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(推薦）試論阿爾都塞“理論實踐”的意義——關于阿爾都塞的“研究筆記”（上）
(推薦）試論阿爾都塞“理論實踐”的意義——關于阿爾都塞的“研究筆記”（上） 摘 要
阿爾都塞作為馬克思主義者，在20世紀中期通過重新閱讀馬克思主義的經(jīng)典著作，不僅批評了人道主義馬克思主義、存在主義馬克思主義、黑格爾主義馬克思主義等西方馬克思主義內(nèi)部的思潮，而且復活了一些經(jīng)典馬克思主義的命題，捍衛(wèi)了馬克思主義的科學性，從而回應了蘇共二十大以后馬克思主義所遭遇的普遍危機的挑戰(zhàn)。
我把阿爾都塞放置到西方馬克思主義的脈絡中來討論，通過對英國新左派理論家佩里·安德森關于“西方馬克思主義”的評述和法蘭克福第二代理論家施密特對阿爾都塞的評述，引出了四個主要的問題：一是：理論與實踐；二是：結(jié)構(gòu)與主體；三是：歷史與結(jié)構(gòu)；四是：哲學與實踐。論文就把這四個主題作為問題意識，以討論阿爾都塞對這四個問題的敘述為內(nèi)容，來展現(xiàn)阿爾都塞處理這些馬克思主義理論問題的方式及其面臨的困境。在具體方法論上，盡量從阿爾都塞的內(nèi)在視野來處理他所面對的問題，也就是說所有的討論都建立在對阿爾都塞文本細讀的基礎之上。
本文共分引言、主體和結(jié)語三部分。引言部分簡略地梳理了新時期以來，中國知識分子由對馬克思主義的“負面認同”到“從馬克思重新出發(fā)”的敘述，指出80初期借對《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的討論，試圖用人道主義的馬克思主義來改造教條化的馬列主義，其中異化、主體論、人道主義是其討論的核心，這些問題也是阿爾都塞的理論命題，從而為討論阿爾都塞理論實踐的意義提供一份現(xiàn)實的語境。
論文主體共分五章。第一章“阿爾都塞在西方馬克思主義史中的位置”是對阿爾都塞的兩種歷史在場方式即“西方馬克思主義者”和“結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者”的討論。第一節(jié)分析了佩里·安德森借助歷史唯物主義的史學方法對西方馬克思主義的敘述,指出西方馬克思主義最根本的特點是理論與實踐的脫節(jié)；第二節(jié)論述了安德森從“結(jié)構(gòu)與主體”的角度和施密特從“歷史與結(jié)構(gòu)”的角度對阿爾都塞作為結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者的批評；第三節(jié)在總結(jié)阿爾都塞兩種歷史在場方式的基礎上，提出論文的問題意識和方法論。
第二章“理論與實踐”主要討論了阿爾都塞“理論實踐”的具體所指，以回應安德森對西方馬克思主義理論與實踐相脫離的敘述。第一節(jié)分析了阿爾都塞由對“實踐一般”的界定到推論出“理論實踐”的過程；第二節(jié)分析了“認識的生產(chǎn)”的概念和認識對象與現(xiàn)實對象的區(qū)分；第三節(jié)具體闡述馬克思理論革命的成果，即唯物辯證法，阿爾都塞認為這一過程發(fā)生了“認識論斷裂”，指出馬克思并非“顛倒”了黑格爾的辯證法，而是根本性的“斷裂”。
第三章“結(jié)構(gòu)與主體”主要討論了阿爾都塞對主體、異化、人道主義的反思。第一節(jié)分析了馬克思對政治經(jīng)濟學中的經(jīng)濟人神話的批判，并討論了阿爾都塞“理論上反人道主義”的原因；第二節(jié)分析了《1844年經(jīng)濟學哲學手稿 》中對異化勞動的敘述，在阿爾都塞看來，主體由異化到去異化的過程是建立在生產(chǎn)力的發(fā)展的基礎之上，這不僅說明在這一過程背后有歷史目的論的邏輯，還假設了主體在異化之前和去異化之后的透明自足的狀態(tài)，而阿爾都塞更強調(diào)主體受理論實踐條件的制約；第三節(jié)分別討論了意識形態(tài)在“科學/意識形態(tài)”和意識形態(tài)國家機器中的含義，并分析了意識形態(tài)對主體的詢喚功能，阿爾都塞把這種詢喚作為無處不在的力量，甚至“個體出生之前就是主體”，這種絕對的詢喚作用是把意識形態(tài)形態(tài)作為一個先在的結(jié)構(gòu)，而個體不過是被鑲嵌到這個結(jié)構(gòu)當中的元素。
第四章“歷史與結(jié)構(gòu)”主要討論了阿爾都塞的理論上反歷史主義和多元決定論。第一節(jié)分析了馬克思之所以要優(yōu)先研究資產(chǎn)階級社會的政治經(jīng)濟學方案，阿爾都塞在此基礎上引申出社會/結(jié)構(gòu)對歷史的優(yōu)越地位；第二節(jié)分析了阿爾都塞反歷史主義的邏輯，他批判對馬克思主義進行歷史主義解釋的原因是為了維護邏輯順序和歷史順序的區(qū)分；第三節(jié)討論了馬克思對“不平衡理論”的辯護，以及阿爾都塞通過提出多元決定論來對此問題進行了有力的回應。
第五章“哲學與實踐”主要討論了阿爾都塞對哲學問題的思考。第一節(jié)探討了阿爾都塞之所以要成為馬克思主義哲學家的原因和進行“新的哲學實踐”的任務，即劃清認識論的斷裂的界限；第二節(jié)討論了哲學有沒有歷史的問題；第三節(jié)比較了理論實踐和哲學實踐的意義，指出阿爾都塞并非要用理論實踐、哲學實踐來代替革命實踐或生產(chǎn)實踐，他對理論實踐、哲學實踐的關注，不僅僅是要在法國“造就理論大師的理論學派”或成為“馬克思主義哲學家”，而且主要是為了充分認識到馬克思、列寧等經(jīng)典馬克思主義革命家的理論成果，以便為“改造世界”提供科學的認識論。
結(jié)語部分總結(jié)了論文的主要內(nèi)容，指出在“理論上反人道主義”、“理論上反歷史主義”、“認識論斷裂”、“多元決定論”、“意識形態(tài)國家機器”等已經(jīng)被西方馬克思主義學術史教條化的論述背后，遮蔽掉的是阿爾都塞更大的抱負和企圖，他要發(fā)現(xiàn)前人沒有發(fā)現(xiàn)的馬克思主義實踐中的“理論革命”，他要以“馬克思主義哲學家”的身份來完成“一百年來與馬克思主義者的革命實踐相提并論”的“理論實踐”。此外，還討論了阿爾都塞意識形態(tài)理論對當下中國學術尤其是文化研究的意義，并對意識形態(tài)批評作了簡單地介紹。
目 錄
引 言··· 9
第一章阿爾都塞在西方馬克思主義史中的位置··· 13
第一節(jié) 西方馬克思主義者——阿爾都塞的歷史在場之一··· 13
第二節(jié) 結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者——阿爾都塞的歷史在場之二··· 16
第三節(jié) 問題意識與方法論··· 19
第二章理論與實踐··· 22
第一節(jié) 由“實踐一般”到“理論實踐”··· 22
第二節(jié) 認識的生產(chǎn)：認識對象/現(xiàn)實對象··· 24
第三節(jié) 馬克思的理論革命：“唯物辯證法”··· 26
第三章結(jié)構(gòu)與主體··· 29
第一節(jié) 關于人/主體的“來源”問題··· 29
第二節(jié) “異化”敘述背后的歷史目的論··· 31
第三節(jié) 意識形態(tài)及其對主體的詢喚功能··· 35
第四章歷史與結(jié)構(gòu)··· 41
第一節(jié) 馬克思政治經(jīng)濟學的研究方案··· 41
第二節(jié) 反歷史主義：邏輯順序/歷史順序··· 46
第三節(jié) 由“不平衡理論”到“多元決定論”··· 49
第五章哲學與實踐··· 53
第一節(jié) “馬克思主義哲學家”··· 53
第二節(jié)“馬克思主義哲學史”··· 57
第三節(jié) “理論實踐”與“哲學實踐”的意義··· 58
結(jié) 語··· 59
參考書目··· 63
尾 注··· 67
試論阿爾都塞“理論實踐”的意義
——關于阿爾都塞的“研究筆記”[1]
“我的嘗試不過是想用概念公式來陳述以上以實踐狀態(tài)存在的一切。”[2]
——路易·阿爾都塞：《亞眠的答辯》
引 言
馬克思、“馬克思以后的馬克思主義”[3]及其指導下的社會主義實踐，或許是處于后冷戰(zhàn)/后社會主義/后革命[4]語境中的“中國”所面臨的非常切近的遺產(chǎn)與債務[5]。簡單地說，新時期的“思想解放運動”主要是通過對“青年馬克思”即《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的討論來展開的[6]，試圖用人道主義的馬克思主義來改造教條化的馬列主義，其討論的核心概念是“異化”問題，為“建設有中國特色的社會主義”改革運動提供理論上的依據(jù)[7]。
與這種人道主義的馬克思主義相關的討論，是李澤厚、劉再復等對主體性的闡發(fā)。李澤厚在《批判哲學的批判——康德述評》以及六個哲學提綱[8]中從馬克思、黑格爾“回到康德”[9]，為“人/個體”的主體性確立了哲學基礎，指出“高揚個體主體性”是克服異化的途徑之一[10]。劉再復則從文學角度談論“主體性”問題，認為人的主體性包括實踐主體和精神主體兩個方面，深化了“文學是人學”的觀念，在其《論文學的主體性》一文中，詳盡分析了文學主體的三個方面即“創(chuàng)作主體的作家”、“文學對象主體的人物形象”和“接受主體的讀者和批評家”在文學活動中的主體性位置，對于社會主義現(xiàn)實主義的機械反映論進行了批判，從而論證了“人既是實踐主體，又是精神主體”的主體理論[11]，這種“文學主體性”的論述，其意識形態(tài)的結(jié)果是把文學看作審美的自律空間，為形成“純文學”的信念提供理論基礎[12]。
