討論黑格爾哲學(xué)中的一個問題：苦惱意識及其出路（上）

討論黑格爾哲學(xué)中的一個問題：苦惱意識及其出路（上） 內(nèi)容提要

本文是討論黑格爾哲學(xué)中的一個問題：苦惱意識及其出路。這個問題不僅僅是黑格爾哲學(xué)中的一個問題，也是我們今天所同樣要面臨的問題，所以，本文的目的不僅僅在于闡明黑格爾哲學(xué)的一個觀點，也要將黑格爾哲學(xué)中的這一問題與現(xiàn)實聯(lián)系起來，揭示出其現(xiàn)實意義。
第一章并沒有直接地提出苦惱意識這個問題，而是討論了“精神”與“倫理生活”這兩個概念，并探討了兩者的關(guān)系。之所以這樣做，是因為本文認(rèn)為苦惱意識的問題所在及其解決都涉及到精神與倫理生活的內(nèi)在聯(lián)系。首先討論的是“精神”，指出精神的本質(zhì)是絕對對立的統(tǒng)一，是真正的自我意識。然后討論了“倫理生活”，指出倫理生活的目的在于實現(xiàn)精神。
第二章提出本文所要討論的問題。在這一章，分析了什么是苦惱意識，并指出現(xiàn)代社會中存在著苦惱意識，它表現(xiàn)為功利意識和道德意識，前者以有限性為其本質(zhì)，后者以無限性為其本質(zhì)，但由于知性的思維方式將有限與無限分立起來，所以兩者都淪為苦惱意識。同時，還分析了這兩種苦惱意識對倫理生活的態(tài)度，前者將倫理生活的目的遮蔽起來，把倫理生活等同于市民社會，后者把則是逃避倫理生活，把倫理生活淪為“游行”或宗教小團體。最后，指出苦惱意識的苦惱是無法掩蓋的，以奧斯維辛為例，說明人們最終還是不得不直面“苦惱”。
第三者討論了希臘的倫理生活方式以及希臘的精神特征。但通過本章的論證，可以看出希臘的倫理生活方式的前提是，“自我意識”或主體性尚未出現(xiàn)。在這樣的前提下，希臘的倫理生活確實與希臘人的個體生命相契，希臘因此而成為精神的誕生之地。但是，苦惱意識是自我崛起之后出現(xiàn)的問題，我們既不可能恢復(fù)希臘的倫理生活方式，而希臘的精神也不能滿足苦惱意識的需要。
第四章討論了基督教所提出的倫理生活原則其及蘊含的精神。自我意識出現(xiàn)后，人與人的對立達到了絕對的程度，倫理生活受到了極大的破壞，要重建倫理生活，不能通過相互批評指責(zé)的方式進行，而只能通過相互間的寬恕與真誠的懺悔�；�督教并不僅僅將寬恕與懺悔看為倫理生活的原則，而且視之為自我意識的真正實現(xiàn)。最后，本文認(rèn)為，寬恕與懺悔具有一種超越性質(zhì)，其本質(zhì)是信仰與敬拜。本文的結(jié)論是，基督教為苦惱意識提供了一條出路。

Abstract

The problem of unhappy consciousness is one of the important themes in Hegel’s Philosophy. It is of great importance not only in Hegel’s Philosophy, but also in contemporary times. Therefore, the purpose of the paper is to discuss the problem of unhappy consciousness from the point of view of Hegel, trying to find out what solution Hegel provide, and what inspiration his solution offer.
In the first chapter, we discuss what is Spirit and what is ethic life in Hegel’s philosophy. The reason for discussing these two notions at the beginning of the paper is that the problem of unhappy consciousness is so closely related to these two notions that we can’t begin the argument without explaining these we notions at first. Spirit is the unity of absolute contradictions, and the purpose of ethic life is the realization of Spirit.
In the second chapter, we bring up the problem of unhappy consciousness, and argue that modern philosophy is the expression of the unhappy consciousness. There are two kinds of modern unhappy consciousness. One is utilitarian consciousness, which regards finity as its essence, and the other is moral consciousness, which regards the infinity as its essence. There is absolute cleavage between finity and infinity because the understanding can’t unite these two elements. Thus both utilitarian consciousness and moral consciousness are unhappy consciousness. The utilitarian consciousness believes that the civil society is the ultimate mode of ethic life, while the moral consciousness takes ethic life as something like parade or religious groups. Although the unhappy consciousness pretends to be happy, its suffering is doomed to be betrayed.
The third chapter observes the ethical life and the spirit of Greece. Greece is considered as the birthplace of Spirit and its ethic life is greatly admired. However, the condition of Greek ethic life is that the self-conciseness has not emerged. After the emergence of self-conciseness, the Greek ethic life can’t be revived and the Greek spirit is unsatisfactory to modern unhappy consciousness. Therefor, the ethic life and spirit of Greece is just a beautiful memory.
In the fourth chapter, we consider what solution Christianity can offer. Here we argue that the principle of forgiveness and confession is the only way to rebuild ethic life after the emergence of self-consicouness. Besides the principle of forgiveness and confession is also the only way toward the true self-conciseness, which is the unity of the contradiction. It is impossible to forgive and confess unless we have faith. From the point of faith, to forgive and confess is to practice cult. So the answer to the problem of unhappy consciousness is faith.

目 錄
內(nèi)容提要（中文）
內(nèi)容提要（英文）
第一章 精神與倫理生活
第一節(jié) 精神
第二節(jié) 倫理生活的精神內(nèi)涵
第二章 苦惱意識及其倫理生活方式
第一節(jié) 苦惱意識
第二節(jié) 功利意識
第三節(jié) 道德意識
第四節(jié) 苦惱意識失去快樂
第三章 苦惱意識出路之一：關(guān)于希臘的回憶
第一節(jié) 希臘的倫理生活方式
第二節(jié) 希臘的精神
第四章 苦惱意識出路之二：基督教
第一節(jié) 寬恕與懺悔——一種新的倫理生活原則
第二節(jié) 寬恕與懺悔的精神內(nèi)涵

第一章 精神與倫理生活

本文所要討論的問題是現(xiàn)代人的苦惱意識，正如后文將要展開的那樣，本文認(rèn)為現(xiàn)代人的苦惱意識與現(xiàn)代人的倫理生活方式是緊密聯(lián)系在一起的，個人的生命感受與其倫理生活方式的交織是本文的基本框架。問題的發(fā)生、展開和解決，完全是以此為前提的，即苦惱意識與其倫理生活方式相互促進，互為因果。在展開現(xiàn)代苦惱意識與其自身的倫理生活方式、希臘人的精神狀態(tài)與倫理生活方式以及基督教的精神與倫理生活方式之前，我們首先要在一般的意義上揭示出人的精神狀態(tài)確實與其倫理生活方式有著內(nèi)在聯(lián)系，這就是本章的任務(wù)。
本文的基本觀點是，倫理生活所要解決的問題并非個體生命的維持，也非人類的延續(xù)，而是解決個體生命與普遍性的關(guān)系，倫理生活的最終目的是為了將個體生命從其有限性中超拔出來，獲得普遍的本質(zhì)，個體生命由此從單純的有機體而成為精神，成為主體，獲得真正的自我意識。如果人不能認(rèn)識倫理生活的這個目的，這個本質(zhì)，這個真理性，就會破壞倫理生活的真正意義，從而也破壞個體生命本身。

第一節(jié) 精神

這一節(jié)要闡述本文對黑格爾“精神”的理解。然而，要說明“精神”，就要涉及到其它諸多概念，如特殊與普遍、有限與無限等等，這些概念不僅對于說明“精神”十分重要，而且這些概念對于全文也極為重要，它們就好象是搭起一座建筑的一根根鋼筋。
所以，為了既能闡明“精神”，又能把全文所需要的那些概念做一引進，這里采取的是一種“從頭說起”的辦法，即從黑格爾的那些最基本的概念說起，漸進到“精神”這一概念。

