān)系，辯證法只是在歷史發(fā)展中起作用，在自然界中則不能說有辯證法”（《后現(xiàn)代主義與文化理論》，北京大學(xué)，1997年1月，第103頁），從這里也可以看出，西方馬克思主義的一個特征就是不能把辯證法運(yùn)用到自然界，在自然/歷史之間是有著嚴(yán)格界限的。
[91] [法]阿爾都塞著:《保衛(wèi)馬克思》，商務(wù)印書館，1984年，第142頁。
[92] [法]阿爾都塞著：《讀<資本論>》，中央編譯出版社，2001年1月，第10頁。
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