這些關于“異化”、“人道主義”、“主體”的討論的現(xiàn)實依據(jù)無疑建立在對文革時代的意識形態(tài)清算之上，這在80年代具有清晰地意識形態(tài)批判色彩，并且，知識分子在很大程度上也不把馬克思主義作為有效的理論資源，對正統(tǒng)馬克思主義的拒絕成為80年代知識分子最重要的“負面認同”。而馬克思主義在中國的狀況，如同阿爾都塞在《如何看待馬克思主義的危機》一文中所描述的“盡管東歐國家的群眾和青年對馬克思主義普遍不感興趣，但馬克思主義仍是一種官方理論與意識形態(tài)”[13]。但是，隨著90年代市場化在中國的全面展開或者說中國在冷戰(zhàn)結(jié)束以后被逐漸納入全球資本主義化的進程，這些主體論、人道主義的論述在很大程度上“轉(zhuǎn)化為當代中國資本主義的文化先聲”[14]，也就是說其意識形態(tài)的效果恰恰在于針對彼敘述的批判成為了此敘述建構(gòu)的動力，或者更明確地說通過對異化、主體性的討論以確立的人道主義敘述成為新自由主義話語的建構(gòu)的意識形態(tài)基礎之一[15]，從而使這種敘述自身成為了意識形態(tài)的表述。
對于馬克思主義以及左派理論的再認識，是在90年代中后期展開的“新左派”與“新自由主義”的爭論中浮現(xiàn)出來的。汪暉早在90年代初期對“人文精神”論爭的批判中就指出：“對于這種人文主義和人文精神的呼吁，我的問題不是什么是人文精神或人文主義，而是為什么是人文精神或人文主義？例如，對于整個社會過程的重要變動，為什么不是從生產(chǎn)方式、資本的活動、全球性市場，以及所有這些重要社會活動與文化生產(chǎn)的關系來著手分析，而把人文精神的失落視為整個社會變遷的原因或結(jié)果？”[16]這里擱置“新左派”與“新自由主義”爭論內(nèi)容，也不對彼此的觀點作為二元對立式的表述。簡單地說，“新左派”[17]的主要工作就是重新評價了建國以來計劃經(jīng)濟體制下的社會主義實踐，批評了把毛時代的歷史簡單地“清算”為封建主義/傳統(tǒng)的遺毒或歷史的倒退的敘述（尤其是那種通過對文革的“全面否定”來反身為新時期的意識形態(tài)進行辯護的策略）[18]，而借用“現(xiàn)代性”的理論視野來把毛時代的歷史尤其是社會主義遺產(chǎn)作為中國近代以來的現(xiàn)代性過程中的另類現(xiàn)代化嘗試或選擇，進而在知識上打開了反思歷史的空間[19]。
最近，韓毓海在對張旭東的訪談中提出“從卡爾·馬克思重新出發(fā)”的說法[20]，對80年代“回到康德”的知識運動進行了批判性反思，雖然訪談更多地圍繞著“普遍性、可比性與作為政治的文化——全球化時代的文化認同”[21]來展開，但張旭東指出：“‘從馬克思重新出發(fā)’絕不是回到馬克思主義教條，而是帶著新的時代的問題去重新梳理和分析一個歷史性的問題場域。這個問題場域，簡單地說，就是隨著資產(chǎn)階級社會和國家的興起與發(fā)展一道出現(xiàn)的種種觀念和理論表述體系�！盵22]這種“從馬克思重新出發(fā)”的態(tài)度或者說方式，與其說延續(xù)了新左派的立場，不如說重新繼承了馬克思對資本主義的批判意識，盡管這種批判精神更多地來自于西方馬克思主義的思想脈絡[23]。
而與此同時，國內(nèi)文學理論界也對“新一代西方馬克思主義批判理論家”進行了關注。在金元浦寫作的《批判理論的再興——新一代西方馬克思主義批判理論家及其理論》一文中，對美國的新一代批判理論家諸如道格拉斯.凱爾納、斯蒂芬.布隆納、斯蒂文.貝斯特、馬克·波斯特、本.阿格、理 (推薦）試論阿爾都塞“理論實踐”的意義——關于阿爾都塞的“研究筆記”（上）查德.沃林等面對“后現(xiàn)代社會文化理論中的未來前景”的理論思考進行了評述，并指出“批判的社會理論稟承了馬克思主義的批判的否定的傳統(tǒng)，批判實證主義的形而上學歷史觀，把歷史描述為可能性的領域。歷史雖然受過去與現(xiàn)在的制約，但不受過去與現(xiàn)在的支配。解放的基礎是人民對于歷史性的意識，而對于歷史性的意識即對于統(tǒng)治的非永恒性的意識�！盵24]這從另一個側(cè)面反映出國內(nèi)學者面對當下中國的文化問題而借助新一代西方馬克思主義的現(xiàn)實訴求。
這種由對馬克思主義的“負面認同”到從“馬克思重新出發(fā)”的敘述，雖然極大地抽離了具體的歷史背景，但是卻大致勾勒出馬克思主義在新時期的中國思想史中的變化。本文并非要直接處理新時期以來馬克思主義與中國現(xiàn)實的關系，而是把這種通過對青年馬克思的討論所開啟的“思想解放運動”作為“回到馬克思”[25]、“閱讀馬克思”或“從馬克思重新出發(fā)”的歷史背景，通過討論阿爾都塞的“理論實踐”來反身關照諸如人道主義、異化、主體等命題在中國語境中的意義。
在很大程度上，阿爾都塞對蘇共二十大以后的人道主義馬克思主義的批判，把科學的馬克思從被《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》所籠罩的人道主義的“青年馬克思”敘述中拯救出來，與80年代中國的人道主義馬克思主義的理論情景在能指上具有相似之處，盡管其所指還需要具體的歷史語境來給出，但是，阿爾都塞對馬克思的出色閱讀“復活”[26]了以馬、恩、列為代表的經(jīng)典馬克思主義的表述，一些被認為是教條化的觀點在阿爾都塞的閱讀中又獲得了理論上的活力，并且其理論對拉美革命產(chǎn)生過重要的影響，這不僅對我們重新理解人道主義、異化、主體等曾經(jīng)在80年代的中國發(fā)揮著重要的意識形態(tài)功能的概念提供了一種反思的視角，而且對身處在“告別革命”[27]或者說“后革命的氛圍”[28]中的當下歷史提供一份理解馬克思主義的理論及其社會主義實踐遺產(chǎn)的可能性，這也就是本文寫作的或許有點“宏大敘事”的現(xiàn)實意義吧。
第一章 阿爾都塞在西方馬克思主義史中的位置
在進入阿爾都塞的“理論實踐”之前，有必要討論一下阿爾都塞在歷史中的位置即在歷史敘述中的在場方式，或者說阿爾都塞以什么樣的形象、身份在什么樣的歷史中被敘述出來，這不僅僅是為了呈現(xiàn)阿爾都塞理論實踐的學術史背景，更重要地是展現(xiàn)阿爾都塞進行理論對話的場域，或者說為理解阿爾都塞的理論提供一個“上下文”。
第一節(jié) 西方馬克思主義者——阿爾都塞的歷史在場之一
阿爾都塞一般被敘述為“西方馬克思主義史”中的一員，或者說“西方馬克思主義者”是阿爾都塞在歷史中出場的重要標識，但是阿爾都塞并沒有自覺地以“西方馬克思主義”的身份發(fā)言，這在很大程度上說明“西方馬克思主義”對于阿爾都塞來說更多地是一種外在的敘述，而不是其理論對話的內(nèi)在需求，這正好就是英國著名新左派理論家佩里·安德森在《西方馬克思主義探討》（1976年）一書中所指出的西方馬克思主義“最為突出和最自相矛盾的特點之一——缺乏國際主義”[29]，但他依然認為“西方馬克思主義盡管存在種種內(nèi)部分歧和對立，卻仍然構(gòu)成一種具有共同學術傳統(tǒng)的理論”[30]，這種“共同學術傳統(tǒng)”使得安德森得以敘述“西方馬克思主義”的“歷史”。我的問題不是要對“西方馬克思主義”這個概念的歷史進行考察[31]，而更關注于阿爾都塞是如何被銘寫到“西方馬克思主義”的“共同學術傳統(tǒng)”之中的。
安德森把“西方馬克思主義”之前的馬克思主義稱為“經(jīng)典傳統(tǒng)”，其發(fā)展過程被概括為世代的更迭。馬克思和恩格斯是創(chuàng)始人，直接繼承人主要有拉布里奧拉、梅林、考茨基和普列漢諾夫四人，他們的工作“承擔雙重使命：一方面，把馬克思主義總的哲學內(nèi)容作為一種歷史觀念提出來；同時，把它擴展到馬克思所未曾直接觸及的領域”[32]；第二代繼承人是列寧、盧森堡、希法亭、托洛茨基、鮑威爾、普列奧勃拉任斯基、布哈林，這一代人基本都是各國共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人或領導人，因此“理論和實踐的統(tǒng)一”是他們的重要特征，其理論主要關注于壟斷和帝國主義的問題；而接下來就是“西方馬克思主義的出現(xiàn)”，主要成員（按年齡大小排列）為盧卡奇、柯爾施、葛蘭西、本雅明、霍克海默、德拉·沃爾佩、馬爾庫塞、勒菲弗爾、阿多諾、薩特、戈德曼、阿爾都塞、科萊蒂，這一代人在安德森看來“首要的最根本特點就是：它在結(jié)構(gòu)上與政治實踐相脫離”[33]，或者說“它的整個重心從根本上轉(zhuǎn)向了哲學”[34]，這正好“倒轉(zhuǎn)了馬克思本身的發(fā)展軌道”[35]即由研究黑格爾法哲學的問題轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟學的路徑[36]。而安德森也正是把這種“理論和實踐的統(tǒng)一”的問題作為了貫穿全書的主題[37]，無論是理論與實踐相統(tǒng)一還是相脫離，對于馬克思主義者來說是一個確認身份的問題,因為馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中提出“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[38]，因此，馬克思劃清了自己與“哲學家們”的界線，并進一步把這種界線明晰化為唯物主義與唯心主義的分野，從而“理論與實踐的統(tǒng)一”成為了馬克思主義最為核心的觀點。在這個意義上，理論與實踐的問題，對于作為馬克思主義者的阿爾都塞來說，也是不可回避的問題，其“理論實踐”的概念顯然是對這一馬克思主義經(jīng)典命題的回應。