(1) 特殊性與普遍性
黑格爾以高揚普遍性著稱。在黑格爾看來，絕對的普遍是唯一的真實，普遍性“絕對地包含了一切，一切通過普遍性而存在、而維持”。（1）
但是，黑格爾的普遍性并不是指普通邏輯學(xué)上的普遍概念，黑格爾將那種普遍概念稱為抽象的同一，這種同一就是“純存在”，是其《邏輯學(xué)》開篇第一個范疇。這種普遍除了說它是存在之外“沒有任何更進一步的規(guī)定”，因此，也就是“無”。（2）而真正的普遍性是具體的同一，即是指“它在它的規(guī)定性里和它自身有自由的等同性。”（3）
所以，我們看到普遍性里面包含著規(guī)定性，而規(guī)定性是一個否定的原則，“否定是具有非同一的規(guī)定的差別”，（4）這就是對抽象的同一的否定，是在抽象的黑幕中找出的破口，于是抽象的同一出現(xiàn)了各種各樣的規(guī)定，而規(guī)定性就是特殊性，又可稱之為差別。
由于出現(xiàn)了作為對同一之否定的差別，即有了特殊性，才有了萬事萬物，才有了這個世界。沒有同一之中包含的那個否定原則，就不會有規(guī)定性，也就不會有特殊的、具體的萬事萬物了。否定是一股神奇的創(chuàng)造力。
不過，即使“普遍性將自己顯現(xiàn)為具體的、豐富的、充滿內(nèi)容的，我們還是沒有越出普遍性。結(jié)果是，一方面普遍性被拋在了后面，因為它已進到一個有規(guī)定的發(fā)展，進到內(nèi)容的豐富中去，進到更大的具體性中去，但另一方面，它還是作為絕對的底蘊而維持著自己�！保�5）“特殊之物看來似與普遍性分開了，……但這一步并沒有跨出普遍性去。”（6）
換言之，那純存在就是一個“一”，它內(nèi)蘊著一個否定的力量，這否定的力量將“一”打碎之后，出現(xiàn)了“多”，但是這些“多”只是自以為獨立了，實際上那原來的“一”象一條潛流一樣把所有這些“多”聯(lián)系在一起。
這就是普遍性與特殊性的關(guān)系。普遍性不是特殊性之中的共同之點，而是特殊性之間的這種聯(lián)系，因此，普遍是差異的統(tǒng)一。（7）
黑格爾又用另一對概念來稱呼普遍性與特殊性，那就是無限性與有限性。無限性就是一，有限性就是多，有限沒有脫出無限，無限是有限的統(tǒng)一。
不僅如此，黑格爾甚至用了一對具有價值判斷色彩的概念“善與惡”來描述這種普遍與特殊、無限與有限的關(guān)系。在黑格爾看來，善是普遍性，而惡則是一種分裂，但是，正象普遍、無限并不是特殊、有限的對立面一樣，善也不是惡的對立面，惡作為一種分裂性是逃不出善之外的，善能夠把惡取消掉。（8）
總之，無論是用普遍與特殊、無限與有限還是用善與惡來描述黑格爾這里所要表達的思想，都無非是說，萬事萬物的總歸都是“一”，都在一個“大一統(tǒng)”之中。 這是一種與常識完全不同的觀點，在我們看來，世界的萬事萬物都獨立地存在在那里，尤其是我們每一個人的獨立性更顯得寶貴，黑格爾這種無一物不在一個系統(tǒng)（即一個普遍的聯(lián)系）內(nèi)的看法，顯然是一種保守不開放的觀點。
但黑格爾不僅反駁了這種常識看法，而且可以說他的上述觀點就是在對這種常識的觀點的反駁中展開的。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中指出這種最為常識性的看法低于其它一切意識形式。黑格爾稱之為感性確定性，“在這種認(rèn)識里，我只是一個純粹的這一個，而對象也只是一個純粹的這一個（原文黑體）�！� （9）但當(dāng)我們指著一物說“這一個”的時候，“一個這樣的，通過否定作用而存在的單純的東西，既不是這一個、也不是那一個，而是一個非這一個”，（10）即要確定地指出某物來，總要指出它與另外某物的區(qū)別，而這種指出區(qū)別的過程本身也就是聯(lián)系了。所以，我們誠然看重我們不受他人支配的獨立性，我們還終究不是一個無所依賴的人。所以，沒有什么可獨立存在，并不存在不需要它物作參照的存在物。差別在其出現(xiàn)的第一刻，就被聯(lián)系縈繞。

（2）差別與聯(lián)系的同步加深
黑格爾對特殊與普遍、有限與無限、差別與同一、一與多的關(guān)系尚不局限于此。那刺破抽象性夜空的閃電，即那否定性原則的力度是有等級之分的，閃電變得越來越強烈，與此相應(yīng)，那縈繞著多樣性差別的“同一”的夢魂、那否定之否定的力量，也隨之變得越來越強烈，越來越清晰，當(dāng)那閃電亮如烈日強光之時，同一性之夢也就成了烈日下的一個現(xiàn)實。這有點象萊布尼茲的單子說，那“一”，那上帝爆炸了，因此有了無數(shù)的單子，無數(shù)的“一”，相互映照，把原來那“一”之中無語的沉默、無夢之眠喚醒為精靈的狂歡。不過，黑格爾的精靈不是萊布尼茲的單子。因為萊布尼茲的單子是相互隔絕的，而這里的無數(shù)的“一”卻是絕對對立又絕對統(tǒng)一的，這是一切差別中最深刻的差別，又是一切聯(lián)系中最緊密的聯(lián)系。
這樣一幅場景，黑格爾是用沉重的哲學(xué)話語來描繪的。我們在此作一簡述。
象我們上文在批駁感性確定性時說的那種差別轉(zhuǎn)為聯(lián)系、那樣一種差別的統(tǒng)一，即特殊與普遍的關(guān)系還是一種相當(dāng)淺層次的聯(lián)系。這種關(guān)系出現(xiàn)在機械自然中。在這一層次，差別誠然存在，但是這些差別沒有什么對立關(guān)系，“每一差別于其它差別之外獨立存在”，就象輕輕刺破的一道口子，分開來的部分還是可以相對獨立地存在在那里，它們各各不同，但它們的差別離對立還相去甚遠，還不是一種深層內(nèi)在的差別。盡管它們的不同之點可以非常多，但這些不同之點是散漫的、隨機散布的不同，而不是內(nèi)在的、從“一”之中爆發(fā)出來的不同之點。
這時那普遍、那“一”表現(xiàn)為“統(tǒng)攝它的一切規(guī)定性的整體，……，其中個別物體雖各有獨立的客觀存在，而同時卻都統(tǒng)攝于同一體系統(tǒng)（原文黑體）。例如太陽系就是這樣方式的客觀存在。太陽、彗星、月球和行星一方面現(xiàn)為互相差別的獨立自在的天體；另一方面它們只有根據(jù)它們在諸天體的整個系統(tǒng)中所占的地位，才成為它們之所以為它們�！保�11）可以說，這樣一種聯(lián)系，是一種外在的聯(lián)系，是差別之物所沒有自覺到的，因而是“純?nèi)蛔栽凇钡�。統(tǒng)一“還是沉沒在它的實在里，還沒有顯現(xiàn)為這種實在的觀念性和內(nèi)在的自為存在。它的存在的基本形式還是它的各差別的各自獨立，互相外在�！保�12）
這段話是很有啟發(fā)性的，同一性還沉沒在分散的、雜多的、獨立的諸差別中。而黑格爾在這里提出了“觀念的”與“自為的”這兩個概念。所謂“觀念的”、“自為的”就是那潛在的、分散的、松散的聯(lián)系能夠內(nèi)斂而成為自覺的，有意識的，因為“觀念的”蘊涵了這個含義：“在自為存里，已經(jīng)滲入理想性這一范疇�！保�13）（注，在這里我們又遇到了黑格爾用以描繪普遍與特殊關(guān)系的另一對術(shù)語觀念性，或譯理想性與現(xiàn)實性，前者是指統(tǒng)一，而后者指的則是差別）
如果那一，那普遍，那聯(lián)系與統(tǒng)一要從這個影影綽綽的狀態(tài)變得清晰起來，就要使象太陽系中那樣的分散的差別回到一種更明確的統(tǒng)一。這就要求“自然差別的這種整體一方面把概念明白外現(xiàn)為它的各種規(guī)定性”，即多樣性，“另一方面卻又把它的每一個特殊的自我封閉似的獨立狀態(tài)取消掉，使觀念性顯（在這種觀念性里各差異回到了這主體的統(tǒng)一——原文）表現(xiàn)為對這些差異灌注生氣的普遍源泉。”（14）這時，統(tǒng)一不再沉沒在現(xiàn)實中，而是作為內(nèi)在的同一和普遍性而出現(xiàn)，這時就出現(xiàn)了有機體。
有機體有三個特色，其一、差別是存在的；其二、這些差別又被統(tǒng)攝在一個軀體中；其三、出現(xiàn)了靈魂。靈魂是軀體的“觀念”，或形式。因為靈魂成為軀體各部分的統(tǒng)一和通體滲透的普遍性，靈魂作為軀體的觀念，同時也就是軀體的真理本質(zhì)。黑格爾又說靈魂表現(xiàn)為感覺，“靈魂在它的身體里既見出主體性的統(tǒng)一，……這在感覺里就可以看出，

（3） 精神
抽象的同一，純存在，或者說一，經(jīng)過內(nèi)在否定達到具體的規(guī)定性，而使世界萬物得以出現(xiàn)。萬物相互區(qū)別、分立，而那作為一切規(guī)定性或特殊性底蘊的普遍性包含著一種否定之否定的力量。于是，我們看到機械自然中的分散的規(guī)定性遂漸向內(nèi)收斂，出現(xiàn)有機體，有機體的感覺是對那統(tǒng)一的一種模糊的知覺。
而人不僅僅有感覺，還有思維能力。“思維活動的產(chǎn)物是有普遍性的，則思想便可以稱為自身實現(xiàn)的普遍性。就思維被認(rèn)作主體而言，便是能思維者，存在著的能思的主體的簡稱就是叫做我�！� （21）當(dāng)有機體的感覺達到了能夠說出“我”這個詞的時候，生命本身就從仍不失分散性的有機體進到了一個更高的階段，即自我意識階段，而從另一個角度來說，是那普遍，那純存在本身進到了自我意識的階段。純存在在人這里，通過人的方式而獲得了自我意識。
自我不是一種定在，是無限本身，就是那一、那普遍。不過，這時它已反映在意識里，是有自覺的一，自覺的統(tǒng)一。“實體的外在化、實體之變成自我意識表明了它過渡到它的反面，表明了必然性的無意識的過渡或者表明了實體潛在地就是自我意識�！保�22）黑格爾說康德的“自我”作為純粹的統(tǒng)覺是揭示出了這一真理的�！爱�(dāng)我說‘我’時，我便與我自己發(fā)生抽象的聯(lián)系。凡是與自我的統(tǒng)一性發(fā)生關(guān)系的事物，都必受自我的感化，或轉(zhuǎn)化成自我之一體。所以，自我儼如一洪爐，一烈火，吞并銷熔一切散漫雜多的感官材料，把它們歸結(jié)為統(tǒng)一體�！保�23）所以，有著自我意識的人的一切努力都是在于“將世界的實在加以陶鑄鍛煉，換言之，加以觀念化�！保�24）
所以思想，或者我，是一切的統(tǒng)一，一切差異之統(tǒng)一內(nèi)斂成的那個最后的焦點。當(dāng)人從有機體轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕乙庾R的時候，就意識到那“一”，那純存在，那普遍性，也就是意識到了那萬事萬物的起源。這時，原來的“一”變成了“多”，但這多中的每一個都是那原來的一，都是我。這就是那“一”化為了多個的萊布尼茲式的單子。但這單子還不是真正意義上的精神，因為最初這我是抽象的，即除了意識到“一”、意識到自己是絕對的主體之外，這種自我意識還不理解對立統(tǒng)一對“自我”而言的重要意義。
至此為止，那“一”才完成了最后的、最徹底的分裂。在此以前的分裂對立都沒有達到這種徹底的分裂，因為當(dāng)兩個“我”相面對的時候，等于是兩個“一”、兩個無限之間的對立，而無限與無限之間的對立的深度才是刺破那“一”的最后一道閃電，這才是黑格爾所說的一分為二。平常的世界中的兩樣不同的存在物，遠不能說是黑格爾所說的一分為二。沒有自我意識出現(xiàn)，那“一”，那抽象的普遍性的黑幕就未能刺破，當(dāng)兩個人面對面的時候，并且是當(dāng)兩個人都是作為上述意義上的“我”出現(xiàn)的時候，那“一”才是真正一分為二了，因為這二之中的每一個都是一。自我意識出現(xiàn)了之后，否定性原則才算真正地出現(xiàn)了。
因此，這里的問題是一個自我意識面對另一個自我意識的問題。當(dāng)兩個自我意識能夠克服這種絕對的對立，建立起統(tǒng)一的時候，“自我意識才第一次成為它自己和它的對方的統(tǒng)一�！奔�，自我意識達到“對立統(tǒng)一”�！凹热灰粋�自我意識是對象，所以它既是一個自我，也是一個對象�！�—說到這里，精神這一概念已經(jīng)出現(xiàn)在我們前面了。意識所須進一步掌握的，關(guān)于精神究竟是什么樣的經(jīng)驗，——精神是這樣的絕對的實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在互相差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我。意識在自我意識里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的轉(zhuǎn)折點，到了這個階段，它才從感性的此岸世界之五色繽紛的假象里并且從超感覺的彼岸之空洞的黑夜里走出來，進入到現(xiàn)在世界的精神的光天化日。”（25）
精神就是絕對對立的統(tǒng)一，是那純存在中所蘊含的否定的充分展開，又從這種最為徹底的否定中、最為絕對的對立中回復(fù)到統(tǒng)一，回復(fù)到那“一”的雙重運動。這是，那純存在由實體而進到主體�！皩嶓w作為主體是純粹的簡單的否定性，唯其如此，它是單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程，而這種過程則又是這種漠不相干的區(qū)別及其對立的否定”。（26）這個過程也就是精神，原來的“一”一分為二，而這種分立而被克服，在這里表現(xiàn)為兩個自我意識得到統(tǒng)一，彼此在對方之中發(fā)現(xiàn)了自己，而這時自我意識也才成了真正意義上的自我意識。
黑格爾從不同角度來闡釋精神的本質(zhì)。例如，黑格爾認(rèn)為精神是自由。就好象物質(zhì)的本質(zhì)是重量，物質(zhì)不可沒有重量一樣，精神的本質(zhì)是自由。精神不是“具有”自由，而應(yīng)當(dāng)說，精神就是自由本身，自由是精神的唯一真理�！拔镔|(zhì)的東西總是由各個部分構(gòu)成的，這樣部分彼此是外在的。物質(zhì)歸求著統(tǒng)一也因此尋求著自身的消失，它在尋歸它的反面�！�…它向著觀念邁進，因為統(tǒng)一以觀念的方式存在的。精神，恰恰相反，是以自身為中心的。它并不在它自身之外尋求統(tǒng)一，它是自在自為的�！薄熬�神是自身之中的存在，這也就是自由”。（27）精神是兩個絕對的“一”之間限制的消失，在它者中如在自身中，而在自身中亦即是在它者中。而這樣的自由又恰恰是黑格爾所說的“無限”。
這種自由從人的生命的角來看，又是人的生命的最大滿足，是生命的喜悅。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾指出，“自我意識又是欲望一般”（28）。因為自我意識作為一種絕對的普遍性要求，就是要否定一切外在的獨立于它的存在，這也正是欲望的特征，欲望本質(zhì)上是自身與對象的統(tǒng)一性，因此，欲望總是表現(xiàn)為消除兩者的外在獨立這種假象，而實現(xiàn)其統(tǒng)一的真理。人的欲望是作為自我意識出現(xiàn)的，因此這種欲望是一種無限的欲望，動物在吃飽了以后也就把欲望平消下去了，可是這卻不能使人滿足，人的欲望的滿足對象是另一個作為“自我意識”的人。
可是，人的這種欲望的滿足不是通過消滅另一個人，或者征服另一個人的意志而完成的，因為如此這般，就會使另一個人不再是自我意識，在主奴斗爭中主人戰(zhàn)勝了奴隸，使奴隸取消了其自我意識，而主人的欲望卻并不能由此得到滿足。因為“自我意識只能在另一個別的自我意識里才獲得它的滿足�！� （29）而這就是精神，所以，精神也可以說是人的欲望的真正的滿足，從而精神就是一種真正的喜悅。
精神還能戰(zhàn)勝死亡，是人的生命從必死的有機體里擺脫出來的唯一途徑。在黑格爾看來，死總是相對于生命有機體而言的，是“以生命的無機的普遍本性（原文黑體）的形式來否定生命�！彼朗恰捌毡榈莫毩⒌谋拘裕�在它那里否定是絕對的。”（30）死是就是那純存在的黑幕。對于有機體生命來說，死是“絕對的權(quán)力”，或“絕對的主人”，（31）但因為精神達到了一種真正的普遍性，是經(jīng)過了否定之否定之后的普遍性，所以，死所具有的絕對的否定在精神的否定之否定中就被否定了。
在論述了精神及其諸中性質(zhì)之后，我們還有這樣一個問題：黑格爾到底是說那純存在，那“一”成為主體，還是說人成為主體？從上面的引述顯然是說那“一”是主體，因此仿佛黑格爾的哲學(xué)有一種壓抑人的傾向，仿佛某種形而上的存在取代了人，人成了它手中的一個玩物。
其實并非如此，我們已經(jīng)看到，那實體，那“一”，那形而上的存在必須在自我意識出現(xiàn)之后才能成為主體，而自我意識的出現(xiàn)是在經(jīng)歷了存在的各個階段并最終在人這個階段上才出現(xiàn)的。當(dāng)人具有了自我意識，人就是那“一”，并不是說在人之外還有一種壓迫著人的形而上的不可見的力量，而是那力量全部地聚焦為人了。因此，說那“一”成了主體，也就是說人成了主體，那“一”通過人而成為主體，但那“一”并不是在人之外或躲藏在人的背后，而是人本身，人本身就是那“一”。這是對人的生命的最高評價，人因此是萬事萬物的真理和根據(jù)，因為人就是那萬事萬物之起源的“一”。 
可以說，人的存在具有絕對高的地位，人作為能思維的生命，其使命就是成為主體，獲得精神。因此，黑格爾說，“精神既然是實體，而且是普遍的、自身同一的、永恒不變的本質(zhì)，那么它就是一切個人的行動的不可動搖和不可消除的根據(jù)地和出發(fā)點——而且是一切個人的目的和目標(biāo)”。（32）
不過，人并不直接地具有精神，并不直接地是主體。人首先是有機體，這時，人處在“感性的此岸世界之五色繽紛的假象里”，即使人獲得了自我意識，也并意味著人同時獲得了精神。因為自我意識可能是完全抽象的普遍，這時人也只不過處在“超感官世界之空洞的黑夜里�！�
唯有人與人實實在在地相面對，我成為我們，我們成為我，打破人與人之間隔絕的壁壘，人才能成為真正的自我，真正的精神。這樣，我們就要論到倫理生活。我們將會看到，倫理生活的本質(zhì)和最終目的，就是把人從自身有機體的束縛中解放出來，以獲得精神，獲得真正的普遍性，成為那包含著否定之否定原則的“一”，成為真正的我。所以，個體的生命狀態(tài)與倫理生活的方式息息相關(guān)。