可以看出，安德森通過這種代際敘述在馬克思主義理論內(nèi)部建立了一種連續(xù)性的或者說歷史的表達，而支撐這種敘述的理論基礎，則是歷史唯物主義的史學觀念，或者說這些以“一代人”的方式敘述出來的“馬克思主義”是歷史條件不斷變化的產(chǎn)物，正如“西方馬克思主義是第一次世界大戰(zhàn)后歐洲資本主義先進地區(qū)無產(chǎn)階級革命失敗的產(chǎn)物，它是在社會主義理論和工人階級實踐之間愈益分離的情況下發(fā)展起來的”[39]，這種歷史唯物主義的視野也就成為構(gòu)造“共同學術傳統(tǒng)”的理論基礎。進而，也就形成了西方馬克思主義的諸多統(tǒng)一性的特征，并且這種統(tǒng)一性的敘述在很大程度上是與上一代的結(jié)構(gòu)性對比中建構(gòu)完成的，或者說，每一代馬克思主義者都針對不同的歷史境遇提出相應的“問題序列”，其理論成果就成為對時代/歷史的一種文本的再現(xiàn)、表征或表述。
這里的“問題序列”并非指托馬斯·庫恩在《科學革命的結(jié)構(gòu)》中提出的“范式”，也和阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》中所說的認識論上的“總問題”[40]以及�？略凇对~與物》中作為知識演變的“知識型”[41]不同。在安德森看來，每一代的馬克思主義者因為要面對時代所提出的課題，所以他們的理論表述可以看成是統(tǒng)一的“問題序列”。對于西方馬克思主義來說，這些問題序列大致包括：1、盧卡奇開創(chuàng)了回到黑格爾來闡釋馬克思主義的傳統(tǒng)，隨后的法蘭克福學派、薩特等也非常重視黑格爾對于馬克思主義的意義；2、突出馬克思早期著作尤其是《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的理論意義，這導致了“青年馬克思”的誕生，并奠定了人道主義馬克思主義的敘述；3、關注于當代資產(chǎn)階級文化也就是上層建筑、意識形態(tài)的問題，這包括葛蘭西和阿爾都塞的工作等。
除了這種通過歷史唯物主義建構(gòu)出的統(tǒng)一性之外，“西方馬克思主義”中的“西方”這個空間性的概念在安德森看來是有其所指的，即相對于前兩代馬克思主義的繼承人在地域上多來自于東歐或中東歐來說，這些西方馬克思主義的成員則主要來自于西歐，也就是說，“西方”不過是相對于歐洲內(nèi)部的西方。從這個角度看，安德森對馬克思主義的整個代際式的敘述依然是歐洲中心主義的視野[42]，中國、拉美地區(qū)、北美等地的馬克思主義則被先在地排除在外[43]。在這個意義上說，“西方馬克思主義”與其說來自于內(nèi)部的認同，不如說更是建立在地域性基礎上的歷史唯物主義的敘述。阿爾都塞之所以被放置到西方馬克思主義的敘述框架中，也是因為他處在安德森所敘述的歷史唯物主義的背景之下，但在西方馬克思主義史內(nèi)部，阿爾都塞的位置是以其作為結(jié)構(gòu)主義馬克思主義的身份來標識的。
第二節(jié) 結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者——阿爾都塞的歷史在場之二
在西方馬克思主義內(nèi)部，經(jīng)常以“黑格爾主義的馬克思主義”、“法蘭克福學派的馬克思主義”、“存在主義的馬克思主義”、“弗洛伊德主義的馬克思主義”、“新實證主義的馬克思主義”、“結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義”、“分析的馬克思主義”、“新托馬斯主義的馬克思主義”等流派的方式來勾畫西方馬克思主義的地形圖[44]，似乎西方馬克思主義就是不同的非馬克思主義特征的哲學思潮與馬克思主義的嫁接，這與西方馬克思主義者的生存或工作方式有著密切的關系。
安德森在《當代西方馬克思主義》（準確的翻譯應是《歷史唯物主義的蹤跡》）[45]所指出的 “探討馬克思主義的場所逐漸從工會和政黨轉(zhuǎn)移到研究所和大學的院系” [46]，因此，他們“重視于認識論勝過實體……所有這些人所著的主要著作基本上都集中在認識論問題上，盡管這些作品是辯證的重新闡述，但都使用了令人生畏晦澀難懂的專門術語”[47]。這種封閉在學院內(nèi)部的哲學沉思成為了馬克思主義在歐洲發(fā)展的基本處境，盡管1968年革命呈現(xiàn)出某種歷史唯物主義（理論與實踐）的契機，但是革命的失敗，并沒有從根本上改變西方馬克思主義的這種學院生產(chǎn)的狀況，只是關注點不僅僅集中在認識論上，階級、國家的問題也浮現(xiàn)出來。
由于缺乏某種國際主義的精神，在這些西方馬克思主義的流派中，彼此之間的理論對話并不是那么直接，而與阿爾都塞構(gòu)成直接論戰(zhàn)的主要是“黑格爾主義的馬克思主義”和“存在主義的馬克思主義”。阿爾都塞不僅批評了自盧卡奇以來從馬克思回到黑格爾的做法，而且把存在主義以及種種借助《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》而產(chǎn)生的社會主義人道主義或人道主義馬克思主義的敘述批評為“意識形態(tài)”的觀念，而不是“科學”的理論。簡單地說，這些集中在60年代的論戰(zhàn)，被認為是阿爾都塞把結(jié)構(gòu)主義引入馬克思主義的結(jié)果。自從1966年12月英國《泰晤士報》的文學副刊使用“結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義”來介紹阿爾都塞，這個稱號就成為標識阿爾都塞的最重要的身份。盡管阿爾都塞在70年代寫就的《自我批評材料》中否認自己是個“結(jié)構(gòu)主義者”，但是，結(jié)構(gòu)主義成為批評或“埋葬”[48]阿爾都塞的重要理由。而多斯在《結(jié)構(gòu)主義史》中指出，50年代后半期到60年代結(jié)構(gòu)主義在法國思想界起了重要的作用[49]，并對馬克思主義構(gòu)成嚴峻地挑戰(zhàn)。
在安德森的《當代西方馬克思主義》這本以“歷史唯物主義”為主題的書中，專門討論了“戰(zhàn)后法國文化從馬克思主義占主導地位到結(jié)構(gòu)主義乃至后結(jié)構(gòu)主義占主導地位的轉(zhuǎn)變”[50]的問題，并把這種“轉(zhuǎn)變”作為對“結(jié)構(gòu)與主體”這一“解釋人類文明發(fā)展的歷史唯物主義之最重要和最基本的問題之一”[51]的回應。在法國，薩特于50年代末、60年代初通過對馬克思主義和存在主義的綜合確立了“個體生命的總體意義”（《辯證理性批判》1960年），而列維－斯特勞斯則在其結(jié)構(gòu)主義人類學的奠基作品《野性的思維》（1962年）一書中“連攆帶轟結(jié)束了薩特的歷史主義”[52]，隨后，阿爾都塞通過馬克思主義與結(jié)構(gòu)主義的“調(diào)情”[53]肯定了結(jié)構(gòu)主義對歷史主義的挑戰(zhàn)，安德森對此非常不滿[54]（“1965年，終于有了一個對馬克思主義的回答，但它并不是對結(jié)構(gòu)主義主張的否定，而是對之表示贊同”[55]），認為“阿爾都塞主義本質(zhì)構(gòu)成上也都決定性地依賴于既先于它而存在、又比它存在更長久的結(jié)構(gòu)主義”[56]，這不僅對阿爾都塞1968年后通過對列寧主義的重讀在自己的理論中放入階級、群眾的觀點考慮不足，而且沒有充分認識到阿爾都塞“保衛(wèi)馬克思”的語境即其在“結(jié)構(gòu)與主體”的視域內(nèi)來討論人道主義、異化的問題。
與“結(jié)構(gòu)與主體”相關的問題是“歷史與結(jié)構(gòu)”。在法蘭克福學派第二代代表人物阿爾弗雷德·施密特的《歷史和結(jié)構(gòu)——論黑格爾馬克思主義和結(jié)構(gòu)主義的歷史學說》一書中，提出了“無結(jié)構(gòu)的歷史還是無歷史的結(jié)構(gòu)”的問題。在這本書中，施密特非常強調(diào)黑格爾對馬克思的影響，認為“馬克思以不同于黑格爾但又受惠于黑格爾的方式，把歷史過程的主觀－客觀的雙重特性置于自己思考的中心”[57]，指出馬克思對于歷史唯物主義以及辯證法的運用多“起因”于黑格爾，這與阿爾都塞認為馬克思的唯物辯證法并非黑格爾的辯證法的簡單“顛倒”而是根本性的“斷裂”的觀點不同。施密特認為“馬克思在《資本論》中結(jié)構(gòu)分析的方法與歷史發(fā)生的方法同時并用”[58]，對馬克思來說，雖然“邏輯的東西對歷史的東西在認識上的優(yōu)先性”[59]，但并不意味著馬克思放棄歷史的東西，而是在邏輯/歷史中建立辯證統(tǒng)一，進而批評阿爾都塞對馬克思主義作出“理論上反歷史主義”的觀點，盡管施密特清醒地指出：“問題并不是在歷史辯證方法和結(jié)構(gòu)主義方法之間確立一個簡單的對立面”[60]，但是阿爾都塞依然被看作“將馬克思主義的學說視為同任何真實的歷史思想合同人道主義相反的一種‘純粹的’理論”[61]，而顯然沒有充分考慮到阿爾都塞在“科學/意識形態(tài)”的“認識論斷裂”的意義上，把“歷史主義”[62]本身作為意識形態(tài)的一部分來批判以防止相對主義或虛無主義對歷史主義的攻擊進而捍衛(wèi)歷史唯物主義的初衷。
這些以“結(jié)構(gòu)或結(jié)構(gòu)主義”的名義對阿爾都塞的批評，為我們提出了兩個重要的問題：“結(jié)構(gòu)與主體”和“歷史與結(jié)構(gòu)”，這不僅是馬克思主義內(nèi)部的核心問題，也是阿爾都塞試圖處理的關鍵問題。批評阿爾都塞使用結(jié)構(gòu)主義的方式來闡釋馬克思主義，在很大程度上，與他早期的理性主義偏向有關，盡管阿爾都塞在《讀<資本論>》的意大利文版中承認，這是“沾染了一種錯誤的傾向”[63]造成的，并在其展開“理論實踐”的過程中對“結(jié)構(gòu)主義”保持了充分的警惕[64]，但是“結(jié)構(gòu)主義”依然被認為是阿爾都塞闡釋馬克思主義的重要理論資源，正如施密特所說“他并未用結(jié)構(gòu)主義語言解釋（或者只不過很少這樣解釋）熟悉的馬克思主義思想（這樣一種解釋肯定會用來闡明它）。毋寧說，他直截了當?shù)貙⒏鞣N結(jié)構(gòu)主義的觀點表述為馬克思主義的觀點”[65]。