第二節(jié) 倫理生活的精神內(nèi)涵

黑格爾闡述倫理問題時不是從倫理的規(guī)則或教條角度進行的，而是將倫理作為人的生活，以此來考察其內(nèi)在環(huán)節(jié)與本質(zhì)，因為并非通常所謂“倫�！薄Ｎ覀兿旅娴挠懻撘彩菑膫惱碜鳛樯�活這一角度來展開的。
在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，從精神的角度來說，黑格爾既然把精神表述為“我即我們，我們即我”這樣一種狀態(tài)，其倫理的精神性質(zhì)就是相當(dāng)明確的。而黑格爾在《法哲學(xué)原理》中專門論述倫理的地方，就更為明確地指出了倫理生活的精神價值。黑格爾指出，“倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識本性的那種自由的概念”。（33）“倫理性的東西就是自由”。（34）而從上文我們已得知，自由就是精神本身。
既然倫理的本質(zhì)是自由，是精神，那么，“倫理性的規(guī)定就是個人的實體性或普遍本質(zhì)�！保�35）“倫理性的實體，它的法律和權(quán)力，對主體說來，不是一種陌生的東西，相反地，主體的精神證明它們是它所特有的本質(zhì)。在它的這種本質(zhì)中主體感覺到自己的價值，并且象在自己的、同自己沒有區(qū)別的要素中一樣地生活著。”（36）人在倫理生活中，或者說在與他人的共同生活中按本質(zhì)來說是應(yīng)當(dāng)如魚得水。倫理生活中的一切規(guī)則，不是為了限制人，而是為了把人的最高使命——精神實現(xiàn)出來。由于倫理生活與個人的使命，也就是與其本質(zhì)相契合，所以，只有在倫理生活中，“個人對自己自由的確信才具有真理性，也只有在倫理中個人才實際上占有他本身的實質(zhì)和他內(nèi)在的普遍性�！保�37）
所以，在黑格爾看來，倫理生活是一個人完成其使命，成為精神、成為我、成為普遍性的唯一途徑。黑格爾是從家庭、市民社會及國家三個方面來論證倫理生活的這種精神內(nèi)涵的。
首先來看家庭。具體來說，家庭“將人的個體生命帶向普遍性”這一特征表現(xiàn)在三個方面，第一是婚姻，第二是生育，第三是埋葬。
婚姻的根據(jù)在于愛。（這里的愛，黑格爾是指一種作為感覺的愛，與他在宗教哲學(xué)中把愛與精神等同有所不同。黑格爾有時采取愛與精神等同的作法，而另外的時候，又采取愛是“感覺著的精神”的處理方法。無論怎樣，愛是一種差異的統(tǒng)一，這一點是一致的。） “所謂愛，一般來說，就是意識到我和別一個人的統(tǒng)一，使我不專為自己而孤立起來；相反地，我只有拋棄我獨立的存在，并且知道自己是同別一個人以及別一個同自己之間的統(tǒng)一，才獲得自我意識”。（38）愛是自然形式的倫理，反過來說，倫理的本質(zhì)就是愛所表現(xiàn)出來的在他者中認(rèn)出自己，在自己中容納他者的一種能力。因此，婚姻中的愛與一般的性需要不同，在婚姻的愛中兩者可以相互交托的不僅僅是身體，而是一生的交托，無論是健康、疾病、貧窮還是富有，都不能破壞婚姻。“雙方意識到這個統(tǒng)一是實體性的目的，從而也就在于恩愛、信任和個人整個實存的共同性。”（39）
因此，在指向婚姻的愛情之中，本性沖動是次要的，至于倫理的這種精神性（雖然還不是完全意義上的，只是作為感覺的精神）的紐帶則被提升。婚姻中的愛因此就是自然環(huán)節(jié)的精神化的過程，即是對這種欲望的滿足，又是對這種欲望的越超。所以，在婚姻這樣一個倫理生活的最基本環(huán)節(jié)中，也反映出了倫理的本質(zhì)。
而婚姻中的兩性關(guān)系之所以能獲得精神價值，還有另一個更為重要的原因，那就是，這樣的兩性關(guān)系的目的是為了類的延續(xù)，家庭中“包括生活的全部，亦即類及其生命過程的現(xiàn)實”。（40）這時婚姻要面對的不是性欲的滿足，而是戰(zhàn)勝死亡。在黑格爾看來，死就是人的生命作為有機體被那抽象的普遍性吞滅，使一切差別的統(tǒng)一消失于無差別之中。正是為了抗拒死亡、養(yǎng)育后代，所以要求在婚姻中雙方的個體生命的交托比單純的性交更徹底。家庭是人的生命與死亡的第一種較量，是精神同抽象的同一的對抗。“夫妻之間的愛的關(guān)系還不是客觀的”，家庭的概念中還必然包括了子女，因為只有“在子女身上這種統(tǒng)一（兩個人之間的統(tǒng)一——引者注）本身才成為自為在存在的實存和對象；父母把這種對象即子女作為他們的愛、他們的實體性的定在而加以愛護”，（41）這種愛作為實體性的定在，作為下一代是對死的一種否定，是類生命的延續(xù)。家庭的精神價值便借著這種自然的方式得到了表現(xiàn)。
家庭精神性的第三種表現(xiàn)是埋葬死人。這是家庭對死的抗拒的又一形式，它再一次表明人類的倫理生活的精神實質(zhì)。生命雖然可以以類的方式通過后代延續(xù)下去，但個體的生命還是難逃一死，但這是人的真理——即精神——所不允許的，所以，家庭就對這種個體生命的死進行反抗。家庭成員的義務(wù)，就在于把意識的行動這個方面添加到死當(dāng)中，使個體生命向普遍性的這種轉(zhuǎn)化不是那樣直接與被動，“以便使他的這個最后的存在、普遍的存在也不僅只屬于自然” 。（42）家庭通過埋葬死人，把死人還給大地，使死不再是一種純粹的自然事件，而有了精神的意義。
婚姻、生育及埋葬體現(xiàn)了家庭生活的精神價值，但是，在這些行為中自然的因素占很大的比例，愛情的結(jié)合并不能完全看成是精神所要求的兩個自我意識的結(jié)合；在家庭中的成員很可能是沒有達到自我意識的個人，而家庭本身也是不要求其成員的自我意識的。至于說表現(xiàn)在生育后代中的對死的反抗，上文已表明這是一種非精神性的行為。只就“抗拒死亡”而言，它與精神有共同的目的，從而預(yù)示著精神的到來，是“潛伏著的精神”。（43）而埋葬死人則本身就表現(xiàn)出了對死的無奈。