第三節(jié) 問題意識與方法論
上面分別討論了阿爾都塞在歷史中的兩種在場方式，“西方馬克思主義者”和“結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者”是他以標簽的形式銘寫到學術史上的身份。通過分析安德森（“新左派”）對西方馬克思主義的敘述和施密特（法蘭克福學派）對阿爾都塞的批評，可以引出四個主要的問題：一是：理論與實踐；二是：結(jié)構(gòu)與主體；三是：歷史與結(jié)構(gòu)；四是：哲學與實踐。其中，阿爾都塞在60年代對“理論實踐”的思考到70年代轉(zhuǎn)化為對“哲學實踐”的論述，都涉及到實踐的問題。本文就把這四個主題或者說命題作為論文的問題意識，以討論阿爾都塞對這四個問題的敘述為內(nèi)容，來展現(xiàn)阿爾都塞處理這些馬克思主義理論問題的方式。
從方法論上來說，本文盡量從阿爾都塞的內(nèi)在視野來處理他所面對的問題，也就是說所有的討論都建立在對阿爾都塞文本的細讀基礎之上，來發(fā)現(xiàn)其處理問題的方式及其面臨的困境。最近，張一兵提出通過文本學的方法來“回到馬克思”的觀點。在其所著的《回到馬克思——經(jīng)濟學語境中的哲學話語》一書中主張：“在文本學的基礎上，通過對馬克思經(jīng)濟學研究語境中隱性哲學話語轉(zhuǎn)換的描述，實現(xiàn)一個90年代中國馬克思主義研究中應該提出的口號：‘回到馬克思’”[66]。之所以要提出“回到馬克思”，主要是“由于過去我國的馬列經(jīng)典文獻的翻譯基本依賴前蘇東馬列編譯局的前期工作, 中國讀者并沒有經(jīng)過自己對第一手文獻所進行的認真深入的解讀, 形成我們自己獨立、符合原創(chuàng)性的見解, 并在此基礎上與馬克思達到的歷史語境相交融”[67]，因此，張一兵尤為強調(diào)通過“文本學”也就是對馬克思第一手資料的解讀來實現(xiàn)“回到馬克思”的路徑，而文本學對待文本的態(tài)度是“所謂‘文本’，并非僅指特定論著中文字的總和，同時，文本的建構(gòu)也背負了一個極其復雜的歷史語境”[68]，這種看待文本的方法，在很大程度上來自于后結(jié)構(gòu)主義/解構(gòu)主義的批評策略。把經(jīng)典馬克思主義文獻的“文本化”是在“語言學轉(zhuǎn)向”的理論視域下閱讀或闡釋馬克思主義的前提，而關鍵問題是在閱讀過程中如何帶入閱讀者的“歷史語境”，或者進一步說，如何把當下的中國/世界歷史化，這恐怕才是“回到馬克思”以達到反思當下歷史的意義所在吧。
張一兵把這種文本學解讀的方法應用到對阿爾都塞的研究當中，在其《問題式、征候閱讀與意識形態(tài)—— (推薦）試論阿爾都塞“理論實踐”的意義——關于阿爾都塞的“研究筆記”（上）關于阿爾都塞的一種文本學解讀》一書中，試圖整合阿爾都塞早期信仰天主教徒的宗教思想并深受正統(tǒng)黑格爾的影響、中年又創(chuàng)立“結(jié)構(gòu)主義馬克思主義”的思想與晚期回到“偶然遭遇的唯物主義”的斷裂性觀點，認為阿爾都塞在這些不同時期的理論主張有其深刻的連續(xù)性，即“以個人主體的缺席為核心的無主體座架和偽主體的反目的論觀念”[69]，進而通過用文本學的解讀方式來研究阿爾都塞的三個經(jīng)典文本：《保衛(wèi)馬克思》、《讀<資本論>》和《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器》。該書分上下兩篇，上篇作者著力揭示了阿爾都塞研究中長期被遮蔽的隱性方法論構(gòu)架，這主要是作為認識論史研究語境中深層理論構(gòu)架的問題式與癥候閱讀法，下篇則轉(zhuǎn)入探討阿爾都塞對馬克思的歷史性解讀，對馬克思哲學進程中的“斷裂”、“理論上拒絕人本主義”和“歷史是一個無主體過程”等重要觀點做出深入的解析。這部著作的邏輯推演比較清晰，把阿爾都塞的重要理論觀點進行詳細的文本解析，但不足之處在于沒有能夠把阿爾都塞這些“理論表述”之間的結(jié)構(gòu)性關系討論清楚，在這個意義上，論者并沒有實現(xiàn)所謂的在阿爾都塞理論中建立“連續(xù)性”敘述的任務。相比之下，日本的阿爾都塞研究專家今村仁司在其所著《阿爾都塞：認識論的斷裂》的評傳中為我們建構(gòu)了一種“首尾一貫”的阿爾都塞的思想。
今村仁司指出由于90年代以來陸續(xù)出版了阿爾都塞的許多遺稿集，因此出現(xiàn)了“公開的阿爾都塞”與“秘密的阿爾都塞”正反兩副面孔[70]，如何來呈現(xiàn)其青年時期、壯年時期以及晚年的著作之間的關系，就成為這本思想傳記的問題意識。今村仁司以阿爾都塞的生平為線索，全面評價了其各個歷史時期的理論成果，試圖把阿爾都塞在其處女論文《論G·W·F·黑格爾哲學中內(nèi)容的概念》中提到的“真空概念”作為貫穿其一生的思維方式和思維方向，認為“從第一篇論文起到最后的著作為止，阿爾都塞一直是一個完全被闕如和真空所迷住的哲學家”[71]，而“真空”大概指思維活動中的空白，雖然真空的意義在阿爾都塞的不同時期有過多次變化，但“真空的理念則是經(jīng)常引導阿爾都塞進行理論探索的紅絲線。在這個意義上，阿爾都塞是獨創(chuàng)的真空理論家、真空哲學家”[72]。這種帶有精神分析學的方法（把思想家的思想與其性格特征聯(lián)系在一起），為阿爾都塞勾畫了一個精神上“首尾一貫”的形象，使阿爾都塞前后期的思想獲得一種本質(zhì)的連續(xù)性，這固然對我們理解阿爾都塞的思想有一定的啟示意義，但這種連續(xù)性敘述的代價卻是忽略了太多“上下文”，沒有把阿爾都塞放在西方馬克思主義的語境之中，更沒有充分重視阿爾都塞作為馬克思主義哲學家的身份。在這個意義上，所謂的內(nèi)在視野并非僅僅要還原到或封閉在的思想內(nèi)部，而是在思想家的內(nèi)部視野中發(fā)現(xiàn)其處理問題的方式以及理論對話的訴求。
第二章 理論與實踐
“理論與實踐”作為馬克思主義理論內(nèi)部的經(jīng)典命題，其含義是理論與實踐的辯證統(tǒng)一。正如上面已經(jīng)指出，安德森在《西方馬克思主義探討》和《當代西方馬克思主義》這兩本書中，有一個貫穿性的主題，就是用歷史唯物主義的視野來批評西方馬克思主義，堅持“馬克思主義理論只有直接和群眾革命運動相聯(lián)系，才能取得合適的形式”[73]的觀點。而西方馬克思主義無論其關注的問題是“遠離經(jīng)濟基礎、位于等級制度最頂端的那些特定的上層建筑層次”[74]，還是其“晦澀難懂的專門術語”[75]，都預示著“切斷了它本該具有的、與爭取革命社會主義的群眾運動的紐帶”[76]，這種理論與實踐的分離，成為安德森對西方馬克思主義最重要的批評。但是，阿爾都塞從“認識的生產(chǎn)”的角度，把理論與實踐合并為“理論實踐”，從而修改了理論與實踐的對立關系。
第一節(jié) 由“實踐一般”到“理論實踐”
在《保衛(wèi)馬克思》一書的序言中，阿爾都塞批評當時法國理論界沒有認真研究馬克思的著作，說“我國其他方面的傳統(tǒng)十分豐富，唯獨理論傳統(tǒng)卻顯得貧乏”[77]，這就造成“法國黨就是在以上條件下誕生和成長起來的，它沒有建立起民族的理論傳統(tǒng)，得不到民族理論傳統(tǒng)的幫助，其不可避免的結(jié)果是，它沒有一個能夠造就出理論大師的理論學派”[78]，在這樣的背景下，阿爾都塞展開了“理論實踐”的工作。
對于理論與實踐的思考，阿爾都塞引用馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第8條中的論述“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”[79]，從這里可以看出，馬克思認為，實踐是與理論相對立的一個概念,并且實踐對理論有去神秘化的作用，而阿爾都塞調(diào)整了這種理論與實踐的對立關系。
阿爾都塞在一般的意義上定義了實踐的概念：“關于實踐，我們一般指的是任何通過一定的人力勞動，使用一定的‘生產(chǎn)’資料，把一定的原料加工為一定產(chǎn)品的過程。在任何這類實踐中，過程的決定性時段（或要素）既不是原料，又不是產(chǎn)品，而是狹義的實踐：是人、生產(chǎn)資料和使用生產(chǎn)資料的技術在一個特殊結(jié)構(gòu)中發(fā)揮作用的加工階段”[80]。這個對于“實踐一般”[81]的定義，把實踐由物質(zhì)實踐擴充為“把一定的原料加工為一定產(chǎn)品的過程”，而“原料”和“產(chǎn)品”也不僅僅是物質(zhì)，這就使阿爾都塞得以把對“表象、概念、事實”這一原料加工的實踐定義為“理論實踐”，其“加工的原料（表象、概念、事實）由其他實踐（‘經(jīng)驗’實踐、‘技術’實踐或‘意識形態(tài)’實踐）所提供”[82]，這樣，“理論與實踐”就合而為一變成“理論實踐”。
但是，對于阿爾都塞來說，理論實踐是“為了一個具體問題上彌補理論與實踐之間的‘差距’”[83]，也就是說，“從理論上去闡述業(yè)已以實踐狀態(tài)存在的‘解答’”[84]，因此，這種理論實踐不僅僅是列寧所說的“沒有革命的理論就沒有革命的實踐”即強調(diào)理論對實踐的指導意義，而是要把在馬克思主義的實踐中已經(jīng)存在的理論用理論問題和理論解答的形式加以表達，“因為在實踐中承認某個真理的存在并不等于認識了這個真理（不等于上升成為理論），只有思想糊涂的人才把二者混淆起來”[85]。