倫理生活要實現(xiàn)其精神本質(zhì)，就要從家庭進展到市民社會 “市民社會是處在家庭和國家之間的差別的階段”。稱之差別的階段，就說明特殊性在這個階段得到了充分的發(fā)展。“具體的人作為特殊的人本身就是目的”，但這僅是市民社會的第一個原則，“每一個人特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足”，這是市民社會的第二個原則。（44）
由市民社會的這兩個規(guī)定性原則我們發(fā)現(xiàn)，從表面看來，表現(xiàn)在家庭中的那種精神的雛形被破壞了，但實際上，市民社會使人與人的聯(lián)系進一步擺脫了性欲血緣等的自然成份，走向了更進一步的精神的聯(lián)系�！皞惱砜磥硎菃适Я�，因為對意識來說，最初的東西、神圣的東西和義務(wù)的淵源，正是家庭的同一性。但是，現(xiàn)在卻出現(xiàn)了這樣的關(guān)系，即特殊物對我說來應(yīng)當(dāng)成為最初規(guī)定者，從而倫理性的規(guī)定也就被揚棄了。其實，這不過是我的錯誤，因為在我信以為堅持著特殊物的時候，聯(lián)系的必然性和普遍物依舊是最初的和本質(zhì)的東西�！� （45）
市民社會的精神內(nèi)涵首先表現(xiàn)為市民社會使人的需要的普遍化。這種需要的普遍化有利于精神擺脫其在自然中的潛伏狀態(tài)�！皠游镉靡环N局限的手段和方法來滿足它的同樣局限的需要。人雖然也受到這種限制，但同時證實他能越出這個限制并證實他的普遍性�！保�46）人的如此眾多的需要并不是單純從有機體那里生發(fā)出來的，而是經(jīng)過了“能理解差別的知性”的作用，并且還受到他人的影響，用黑格爾的話來說是這社會性的需要，“社會需要是直接的或自然的需要同觀念的精神需要之間的聯(lián)系，由于后一種需要作為普遍物在社會中占著優(yōu)勢，所以這一社會環(huán)節(jié)就含有解放（原文黑體）的一面，這就是說，需要的嚴(yán)格的自然必然性被隱蔽了”。（47）這里，黑格爾持一種與盧梭以及浪漫主義者完全不同的觀點，即認(rèn)為自然狀態(tài)中的那種有限的、能直接得到滿足的動物式需要并不是人的理想狀態(tài)。相反，需要的多樣化是使“潛伏在自然中的精神性”得以發(fā)揮出來的一個契點。
而這個契點的作用在于，為了滿足多樣化的需要，就要帶來了復(fù)雜的勞動分工。在市民社會這個階段，勞動不是直接為著自己而是為著他人，其勞動就要“適應(yīng)別人的任性” （48）勞動擺脫直接的目的而變得抽象，成為一種普遍性的勞動。人們需要上的依賴性和相互關(guān)系進一步深化，“特殊目的通過同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己�！保�49）這樣，市民社會的第二個原則就表現(xiàn)出來了。而為了滿足需要所進行的勞動分工陶冶著人們，使人們認(rèn)識到“我必須配合著別人而行動” ，“于是彼此配合，相互聯(lián)系，一切各別的東西就這樣地成為社會的�！保�50）
更重要的是，市民社會中的勞動分工產(chǎn)生階級，黑格爾并不把階級看成一些人壓迫另一些人的手段，而是看成個體之人與家庭之外的更多的人發(fā)生聯(lián)系的一種方式。階級源于自然的不平等以及由自然的不平等所帶來的勞動分工的不平等與財富分配的不平等。這種從自然而來的不平等反映為階級，就是把自然的不平等“從精神中產(chǎn)生它”，表現(xiàn)為“技能和財富上、甚至在理智教育和道德教養(yǎng)上的不平等”，（51）從而使廣大的人群分成不同的集團，個別的人分屬這些集團，這就是階級。
階級使個體之人成為一個廣大人群中的一員，成為可以界定的某一種人，“人必須成為某種人物（原文黑體），這句話的意思就是說，他應(yīng)隸屬于某一特定階級，因為這里所說的某種人物，就是某種實體性的東西。不屬于任何階級的人是一個單純的私人，他不處于現(xiàn)實的普遍性中�！保�52）需要的復(fù)雜化帶來勞動的復(fù)雜化以及分工的要求，而由此產(chǎn)生出的階級是個體之人的一種實體性規(guī)定。
在市民社會這個階段，個體之人與他人的聯(lián)系大大加強，進一步擺脫了自然有機體的局限性及私人性質(zhì)，通過階級，人作為社會之人得到界定。但是，市民社會中人與人聯(lián)系的媒介沒有擺脫自然的因素，需要本身是與軀體聯(lián)系在一起的，而作為人之界定的階級起源于一種自然的不平等。所有這一切使人與人的聯(lián)系成為一種外在的強迫性的聯(lián)系。黑格爾指出，在市民社會中，“一方面窮奢極侈，另一方面貧病交迫”。（53）這一切都不是精神應(yīng)有的狀態(tài)。
因此，我們就要談到黑格爾哲學(xué)中最重要的概念——國家。家庭中的愛是精神的感覺形式，市民社會表面上破壞了這一形式，但以需要的相互依賴、勞動分工的方式把愛的本質(zhì)即那人與人之間的聯(lián)系進一步發(fā)展了，但這種聯(lián)系完全成了外在的，強迫性的，因此，精神的要素只能自在地起作用。而“國家是倫理理念的現(xiàn)實——是作為顯示出來的（原文黑體）、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身”， “國家是絕對自在自為的理性東西”。（54）
黑格爾常常給人以國家集權(quán)主義的倡導(dǎo)者的印象，也許與上述這些用詞不無關(guān)系。但是，這里的國家實際上是一個哲學(xué)概念而不是具體的定在的國家�！艾F(xiàn)在如果問，一般國家或者每個特殊國家以及它的法和使命在歷史上起源是或曾經(jīng)是怎樣的，又如果問國家最初是從

上面我們展開了精神與倫理生活之間的關(guān)系，接下來，我們就將在這一框架內(nèi)提出我們的問題，即現(xiàn)代苦惱意識的問題�？鄲朗乾F(xiàn)代個體生命的一種狀態(tài)，但這與現(xiàn)代人所采取的倫理生活方式關(guān)聯(lián)在一起的，彼此相互促進，互為因果。

注釋：
（1）《宗教哲學(xué)講演錄》 P115。
（2）《邏輯學(xué)》上P69。
（3）《小邏輯》P331
（4）《小邏輯》P256
（5）《宗教哲學(xué)講演錄》P117
（6）《宗教哲學(xué)講演錄》P117
（7）參見 《小邏輯》P332
（8）參見《精神現(xiàn)象學(xué)》下P44與P246
（9）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P63
（10）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P66
（11）《美學(xué)》一冊P150
（12）同上P151
（13）《小邏輯》P211
（14）《美學(xué)》一冊P152
（15）《美學(xué)》一冊P153
（16）《小邏輯》P251
（17）參見《小邏輯》P251
（18）《美學(xué)》一冊P154
（19）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P118
（20）《小邏輯》P409
（21）《小邏輯》P68
（22）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P233
（23）《小邏輯》P122
（24）《小邏輯》P122。
（25）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P122
（26）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P11
（27）《歷史中的理性》P23
（28）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P117
（29）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P121
（30）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P121
（31）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P131
（32）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P2
（33）《法哲學(xué)原理》P164
（34）同上P165
（35）同上P165
（36）同上P166
（37）同上P172。
（38）同上P175
（39）同上P178
（40）同上P176
（41）同上P187
（42）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P10
（43）參見《法哲學(xué)原理》P208
（44）同上P182
（45）同上P196
（46）同上P205
（47）同上P208
（48）同上P209
（49）同上P197
（50）同上P207
（51）同上P211
（52）同上P216
（53）同上P209
（54）同上P253
（55）同上P254
（56）參見《法哲學(xué)原理》P198
（57）同上P260
（58）參見《法哲學(xué)原理》P261
（59）同上P340
（60）同上P341
（61）同上P344
（62）同上P340
（63）同上P253

第二章 苦惱意識及其倫理生活方式

第一節(jié) 苦惱意識

法國的著名黑格爾研究者伊波利特指出，“苦惱意識是《精神現(xiàn)象學(xué)》的根本主題”，“苦惱意識這個主題以不同的形式慣穿了《精神現(xiàn)象學(xué)》全部》”。（1）伊波利特還指出，苦惱意識在黑格爾的《早期神學(xué)著作》中已經(jīng)出現(xiàn)了。本文同意伊波利特的這個觀點，并且進一步認(rèn)為，苦惱意識問題不僅出現(xiàn)在黑格爾的早期研究中，同樣，晚期的研究也是對這一問題的回答，因為本文正是在黑格爾晚期對宗教哲學(xué)的論述中找到了確決苦惱意識的辦法。當(dāng)然，這樣一個論斷是要以全文為之演繹的。

（1） 苦惱意識的界定
當(dāng)前的工作是要說明，到底什么是苦惱意識？
要說明苦惱意識，還要從主奴斗爭說起。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾指出人的生命指向的是“普遍的統(tǒng)一”，即前面所說的“一”、“普遍生”、自我意識。（2）兩個自我意識相遇并經(jīng)過一番主奴斗爭（即，為爭取對方承認(rèn)而進行的殊死斗爭），無論是主人還是奴隸都沒有能夠?qū)崿F(xiàn)真正的自我意識，即兩個對立的自我意識之間的統(tǒng)一。就主人方面來說，他不放棄他作為自我的權(quán)利，因為他敢于冒死，而證明自己是普遍的，決不囿于有機體生命。但是當(dāng)他征服了奴隸，消滅了奴隸的那個自我意識時，奴隸成了一物，主人與奴隸的關(guān)系就是人與物的關(guān)系了，所以，主人并未能在另一個自我意識中認(rèn)出他自己來。而從奴隸方面來看，奴隸放棄了自己的自我意識，把主人的自我意識當(dāng)成他自己的自我意識，他雖在另一個自我意識中認(rèn)出了自己，可實際來說，在這種認(rèn)出之前，他已失去了自我意識，因為他的怕死，他在死這一普遍性面前承認(rèn)自己作為一個有機體要保全自己，從而奴隸就是僅僅是有機體生命。
在主奴斗爭中，我們已經(jīng)看來，普遍性的自我意識與作為有機體而存在的生命之間的矛盾，分別以主人與奴隸為代表。而在論到苦惱意識的時候，黑格爾指出，“那過去劃分為兩個個人——主人和奴隸——的兩面性，現(xiàn)在就集中在一個身上了。于是現(xiàn)在就出現(xiàn)了自我意識在自身之內(nèi)的二元化，這種二元化在精神的概念里是本質(zhì)性的，不過這兩方面的統(tǒng)一卻還沒有達到，——這就是苦惱意識，苦惱意識就是那意識到自身是二元化的、分裂的、僅僅是矛盾著的東西�！保�3）
這二元化的兩個方面，就是前面主人代表的普遍性、無限性一面，與奴隸代表的特殊性、有限性的一面。在《精神現(xiàn)象學(xué)》論苦惱意識的部分，黑格爾稱這兩面為“不變的一面”和“可變的一面”。這種分裂，使個體生命在把自己認(rèn)同于兩方中的任何一時出現(xiàn)了不可克服的困難。
如果個體生命把自我認(rèn)同于有限一方，那么顯然這是與普遍無限的自我是不相容的，它這樣做的時候只能自欺欺人地說，它“發(fā)現(xiàn)那不變的本質(zhì)以個別性的形態(tài)出現(xiàn)在它里面，于是個別性就成為不變的本質(zhì)的形態(tài)，從而整個存在的方式或形態(tài)都轉(zhuǎn)變?yōu)椴蛔兊牧��！保?）黑格爾認(rèn)為，個體生命之所以能做到如此的自欺欺人，也是有一定道理的。因為當(dāng)個體生命把自我認(rèn)同有限一方、即將無限直接等同于有限的時候，它也是涉及到了真理性的這一方面：無限確實包含著有限，而不是完全獨立于有限的。尤其是，個體生命是以欲望和勞動的形式對待特殊性的，勞動和享受“對于意識（由于黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中討論的意識諸現(xiàn)象，在該引文的語境中，他是用意識這個詞來指本文所說的個體生命。）證實了對它自己本身的內(nèi)在的確定性�！保�5）即，證時了自我所具有的一種否定異己存在的能力，而這種否定異己的能力確實是自我作為統(tǒng)一性所具有的特征。但是，“苦惱意識發(fā)現(xiàn)它自己只是在欲求著和勞動著”（6）欲望和勞動并不能滿足自我意識的真正的需要，即無限的統(tǒng)一的能力，因此人的欲求和勞動作為一個無止境的過程不會有所停止（7），在一時的滿足之后，苦惱意識不得不承認(rèn)，那被當(dāng)作本質(zhì)的個別性無論如何“是個別的東西”、“直接的感性確定性的對象”，“正因如此，所以它只是這樣一種已經(jīng)消逝了的東西。因此意識只能夠達到它自己生命的墳?zāi)��！保?）
個體生命也會把自我認(rèn)同于無限的一方，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》專門討論苦惱意識的這一部分稱之為“純粹意識”，在這個純粹意識中，象在前一種意識中那樣，它把純粹思維和個別性結(jié)合起來了。但與前述把本質(zhì)當(dāng)個別性的作法不同，在這里，本質(zhì)被認(rèn)作是無限的，而個別性的有機體生命作為純粹的思維而直接達到無限�？墒�，“當(dāng)意識在不變的意識里直接地達到它自身時，它卻發(fā)現(xiàn)它自身與那不變的意識正相對立，意識不惟沒有把捉住本質(zhì)，它僅僅感覺到，并且墮回到自己原來的境地，既然意識之達到自身并不能免除這種對立，所以它不惟沒有把握住本質(zhì)，而只是抓住了非本質(zhì)的東西�！保�9）這樣，它就發(fā)現(xiàn)被它認(rèn)同于自身的無限的那方面實際上是在它自己的對立面，是一個彼岸，它不得不承認(rèn)自己是一個非本質(zhì)的方面�！安蛔兊谋举|(zhì)對意識說來只是異己的本質(zhì)，它對于個別性采取裁判態(tài)度�！保�10）換言之，個體生命無論怎樣確信它自己作為自我是無限的，它都不能否認(rèn)自己首先還是有限的有機生命體，并且在無限的對立比較之下，它更強列地感受到這一點。
總之，苦惱意識的出發(fā)點雖然是有限性與無限性因當(dāng)統(tǒng)一在自我意識之內(nèi)，但是由于它把有限性與無限性分裂對立開來，所以，當(dāng)它認(rèn)同于有限，則無限在它之外，這與它作為自我的本質(zhì)是不相容的，當(dāng)它認(rèn)同于無限，它又不能否認(rèn)它實際是作為有限的個體生命而存在的。所以，“苦惱意識在哪里去尋求本質(zhì)，本質(zhì)就不能在那里被它找到；因為本質(zhì)已經(jīng)被認(rèn)作彼岸�！奔纯鄲酪庾R已經(jīng)認(rèn)為有機體生命與無限是對立的。（11）苦惱意識是主奴斗爭在同一個自我意識內(nèi)部斗爭的結(jié)果，它在有限與無限之間徘徊不己。它的苦惱也正是來自于這種無限與有限的對立。