之所以會產(chǎn)生理論與實踐之間的“差距”，是因為理論實踐包括“意識形態(tài)的”理論實踐和“科學的”理論實踐，而在阿爾都塞之前對馬克思主義實踐的理解都是意識形態(tài)的理論實踐，并沒有闡明馬克思主義實踐的科學性，或者說馬克思主義者沒有“能取得與《資本論》和一百年來馬克思主義者的革命實踐相提并論的成果”[86]。在這里，阿爾都塞把“理論實踐”與“革命實踐”區(qū)別開，似乎暗示“理論實踐”與“解釋世界”和“革命實踐”與“改造世界”的對應關系，但是，阿爾都塞所要求的“理論實踐”是指科學的而不是意識形態(tài)的理論實踐。而科學的理論實踐，就是“同它前時期的、意識形態(tài)的理論實踐劃清界限：這種區(qū)分的表現(xiàn)形式是理論上和歷史上的‘質(zhì)的’中斷，用巴什拉爾的話來說，就是‘認識論斷裂’”[87]，或者說，“斷裂的每次出現(xiàn)都使科學同它過去的意識形態(tài)相脫離，揭露科學的過去是意識形態(tài)，從而創(chuàng)建科學”[88]，而“認識論斷裂”就由意識形態(tài)的總問題轉(zhuǎn)換為科學的總問題。
可見，阿爾都塞研究“理論實踐”的意義或者說任務就是充分認識到馬克思主義實踐的這種“斷裂”性，把馬克思主義實踐從“意識形態(tài)”中拯救出來，否則，就會“一而再、再而三地在理論上和實踐中落到形形色色的機會主義泥坑中去”[89]，比如恩格斯和普列漢諾夫從外部把辯證法應用于自然科學的例子[90]，阿爾都塞認為這種“從外部硬搬概念的做法從來不能和理論實踐劃等號”[91]，不僅對自然科學不能起任何作用，而且還會是一種“意識形態(tài)的桎梏”。
第二節(jié) 認識的生產(chǎn)：認識對象/現(xiàn)實對象
在《從<資本論>到馬克思的哲學》一文中，阿爾都塞討論了如何閱讀《資本論》的問題，指出“這個問題涉及的是可見領域和不可見領域之間的必然的卻是看不見的關系。這種關系把黑暗的不可見領域的必然性規(guī)定為可見領域結(jié)構(gòu)的必然結(jié)果”[92]，這就是“癥候閱讀法”的機密，即把可見/不可見作為同一結(jié)構(gòu)的要素。阿爾都塞把這種閱讀/看（按今村仁司的說法就是視覺模式[93]）作為一種“認識的生產(chǎn)”，也就是說“生產(chǎn)這個詞表面上意味著把隱藏的東西表現(xiàn)出來，而實際上意味著改變（以便賦予已經(jīng)存在的材料以某種符合目的的對象形式）在某種意義上說已經(jīng)存在的東西”[94]。
進而，阿爾都塞詳盡地分析了把認識作為從現(xiàn)實中“開采”出本質(zhì)的經(jīng)驗認識論[95]，“對于經(jīng)驗主義認識論來說，全部認識同現(xiàn)實結(jié)合在一起，認識始終表現(xiàn)為認識的現(xiàn)實對象的內(nèi)在的關系，這一現(xiàn)實對象的各個實際上不同的組成部分之間的關系”[96]，這實際上就把認識對象與現(xiàn)實對象混同起來了，而“馬克思反對這種混同，堅持把現(xiàn)實對象（現(xiàn)實具體，即在現(xiàn)實具體的認識的生產(chǎn)前后‘始終獨立地出在于頭腦之外的’現(xiàn)實整體）同認識對象區(qū)別開來”[97]。阿爾都塞認為，認識對象是思維的產(chǎn)物，與現(xiàn)實對象不同，而且，這種現(xiàn)實對象的生產(chǎn)過程完全是在現(xiàn)實中進行的，按照現(xiàn)實發(fā)生過程的現(xiàn)實順序來完成，相反，認識對象的生產(chǎn)過程卻完全是在認識中進行的，因此，“‘再現(xiàn)’‘現(xiàn)實’范疇的思維范疇在這種順序中的位置不是現(xiàn)實歷史發(fā)生過程順序中的位置，它們在認識對象的生產(chǎn)過程中的作用使它們獲得了完全不同的位置”[98]，也就是說，“通過特殊的認識實踐掌握世界的方式所涉及的完全是它的對象（認識對象），它不是它所認識的現(xiàn)實對象”[99]。這種把認識對象/現(xiàn)實對象分開的做法,類似于索緒爾把歷史參照物從符號中排除掉一樣,因為符號的意義是任意性的,與歷史參照物沒有必然的聯(lián)系。
如果說認識對象的生產(chǎn)過程與現(xiàn)實對象的生產(chǎn)過程完全沒有關系，是不是就意味著某種唯心主義的傾向呢？阿爾都塞非常及時地指出這種在頭腦中對認識對象進行生產(chǎn)過程的思維“并不是同作為物質(zhì)的現(xiàn)實世界相對立的超驗的主題或絕對意識的能力”，而“是歷史地在自然現(xiàn)實和社會現(xiàn)實中產(chǎn)生和形成的思維器官所構(gòu)成的體系”[100]。這樣，阿爾都塞就把“思維”重新歷史化、對象化或者說唯物化了，因為“思維本身是由一種結(jié)構(gòu)建立起來的。這種結(jié)構(gòu)把思維所要加工的對象（原料）、思維所掌握的理論生產(chǎn)資料（思維的理論、方法、經(jīng)驗的或其他的技術）同思維借以生產(chǎn)的歷史關系（以及理論關系、意識形態(tài)關系、社會關系）結(jié)合起來”[101]。
在這段非常重要的話中，阿爾都塞一方面把“歷史關系”引入思維的認識生產(chǎn)，另一方面也把這一理論實踐的條件放入承擔思維的主體之中，進一步說，思維并非在“思維/物質(zhì)”的二元對立結(jié)構(gòu)這一“唯心主義為了確認和確立自身而生產(chǎn)出來的神話”中獲得意義，“它是在同自然保持著一定關系的一定歷史社會的現(xiàn)實世界中產(chǎn)生和形成的，它是一種特殊的體系，它是由它的存在條件和它的實踐條件所規(guī)定的，也就是說是由特有的結(jié)構(gòu)規(guī)定的”[102]。在這個意義上，阿爾都塞把認識對象同現(xiàn)實對象區(qū)分開來與其說是為了使認識對象的生產(chǎn)過程獲得自主性，不如說，把這種認識的生產(chǎn)重新鑲嵌在“一定歷史社會的現(xiàn)實世界”的結(jié)構(gòu)之中。
這樣，阿爾都塞就把理論實踐界定在“認識對象”的范圍內(nèi)，而與“現(xiàn)實對象”沒有必然直接的關系，因此，“理論實踐所固有的認識的生產(chǎn)是完全在思維中進行的過程”[103]，但阿爾都塞的高明之處，在于把認識對象與現(xiàn)實對象嚴格區(qū)分開之后，并沒有走向唯心主義，而是強調(diào)認識對象由“它的存在條件和它的實踐條件所規(guī)定”。
第三節(jié) 馬克思的理論革命：“唯物辯證法”
阿爾都塞認為，馬克思的理論實踐或者說理論革命就是唯物辯證法，因為在辯證法的認識生產(chǎn)中產(chǎn)生了“認識論斷裂”。對于辯證法的工作方式，雖然馬克思最終沒有專門寫關于辯證法的書，但是在其《政治經(jīng)濟學的方法》一文中，討論了“抽象”與“具體”的辯證關系。
馬克思以研究人口為例描述了“抽象/具體”這一話語結(jié)構(gòu)的運動方式，即“如果我從人口著手，那末這就是一個渾沌的關于整體的表象，經(jīng)過更切近的規(guī)定之后，我就會在分析中達到越來越簡單的概念；從表象中的具體達到越來越稀薄的抽象，直到我達到一些最簡單的規(guī)定。于是行程又得從那里回過頭來，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是一個渾沌的關于整體的表象，而是一個具有許多規(guī)定和關系的豐富的總體了”[104]，這就是馬克思所謂的“辯證法”的精彩運動過程，用圖式可以表現(xiàn)為：
具體 蒸發(fā) 抽象 再現(xiàn) 具體
（“渾沌的表象”） （“最簡單的規(guī)定”） （“豐富的總體”）
一般甲 一般乙 一般丙
馬克思把由“具體到抽象”的過程稱為“蒸發(fā)”，這是17世紀經(jīng)濟學家所使用的方法，他們僅僅從“生動的整體”里找出了“一些有決定意義的抽象的一般的關系”，而沒有進一步把這種“抽象”辯證地運動到“具體”。馬克思所謂科學的、正確的方法是不能少了“抽象的規(guī)定在思維行程中導致具體的再現(xiàn)”的過程的[105]，正是這一過程使馬克思把辯證法從黑格爾那里“顛倒”過來或者說拯救到歷史唯物主義的科學真理的道路上，“他批評了那種以經(jīng)濟范疇觀察社會關系的形式主義方法（或唯心主義方法），但他所做的是力圖在歷史唯物論的基礎上改造這些范疇及其內(nèi)含，重構(gòu)作為科學的政治經(jīng)濟學”[106]。
但是，阿爾都塞在《關于唯物辯證法（論起源的不平衡）》一文中，認為在這一辯證法的理論實踐或者說認識的生產(chǎn)的過程發(fā)生了“認識論斷裂”，即“一般乙”在把“一般甲”加工成“一般丙”的理論實踐過程中出現(xiàn)了“認識論斷裂”，或者說一般乙充當了科學的理論實踐的角色，這樣，馬克思就“清算”了以前的“意識形態(tài)”之后進入了“科學”的總問題。這涉及到兩個命題：一是在“一般甲”和“一般丙”之間，實現(xiàn)了由意識形態(tài)的一般轉(zhuǎn)化為科學的一般，即“認識論斷裂”；二是把“一般甲”加工成“一般丙”，即由“抽象”轉(zhuǎn)化為“具體”，而這項工作只涉及到理論實踐的過程，即完全“在認識過程中”進行，或者說一般甲（“渾沌的表象”）與一般丙（“豐富的總體”）都是“認識的思維具體”（認識對象）而不是“作為認識對象的實在具體”（現(xiàn)實對象）。
在阿爾都塞看來，黑格爾正是混淆了認識對象和現(xiàn)實對象，把“抽象概念的自生過程當成了具體實在的自生過程”[107],而費爾巴哈也把二者混淆起來，與黑格爾相反，他“否定科學實踐的實在性，否定科學實踐的抽象化的有效性，因而最終也就否定認識這一理論‘具體’的實在性”[108]。在這個意義上，認識對象/現(xiàn)實對象的區(qū)分成為馬克思的辯證法徹底拋棄了意識形態(tài)總問題的關鍵所在，或者說正如上一節(jié)所指出的“認識對象”（一般甲）既具有與現(xiàn)實對象獨立的特性又受到“特有的結(jié)構(gòu)規(guī)定的”，兼有具體和抽象的雙重性，從而把唯物和辯證巧妙地結(jié)合起來。