（2）苦惱意識在現(xiàn)代
在黑格爾的研究者中關(guān)于苦惱意識有一個爭論不已的問題，那就是：黑格爾所說的苦惱意識到底是指那一個時代的現(xiàn)象？
黑格爾本人在《精神現(xiàn)象學(xué)》中集中論述苦惱意識的段落中并沒有指明這種苦惱意識的時代，這是黑格爾寫作的一個特點，他往往是若隱若現(xiàn)地讓人聯(lián)想起某些時代，但是并不給人以明確的文本根據(jù)。例如，在談到以無限為本質(zhì)的苦惱意識時說到“它不是在思想，而只是在默想，——它是虔敬默禱的默想。它的思維不過是無形象的鐘聲的沉響或一種熱薰薰的香煙的繚繞”等等（指純粹意識）使人聯(lián)想起中世紀(jì)的天主教，而在伊波利特的解釋中，苦惱意識又是與猶太教聯(lián)系起來的，他認(rèn)為黑格爾早期神學(xué)著作雖未出現(xiàn)苦惱意識一詞，但他在談?wù)搧啿�拉罕時，已經(jīng)表明了亞伯拉罕代表著《精神現(xiàn)象學(xué)》中所說的苦惱意識。許多著名的黑格爾研究者都普遍地把苦惱意識與天主教或猶太教聯(lián)系起來。
但是，如果我們使用伊波利特的方法，即不是去看是否在字面上出現(xiàn)“苦惱意識”一詞，而是從上述對苦惱意識的界定來考察何種意識可以被稱為苦惱意識，那么，我們完全有理由問，苦惱意識除了天主教與猶太教這外，是否也能在現(xiàn)代出現(xiàn)？畢竟，黑格爾本人并沒有在文本中為苦惱意識的時代劃分提出明確依據(jù)。我們在這里要論證的是，苦惱意識完全可以在現(xiàn)代出現(xiàn)。
當(dāng)然在論證這一點之前，我們有必要對什么是現(xiàn)代做一界定�！艾F(xiàn)代的”在英語中是Modern，中文常常將之譯成近代，而本文卻認(rèn)為譯為現(xiàn)代更合適，因為如本文后面將要論證的，我們當(dāng)前生活的時代從某種意義上講尚未超越這個“現(xiàn)代”。黑格爾本人在《哲學(xué)史講演錄》里的第三部分“現(xiàn)代哲學(xué)”中開篇就說，“真正說來，從宗教改革的時候起，我們就進入了第三個時期”，顯然這第三個時期就是現(xiàn)代（因為它就列在“現(xiàn)代哲學(xué)”這個大標(biāo)題之下），他接著說到，“現(xiàn)代哲學(xué)的出發(fā)點，是古代哲學(xué)最后所達到的那個原則，即現(xiàn)實自我意識的立場”，（12）“人獲得了自信，信任自己的那種作為思維的思維”，“人意識到了自己的意志和成就”，（13）“人們向良知呼吁，而不再訴諸教父和亞里士多德，訴諸權(quán)威；鼓舞著、激勵著人們的，是內(nèi)在的、自己的精神”。（14）我們今天的時代可以在其它許多方面與黑格爾所說的現(xiàn)代不同，但在對自我意識的態(tài)度上，黑格爾的上述語詞也完全地適用于描繪我們今天的時代。由于本文關(guān)心的苦惱意識問題正是與自我意識聯(lián)系在一起的，所以，從自我意識的這一角度來說，我們?nèi)蕴幵诤诟駹栐凇墩軐W(xué)史講演錄》中所稱為的“現(xiàn)代”之中。在此基礎(chǔ)上，我們才能進行進一步的論證：黑格爾所關(guān)心的苦惱意識，也是我們今天所要關(guān)心的現(xiàn)代苦惱意識，黑格爾時代對自我的高揚以及對自我的誤解在我們時代都存在。
那么，何以論證現(xiàn)代存在著苦惱意識，甚至現(xiàn)代就是一個苦惱意識的時代呢？我們認(rèn)為，通過分析現(xiàn)代哲學(xué)（也就是黑格爾《哲學(xué)史講演錄》中的現(xiàn)代哲學(xué)）可以來論證這一點。
從黑格爾對現(xiàn)代哲學(xué)的分析來看，我們可以歸結(jié)出現(xiàn)代哲學(xué)中最為黑格爾所重視的兩大特點：第一，是自我意識，或者說主體性的出現(xiàn)；第二，是現(xiàn)代哲學(xué)的知性特點（這里指現(xiàn)代哲學(xué)中十七、十八世紀(jì)時期）。我們也將從這兩點來論證，現(xiàn)代哲學(xué)是一種苦惱意識的哲學(xué)。
關(guān)于黑格爾對現(xiàn)代哲學(xué)的第一個特點的態(tài)度已是不言而喻的了，不僅上面從《哲學(xué)史講演錄》而來的這些引文可以證明黑格爾對現(xiàn)代哲學(xué)這一特點的歡呼，而且從第一章黑格爾對自我意識的闡述來看，對自我意識的重視是其哲學(xué)內(nèi)在邏輯的要求。但是，正如我們在第一章指出的那樣，自我意識的出現(xiàn)并不意味著自我意識的真正實現(xiàn)。因為自我意識作為絕對差異的統(tǒng)一，其實現(xiàn)過程不是一蹴而就的。在自我意識出現(xiàn)之初，它往往是作為空無內(nèi)容的抽象普遍性而存在，是無差異的“一”，是“我是我”的同義反復(fù)。而現(xiàn)代哲學(xué)之所以未能認(rèn)識到自我意識的真正內(nèi)涵又是與現(xiàn)代哲學(xué)的第二個特點，即知性思維的特點聯(lián)系在一起的。
黑格爾對知性思維的批評人是眾所周知的，在此只需做一簡單的概述。知性思維就是一種堅持抽象同一性的思維，它無所不用是矛盾律，因此，同一就是同一，差別就是差別，換言之，特殊與普遍是分開的，普遍不是作為特殊之統(tǒng)一的普遍，而特殊也就不可能包含在普遍之中，而我們已經(jīng)知道，特殊與普遍之關(guān)系的另一名稱就是有限與無限，所以，我們也可說，知性思維將有限與無限分裂對立起來。
黑格爾對知性思維的批評已是老生常談。不過，我們應(yīng)當(dāng)看到，黑格爾對知性思維的批評不僅僅是一種思維方式批評，相反，我們應(yīng)當(dāng)把黑格爾的思維方式批評置于他對個體生命的關(guān)懷中來理解。所以，黑格爾的邏輯學(xué)也就不僅僅是我們通常意義上的邏輯學(xué)，而一種生存論哲學(xué)。這樣來看待黑格爾對現(xiàn)代哲學(xué)中知性思維的批評，就可以發(fā)現(xiàn)知性思維與苦惱意識的內(nèi)在聯(lián)系。
以知性思維的方式來看，有限的有機體生命與無限、普遍是相互對立著的，這就構(gòu)成了要求著自我意識的現(xiàn)代哲學(xué)的內(nèi)在矛盾。而這也正是上述對苦惱意識的界定中所說的自我意識的內(nèi)在的二元化。由此我們看到，苦惱意識不僅僅是在天主教或猶太教那里存在，而且從現(xiàn)代哲學(xué)的上述兩大特點中可以清楚地看出現(xiàn)代哲學(xué)是一種關(guān)于苦惱意識的哲學(xué)。
這里有必要指出，黑格爾雖然在《哲學(xué)史講演錄》中歡呼自我意識在現(xiàn)代哲學(xué)中出現(xiàn)，但是，在其它許多地方黑格爾稱在希臘之后的羅馬帝國時代，尤其是在羅馬帝國晚期的基督教出現(xiàn)的時代，甚至在更早的亞伯拉罕的時代，自我意識就出現(xiàn)了，并且與此同時出現(xiàn)了苦惱意識。所以，我們在這里指出現(xiàn)代哲學(xué)是苦惱意識的哲學(xué)、苦惱意識在現(xiàn)代存在，并不是將之視為現(xiàn)代的特產(chǎn)，至于現(xiàn)代苦惱意識與古代的苦惱意識之間有何關(guān)系？古代苦惱意識的哲學(xué)表達是怎樣的？本文都不涉及。但本文的一個觀點是，黑格爾是一位關(guān)心著時代的思想家，黑格爾是從自身經(jīng)歷到的苦惱意識，去追想過往的苦惱意識，其追想的目的也不是發(fā)幽古之思，而是通過對過往的苦惱意識的分析，來透視現(xiàn)代的苦惱意識，黑格爾要醫(yī)治的不是過往之人的苦惱，而是現(xiàn)代人的苦惱。
下面，我們就是來具體地考察苦惱意識在現(xiàn)在的表現(xiàn)形式，這個考察過程會反過來印證我們的上述觀點，即現(xiàn)時代作為苦惱意識是黑格爾關(guān)心的焦點。