阿爾都塞舉“水果”的例子來說明辯證唯物主義的工作方式，黑格爾的看法是水果的一般概念通過自我發(fā)展產(chǎn)生了具體的水果，而費爾巴哈的看法是具體的水果產(chǎn)生了水果的抽象概念，在這個意義上，是費爾巴哈“顛倒”了黑格爾，而不是馬克思，因為馬克思則認為具體的水果“從一開始起，本身就是有關食品的、農(nóng)業(yè)的，甚至巫術的、宗教的和意識形態(tài)的不同實踐的產(chǎn)物”[109]，而不是經(jīng)驗主義意識形態(tài)的出發(fā)點“具體的水果”，或者說“企圖從具體的個體中得出純本質(zhì)的抽象行為是意識形態(tài)的神話”[110]，因此，“一般甲”作為加工的原料仍然是意識形態(tài)的概念，而唯物辯證法的工作和生產(chǎn)就是把意識形態(tài)的“一般甲”加工成科學的“一般丙”。這樣，馬克思就在對黑格爾和費爾巴哈的雙重批判的基礎上與“從前的哲學信仰”作了徹底的“清算”[111]。
第三章 結(jié)構(gòu)與主體
60年代，結(jié)構(gòu)主義思潮對馬克思主義的挑戰(zhàn)，被安德森歸結(jié)為“結(jié)構(gòu)與主體”的問題。他在《當代西方馬克思主義》中指出，“結(jié)構(gòu)與主體”是馬克思主義理論自身的問題，“在馬克思的著作中，他一方面把歷史變革的原動力歸因于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的矛盾”，“另一方面又將歷史變革的原動力歸因于階級斗爭”[112]，前者為結(jié)構(gòu)，后者為主體，而歷史唯物主義的任務就是把這兩種不同類型的因果關系或解釋原則連結(jié)起來，這在“馬克思主義工人運動史”中體現(xiàn)為經(jīng)濟主義（強調(diào)結(jié)構(gòu)）和唯意志論（強調(diào)主體）兩種極端的論述，可以說， (推薦）試論阿爾都塞“理論實踐”的意義——關于阿爾都塞的“研究筆記”（上）歷史唯物主義并沒有找到完全解決“結(jié)構(gòu)與主體”的答案。但是，對于阿爾都塞來說，“結(jié)構(gòu)與主體”轉(zhuǎn)化為了“意識形態(tài)與主體”的問題,進而，關系到人/主體的異化以及人道主義等一系列問題。這里，需要指出的是，阿爾都塞所要面對的是蘇共二十大以來借用《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》而形成的人道主義的馬克思主義，其“理論上的反人道主義”就是對這種馬克思主義人道主義化的批判。
第一節(jié) 關于人/主體的“來源”問題
馬克思在《<批判政治經(jīng)濟學>導言》中，批判了政治經(jīng)濟學中經(jīng)濟人的神話，認為那些“被斯密和李嘉圖當作出發(fā)點的單個的孤立的獵人和漁夫，應歸入十八世紀魯濱遜故事的毫無想象力的虛構(gòu)”[113]。其實，早在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思就批判了這種把個人/經(jīng)濟人作為出發(fā)點的觀念，他舉亞里士多德的話說“你是你父親和你母親所生；這就是說，在你身上，兩個人的交媾即人的類行為生產(chǎn)了人”，那么就造成進一步的追問：“誰生出了我的父親？誰生出了他的祖父？”進而，就會提出“誰生出了第一個人和整個自然界？”對于這樣一種論證思路，馬克思說“你的問題本身就是抽象的產(chǎn)物。請你問一下自己，你是怎樣想到這個問題的；請你問一下自己，你的問題是不是來自一個因為荒謬而使我無法回答的觀點。請你問一下自己，那個無限的過程本身對理性的思維來說是否存在。既然你提出自然界和人的創(chuàng)造問題，你也就把人和自然界抽象掉了。你設定它們是不存在的，你卻希望我向你證明它們是存在的。”[114]
馬克思如此反對這種把事物“抽象”的解釋，是因為與抽象相對的是具體的歷史，所以，馬克思對這些資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學家的批判是因為他們認為“這種個人不是歷史的結(jié)果，而是歷史的起點。因為，按照他們關于人類天性的看法，合乎自然的個人并不是從歷史中產(chǎn)生的，而是由自然造成的”[115]，“我們越往前追溯歷史，個人，也就是進行生產(chǎn)的個人，就顯得越不獨立，越從屬于一個更大的整體”[116]，換句話說，個人是歷史的產(chǎn)物，這實際上也就是馬克思為“人”下的定義，即“人是最名副其實的社會動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物”[117]，這樣，馬克思把“人”從自然中分離出來，又放入歷史/社會的范疇，防止了人的自然化[118]。這里的自然不再指一種客觀化的對象即自然化的自然，而成為了一種區(qū)別于歷史的解釋學的動力源之一即自然而然，或者如美國著名馬克思主義學者弗雷德里克·杰姆遜所說“自然是無意識的，這是達爾文意義上的無意義，人類生命中也沒有目的，只不過是些偶然事件罷了，而歷史是有意義的”[119]。
這種對人的觀念是與近代科學主義的興起以及世俗化的進程分不開的，在某種意義上，把人從上帝那里分離出來，確立了人的自然性本身，即是一次重新發(fā)現(xiàn)人和認識人的過程，這是近代西方文藝復興以來人文主義、啟蒙主義的重要觀念之一。在“上帝/自然”的論述語境中，人歸屬了自然，但是馬克思卻強調(diào)人是歷史的產(chǎn)物，人是社會的動物，也就是說，成功逃離了上帝陰影的人，并沒有墮落到地獄，而是又回歸到一種被稱作“歷史或社會”的故事里，這樣“自然/歷史（社會）”就形成了一組相互結(jié)構(gòu)的話語關系，馬克思對其意義生產(chǎn)的邏輯是放棄自然/非歷史化的解釋（抽離了歷史經(jīng)驗的假象），而把闡釋的原因歸還歷史（時間運動的一種次序）和社會（空間的結(jié)構(gòu)關系），也就是說“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”[120]。在這個意義上，馬克思的研究方法，并不是把人作為出發(fā)點，而是把人解釋為歷史的產(chǎn)物。而馬克思的工作就是“自然發(fā)生的東西是如何變成歷史的東西”[121]，這也成為19世紀末興起以來社會學家們的任務，即“社會學一直是一種非自然化的力量，社會學家的目標在于將人類行為解釋為社會的和歷史的現(xiàn)象，而不是自然的現(xiàn)象”[122]。
阿爾都塞在《馬克思主義和人道主義》一文中，指出“從1845年起，馬克思同一切把歷史和政治歸結(jié)為人的本質(zhì)的理論徹底決裂”[123]，這種“認識論的決裂”體現(xiàn)在，馬克思制定出建立在嶄新概念基礎上的歷史理論和政治理論，或者說歷史的概念被“社會形態(tài)、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系、上層建筑、意識形態(tài)、經(jīng)濟起最后決定以及其他特殊的決定因素等”[124]所填充，在這個時候，人道主義在馬克思那里就成為意識形態(tài)的敘述。
第二節(jié) “異化”敘述背后的歷史目的論
蘇共“二十大”之后，由于斯大林主義的影響，使馬克思主義一度陷入困境，而《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》為歐洲左翼知識分子捍衛(wèi)馬克思或者說重新發(fā)現(xiàn)馬克思提供了契機，尤其是《手稿》中對人的異化的論述，發(fā)展出了馬克思主義的人道主義，為批判斯大林主義提供了馬克思主義的基礎�！妒指濉肥邱R克思第一次試圖對資本主義經(jīng)濟制度和資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學進行批判性考察，并初步闡述自己的新的經(jīng)濟學、哲學觀點和共產(chǎn)主義思想的一部早期文稿，其中，詳細論述了“生產(chǎn)”的概念，并把“生產(chǎn)”與勞動、異化放在一起來討論，正如阿爾都塞所指出的“《1844年手稿》的理論體系所依靠的是人的本質(zhì)、異化、異化勞動這三個基本概念”[125]。
馬克思認為“勞動首先是人與自然之間的一個過程，在這過程中，人由他自己的活動，來引起，來調(diào)節(jié)，來統(tǒng)治人與自然之間的物質(zhì)交換”[126]，或者說“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)生活本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段”[127]。馬克思使用動物的勞動來界定人的勞動，“誠然，動物也生產(chǎn)。它為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”[128]，或者用更形象的說法是“使最拙劣的建筑師和最巧妙的蜜蜂相比顯得優(yōu)越的，自始就是這個事實：建筑師在一蜂蠟構(gòu)成蜂房以前，已經(jīng)在他的頭腦中把它構(gòu)成”[129]，所以說正是由于這種“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”[130]，也就是說，馬克思強調(diào)一種人的意識賦予了勞動/生產(chǎn)特殊的本質(zhì)。
但是，由于私有財產(chǎn)的存在，使“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立。” [131]馬克思繼承了費爾巴哈等西方人本主義哲學中的異化概念，這種異化被馬克思運用于資本主義生產(chǎn)關系的勞動的異化，指出這種勞動的異化表現(xiàn)在以下三點：一是工人“在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”，所以，這種“勞動不是滿足一種需要，而只是滿足勞動以外的那些需要的一種手段”；二是“只要肉體的強制或其他強制一停止，人們會像逃避瘟疫那樣逃避勞動”；三是“這種勞動不是他自己的，而是別人的；勞動不屬于他；他在勞動中也不屬于他自己，而是屬于別人”[132]，造成這種情況是因為私有財產(chǎn)與勞動的分離，而資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟學[133]雖然從私有財產(chǎn)的事實出發(fā)，但“由于不考察工人（勞動）同產(chǎn)品的直接關系而掩蓋勞動本質(zhì)的異化”[134]。工人處在這種勞動的異化狀態(tài)中，使“他只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體，并且只有作為肉體的主體才[能]是工人”[135]，這種說法與馬克思在《資本論》（第一卷）中論述工人除了有出賣自己勞動力的自由之外一無所有的觀點已經(jīng)很接近了。
馬克思認為“對私有財產(chǎn)的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放；但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是客體上都成為人的”[136]，進而，馬克思舉例說“眼睛成為人的眼睛，正像眼睛的對象成為社會的、人的、由人并為了人創(chuàng)造出來的對象一樣。因此，感覺在自己的實踐中直接成為理論家。感覺為了物而同物發(fā)生關系，但物本身是對自身和對人的一種對象性的、人的關系，反過來也是這樣”，或者說，“只有當對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致于在自己的對象中喪失自身”[137]，而“對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因為正是這種關系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實的肯定方式”[138]，但是要成為“對象性的人”，也需要主體方面的配合，比如“只有音樂才激起人的音樂感；對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義，不是對象，因為我的對象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證”[139]，但是馬克思不會放任這種主體的能力或者說能動性，正如上一節(jié)所指出人不能作為來源，歷史才是解釋的動力。在這個意義上，“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”，這就避免了走向唯心主義，這樣“人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的”[140]。
這種對“感覺”、“感性”的強調(diào)來自于費爾巴哈，馬克思認為“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準備的歷史（發(fā)展的歷史）”[141]，似乎表述了一種人道主義的觀念。但是由于私有制的存在，勞動產(chǎn)品是與人相分離的或者說相對立的，因此是一種異化的勞動、異化的生產(chǎn)，而要揚棄這種“異化”，就要揚棄私有財產(chǎn)，“而要揚棄私有財產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實的共產(chǎn)主義行動”[142]，因為在馬克思看來，“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的�！盵143]
可見，這種主體由異化之前的“非異化”到“異化”再到異化之后的“去異化”的理論生產(chǎn)的過程，是以生產(chǎn)力的發(fā)展為結(jié)構(gòu)動因的經(jīng)濟/歷史作為保證的，共產(chǎn)主義既在生產(chǎn)力上達到最高又實現(xiàn)了人/主體的全面自由的發(fā)展，也就是說，在主體異化的邏輯背后隱含著歷史目的論，或者說這種“異化/去異化”的歷史過程預設了假設異化之前和異化之后的非異化狀態(tài)，這就暗含主體存在著透明自足的狀態(tài)，這與阿爾都塞對主體的理解是不同的。
在論述“理論實踐”時，他提到思維著的主體（個體）在認識生產(chǎn)中的地位，指出“理論實踐”雖然在頭腦中或者說思維中來完成，但是“馬克思這樣說，絲毫也沒有陷入意識唯心主義、精神唯心主義或思維唯心主義”[144]，因為“這種一定的現(xiàn)實性決定著單個個體的‘思維’的地位和作用。單個個體只能‘思考’已經(jīng)提出或者可能提出的‘問題’”[145]，或者說“正是理論實踐條件的這一體系賦予思維著的主體（個體）在認識生產(chǎn)中的地位和作用”[146]，從這里可以看出，主體并沒有獲得思維的自足，反而阿爾都塞更強調(diào)主體要受理論實踐條件的制約，在這個意義上，主體（個體）并非透明自足的，并且，這種非透明性，是與阿爾都塞的“意識形態(tài)沒有歷史”的觀點有關的，“歷史物質(zhì)主義不能設想共產(chǎn)主義社會可以沒有意識形態(tài)，不論這種意識形態(tài)是倫理、藝術或者‘世界的表象’”[147]。
第三節(jié) 意識形態(tài)及其對主體的詢喚功能
意識形態(tài)在阿爾都塞的“理論實踐”中占據(jù)重要的位置，簡單地說，阿爾都塞主要從兩個方面來論述意識形態(tài)的理論：一是把意識形態(tài)放在“科學/意識形態(tài)”的結(jié)構(gòu)對立中來確立意識形態(tài)的含義；二是把意識形態(tài)作為維系生產(chǎn)關系再生產(chǎn)的“意識形態(tài)國家機器”，并把其運作機制解釋為意識形態(tài)對主體的詢喚功能。在進入具體討論之前，我先提一下青年學者孟登迎的博士論文《意識形態(tài)與主體建構(gòu)：阿爾都塞意識形態(tài)理論》[148]，該論著主要圍繞著阿爾都塞的意識形態(tài)與主體建構(gòu)這一核心問題來展開，不僅詳盡梳理了阿爾都塞意識形態(tài)理論的問題背景、意識形態(tài)范疇的多重含義，而且還結(jié)合阿爾都塞對文藝問題的論文探討了意識形態(tài)與文藝理論的關系，引用了許多國內(nèi)外的最新研究成果，但論文的基本工作在于梳理阿爾都塞自身的意識形態(tài)理論，沒有把意識形態(tài)放在阿爾都塞“理論實踐”的內(nèi)在視野中來闡述，而且對“科學/意識形態(tài)”中意識形態(tài)的內(nèi)涵討論不足。
1、“科學/意識形態(tài)”的策略
在上面討論“認識論斷裂”中，曾提到“斷裂”就是“揭露科學的過去是意識形態(tài)，從而創(chuàng)建科學”的過程，之所以要提出“認識論斷裂”是為了認識馬克思理論革命即唯物辯證法的科學性，而科學的工作就“是要通過對由以往的意識形態(tài)理論實踐所確定的意識形態(tài)‘事實’的批判，確定它自身的科學事實”[149]。在這個意義上，“意識形態(tài)”就成為與“科學”截然對立的“非科學”的含義。在《自我批評材料》中阿爾都塞指出，他使用意識形態(tài)是以馬克思的《德意志意識形態(tài)》一書為依據(jù)的，“在馬克思的筆下，意識形態(tài)僅僅是謬誤的另一個名稱”[150]，科學/意識形態(tài)就等于真理/謬誤，科學的認識就在于不斷地剔除謬誤、宣布真理，阿爾都塞認為這種把意識形態(tài)理解為謬誤的解釋是自己的理論主義的錯誤，他反思這種“用科學實踐的‘執(zhí)行人’的觀點來判斷他們自身的實踐以及他們實踐結(jié)果的歷史”[151]是一種唯心主義的表述，認為在真理/謬誤背后隱含著“把馬克思主義同資產(chǎn)階級意識形態(tài)的對抗歸結(jié)為科學同意識形態(tài)的對抗”[152]。
但是，阿爾都塞在“實踐一般”的定義下也認為“意識形態(tài)不論表現(xiàn)為宗教、政治、倫理、法律或藝術，也都在加工自己的對象，即人的‘意識’”[153]，這就是“意識形態(tài)實踐”，并認為“作為表象體系的意識形態(tài)之所以不同于科學，是因為在意識形態(tài)中，實踐的和社會的職能壓倒理論的職能（或認識的職能）”[154]，在這個意義上，阿爾都塞認為意識形態(tài)是具有“能動”作用，也就是具有實踐職能、社會職能和政治職能。由于“意識形態(tài)實踐”加工的是人的“意識”，這就決定了意識形態(tài)不可能從世界上消失的無影無蹤，因此，“意識形態(tài)是一切社會總體的有機組成部分”[155]。
進而，阿爾都塞引入“無意識”這一被認為比意識更本質(zhì)的弗洛伊德的精神分析概念，認為“意識形態(tài)是個表象體系，但這些表象在大多數(shù)情況下和‘意識’毫無關系；它們在多數(shù)情況下是形象，有時是概念。它們首先作為結(jié)構(gòu)而強加于絕大多數(shù)人，因而不通過人們的‘意識’”[156]。在這里，阿爾都塞把“意識形態(tài)”指認為強加于“主體”的“結(jié)構(gòu)”，就從根本上把意識形態(tài)由在“科學/意識形態(tài)”二元結(jié)構(gòu)中作為“謬誤”的觀念轉(zhuǎn)化為了“人類同人類世界的‘體驗’關系”，但是，“意識形態(tài)所反映的不是人類同自己生存條件的關系，而是他們體驗這種關系的方式；這就等于說，既存在真實的關系，又存在‘體驗的’和‘想象的’關系。在這種情況下，意識形態(tài)是人類依附于人類世界的表現(xiàn)，就是說，是人類對人類真實生存條件的真實關系和想象關系的多元決定的統(tǒng)一”[157]，而這種“想象的”關系，是人類生存的基本狀態(tài)，就如同人類呼吸的空氣，因此，阿爾都塞肯定了“意識形態(tài)既不是胡言亂語，也不是歷史的寄生贅瘤。它是社會的歷史生活的一種基本結(jié)構(gòu)”[158]的觀念。
(推薦）試論阿爾都塞“理論實踐”的意義——關于阿爾都塞的“研究筆記”（上）; 2、意識形態(tài)國家機器及其詢喚功能
阿爾都塞寫于70年代初期的《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器》一文，不僅提出了意識形態(tài)國家機器的概念，而且把意識形態(tài)的運作機制解釋為詢喚功能。作為一篇旨在回應1968年“五月風暴”的理論論文，他著重闡述了“教育/學校”這一意識形態(tài)國家機器取代了“宗教/教堂”這一意識形態(tài)國家機器而成為在資本主義“生產(chǎn)關系再生產(chǎn)”中起著決定性作用的角色，這在很大程度上是對“五月風暴”中革命主體由“無產(chǎn)階級”替換為“學生”提供一種理論上的解釋，同時，也開啟了在后68的歷史語境中對資本主義體系進行意識形態(tài)批判的序幕。
在論文開始，阿爾都塞討論了生產(chǎn)資料的生產(chǎn)和勞動力的再生產(chǎn)，引出“勞動力的再生產(chǎn)需要的不僅是其技術的再生產(chǎn)，同時，還有勞動力對既有秩序準則的順從的再生產(chǎn)，即工人對主導意識形態(tài)的順從之再生產(chǎn)，以及為剝削、壓迫的代理人正確地使用主導意識形態(tài)的能力的再生產(chǎn)，以便他們也將能夠‘用語言’規(guī)定統(tǒng)治階級的統(tǒng)治”[159]，這樣就引出了“意識形態(tài)”對勞動力再生產(chǎn)中的重要作用，進而在基礎結(jié)構(gòu)與上層建筑的“地形學”中提出了“意識形態(tài)的國家機器”的概念。意識形態(tài)國家機器不同于強制性國家機器，它們主要以意識形態(tài)的/非暴力的方式來發(fā)揮功能作用，其特殊意義主要在于保證“生產(chǎn)關系的再生產(chǎn)”。
這些國家機器包括各種社會機構(gòu)，如宗教、教會、家庭、法律、政治、工會、通訊、文化等，它們在各自的領域內(nèi)起著保證生產(chǎn)條件的再生產(chǎn)的作用，所以說，“雖然只有一個（強制性的）國家機器，但卻有多個意識形態(tài)國家機器”[160]，但是，這種多樣性的意識形態(tài)并非意味著多元化或多元傾向，阿爾都塞指出“將它們的多樣性統(tǒng)一起來的正是在主導意識形態(tài)（這是‘統(tǒng)治階級的’意識形態(tài)）之下的這種作用，只要它們通過其起作用的意識形態(tài)，盡管存在多樣性與各種矛盾，實際上永遠是統(tǒng)一的”[161]，可見，“意識形態(tài)國家機器”對于統(tǒng)治階級來說尤為重要，也就是說，“任何階級都不能長期地掌握國家權(quán)力，而不同時對國家意識形態(tài)的機器或在其中施行霸權(quán)”[162]，所以，“意識形態(tài)國家機器可能不僅是樁標，而且是階級斗爭，往往是激烈的階級斗爭的場所”[163]，這顯然與葛蘭西的“文化領導權(quán)”的說法有異曲同工之處。
在阿爾都塞討論“意識形態(tài)國家機器”這個概念時，已經(jīng)借鑒了葛蘭西對市民社會/政治社會的劃分。在一個注釋中，阿爾都塞指出“就我所知，葛蘭西是惟一在我所走的道路上走出這么遠的人。他有一個‘值得注意的’觀點，國家不能歸結(jié)為（強制的）國家機器，而是包括，正如他所指出的，一定數(shù)目的來自‘文明社會’的機構(gòu)：教會、學校、工會，等等。不幸的是，他沒有對他的機構(gòu)進行系統(tǒng)化整理，其思想依然處于尖銳、不完整的筆記狀態(tài)”[164]，而阿爾都塞的工作，則是把“這些”在市民社會中發(fā)揮重要作用的“機構(gòu)系統(tǒng)化”，這就是意識形態(tài)國家機器的概念。
阿爾都塞指出占據(jù)資本主義社會形態(tài)的主導意識形態(tài)已經(jīng)由中世紀的教會-家庭的組合替換為了學校-家庭的組合，“正是通過對統(tǒng)治階級意識形態(tài)的大規(guī)模教育包裝著的多種知識的學習，資本主義社會形態(tài)中的生產(chǎn)關系，即剝削者與被剝削者的關系，得以大量地再生產(chǎn)”，而且，他非常辯證地指出“為資產(chǎn)階級統(tǒng)治產(chǎn)生這種關鍵結(jié)果的機制，自然被學校普遍性統(tǒng)治的意識形態(tài)所掩蓋和遮蔽，之所以稱為普遍性統(tǒng)治，因為它是主導的資產(chǎn)階級意識形態(tài)浸染的中性環(huán)境的意識形態(tài)”[165]，可見，意識形態(tài)的隱蔽性本身也是一種意識形態(tài)的作用。
在阿爾都塞看來，意識形態(tài)預示著社會機制與主體之間的關系，即“意識形態(tài)表征個體與其真實存在條件的想像性關系”[166]，也就是說，意識形態(tài)是滲進支持主導社會秩序的社會活動之中的多種再現(xiàn)系統(tǒng)。在意識形態(tài)中，“人們用一種想像的形式向他們自己表述它們真實的存在條件，……人們在意識形態(tài)中‘向自己表述’的，并不是他們的真實存在條件，他們的真實世界，最重要的，是在那里得到表征的他們與那些存在條件的關系。正是這種關系，處于對真實世界的意識形態(tài)的，也就是想像性表征的中心”[167]，進而，阿爾都塞又使用了辯證的口吻說：“正是這種關系的想像性的本質(zhì)，成了我們可以在意識形態(tài)整體中觀察到的（如果我們沒有生活在真實中），所有的想像性扭曲的基礎”[168]。
與此同時，阿爾都塞認為“每一種意識形態(tài)國家機器都是一種意識形態(tài)的實現(xiàn)”，而“一種意識形態(tài)總是存在于一種機器及其實踐或常規(guī)之中，這種存在即是物質(zhì)的存在”[169]，也就是說“意識形態(tài)存在于物質(zhì)的意識形態(tài)機器之中，而意識形態(tài)機器規(guī)定了由物質(zhì)的儀式所支配的物質(zhì)的實踐，實踐則是存在于全心全意按照其信仰行事的主體的物質(zhì)行動之中”[170]。在這個意義上，意識形態(tài)具有實踐性/物質(zhì)性。
進而，阿爾都塞把意識形態(tài)/意識形態(tài)國家機器的運作機制解釋為個體詢喚為主體的“雙重鏡像”活動，即個體變?yōu)橹黧w的詢喚作用與主體對絕對（大）主體的臣服（subject兼有主體和臣服兩個含義），其“意識形態(tài)的效果之一就是利用意識形態(tài)在實踐意義上否定意識形態(tài)的意識形態(tài)特性：意識形態(tài)決不說‘我是意識形態(tài)的’”[171]。
可見，在意識形態(tài)國家機器的理論構(gòu)架中“個體”就成一個先驗的理論預設或者說個體“除了可以自由地接受他的從屬地位外，他被剝奪了全部自由”。在這個意義上，個體是不存在的，“一個個體甚至在出生之前，就永遠-已經(jīng)是個主體”[172]（個體出生前就被家庭意識形態(tài)國家機器詢喚為主體了）。從這里可以看出，阿爾都塞強調(diào)意識形態(tài)對個體的絕對的詢喚意義，并得出“意識形態(tài)沒有歷史，意識形態(tài)國家機器永存”的觀點，雖然承認意識形態(tài)的能動作用、實踐性或者說物質(zhì)性，但是并沒有給主體反抗提供結(jié)構(gòu)性的空間和可能性。
“個體出生前就是主體”是一個很悲觀的結(jié)論，之所以推論出這樣一個悲觀的結(jié)論，我認為，與阿爾都塞使用結(jié)構(gòu)主義的方法來閱讀馬克思有關。如果把個體作為一個能指的話，那么個體“詢喚”為主體的過程，就可以看成是能指獲得所指的過程，而“詢喚”也就是賦予符號意義或者說提供差異性位置的過程，在結(jié)構(gòu)主義的視野中，能指與所指的意義關系是穩(wěn)定，也就是說有一個能指就意味著有一個所指，在這個意義上說，個體必然被詢喚為主體，而意識形態(tài)就如同索緒爾所說的語言系統(tǒng)，是一個先在的結(jié)構(gòu)，所以，個體是先在地被鑲嵌到這個結(jié)構(gòu)當中的。
但是，在《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器》一文的補遺[173]中，阿爾都塞指出“意識形態(tài)國家機器的投入使用并不完全是自行完成的。相反，它決定于激烈而不停頓的階級斗爭中的任務標志：最初是反對前統(tǒng)治階級并攻占它們在舊的與新的意識形態(tài)國家機器中的陣地，然后是反對被剝削階級”，當然，阿爾都塞把“階級斗爭”引入意識形態(tài)國家機器的斗爭中，即認為“意識形態(tài)國家機器意指統(tǒng)治階級意識形態(tài)必定要被實現(xiàn)于其中的形式和被統(tǒng)治階級必定要在其中與統(tǒng)治階級進行對抗和較量的形式”，而“五月風暴”所標識的就是“當今各資本主義國家中教育意識形態(tài)國家機器的‘危機’”[174]，或者說階級斗爭的一種形式。
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