第二節(jié) 功利意識

（1）苦惱意識

（2）功利意識的倫理生活方式
勞動享受和占有也能使人相互之間聯(lián)系起來，但這種聯(lián)系是以一種外在的、不自覺的、被迫的方式發(fā)生的，如商品的交換，勞動分工等。所以，功利意識的倫理生活方式就是前面所說的市民社會的方式。特殊性成為這個倫理生活方式的第一的、自覺的原則。當(dāng)然，正如我們在分析市民社會時指出，普遍性的原則在這里并未失，只是潛在地發(fā)生著作用
黑格爾本人身處的德國正是這樣一種狀態(tài)，在他看來傳統(tǒng)的民族國家正在消退，代之而起的是以私人利益為最高目的“外部的國家，即需要和知性的國家。”（23）當(dāng)黑格爾看到德國分裂為大大小小上百個公國的時候，他聯(lián)想起了羅馬帝晚期的情景，因此說到：“就象在羅馬帝國時期一樣，由于宗教中的普遍統(tǒng)一消失了，圣明受到褻瀆，而且，由于政治生活缺乏原則、缺乏行動、缺乏自信，理性就在私人權(quán)利的形式中尋求庇護，私人的利益被抬到了首位，成為最終目的，現(xiàn)在的情況也正如此�！保�24）在這種情況下，每個人的權(quán)利誠然是得到了承認(rèn)，但是，這是一種抽象的承認(rèn)，是以普遍性的死亡為代價的，“普遍物已破裂成了無限眾多的個體原子，這個死亡了的精神現(xiàn)在成了一個平等原則，在這個平等中，所有的原子個體一律平等，都象每個個體一樣，各算是一個個人”（25） “從此以后，這個我于是就被承認(rèn)為自在而又是自為的存在物，這個被承認(rèn)，就是它的實體性；但它這實體性是抽象的普遍性，因為它的內(nèi)容是這種不觸犯的自我，而不是已消溶于實體中的自我”。（26）即，這個“我”雖然自稱是有實體性的（即普遍性的）但又脫離了真實的實體——倫理生活，只是以一個“不容觸犯的”形象出現(xiàn)。
作為倫理實體的國家在這里就成了 “外部的國家”，或者說需要和知性的的國家，被黑格爾稱為是一種“調(diào)節(jié)器”式的國家。（27）這個調(diào)節(jié)器的主要功用也就是調(diào)節(jié)財產(chǎn)。一言以蔽之：倫理的本質(zhì)被遮蔽。這一遮蔽帶來的后果，可以從國家內(nèi)外部兩個方面來做說明。
先從外部來說。黑格爾有感于拿破侖侵入德國時德軍的慘敗，他認(rèn)為，并不是德軍沒有膽量，而德國已失去了作為普遍性的國家。所以，在外敵面前的潰不成軍，是內(nèi)部國家概念失去的結(jié)果。他在《德國憲法》中指出，“德國的政治大廈不過是由一堆從整體那里取來的私人權(quán)利構(gòu)成的”（28），“成員們?yōu)榱俗约旱男枰�、愿望、利益或為了調(diào)節(jié)矛盾才轉(zhuǎn)向國家�！薄吧�活的每一個中心點都自行其事，各自為政，整體崩潰了，國家不再存在”“象這樣的結(jié)合不過是一堆圓石，堆放在一起成了一座金字塔，但這圓石都是滾圓的，沒有相互聯(lián)系的契點，它只是這樣維持著，只要這個金字塔一開始運動，就會無可避免地頃塌�！保�29）
市民社會的出現(xiàn)本當(dāng)是為了加強人與人的聯(lián)系，是以國家為其內(nèi)在目的，但是在功利型的苦惱意識看來，市民社會本身成了最高目的，國家就失落了。戰(zhàn)爭中國家的失敗表現(xiàn)了這一點。不過，也國家的失落也并不一定要通過戰(zhàn)爭來表現(xiàn)，因為戰(zhàn)爭中的失敗還只是一種外在的表現(xiàn)方式。即使沒有戰(zhàn)爭，每一個個人所感受到的外在需要的國家的壓迫也足以說明真正的國家的失落。
正如我們在第一章中所述，真正的國家是精神，是每一個人的使命，在國家里人們應(yīng)當(dāng)感到自己希求著國家這樣的普遍物，國家與個人是同一的。但以市民社會取代了真正的國家之后，市民社會內(nèi)的根據(jù)、即前面所說的人與人的聯(lián)系的普遍性原則就以一種外在強迫方式出現(xiàn)，于是，這種普遍性“本著它的普遍性在統(tǒng)治著，在這種普遍性里個人的生命顯得是被否定了的或次要的，無足輕重�！保�30）在這種強迫的國家中，公民沒有什么真正的權(quán)利，“現(xiàn)代個人自作決定的獨立自足性、可以自由發(fā)揮效用的領(lǐng)域都是很小的�！保�31）“作為一個個人，不管他向哪一方向轉(zhuǎn)動，他都隸屬于一種固定的社會秩序，顯得不是這個社會本身的一種獨立自足的既完整而又是個別的有生命的形象，而只是這個社會中的一個受局限的成員�！保�32）那無所不在的普遍性原則，就是這樣以強制的方式在起作用，個人的地位實際上是被貶低了。
倫理生活的本質(zhì)被遮蔽，也就是倫理生活未能使人獲得精神，未能使人獲得真正的自我，在這里我們也看到對自我的誤解與倫理生活方式的誤解互為因果。越是把自我界定為對特殊性、有限性的征服占有，就越是不去思考倫理的本質(zhì)在于人與人之間的統(tǒng)一，而越是把倫理生活的目的規(guī)定為私人利益，也越使個人感到唯有征服占有才能在這個社會上獲有一席之地，如此，就進入了一個惡性的循環(huán)。

（3）向另一種苦惱意識的轉(zhuǎn)化
我們現(xiàn)在所論的這種功利意識的一生表現(xiàn)為勞動享受和占有，甘愿地忍受外在的國家的重負(fù)，只要國家能夠確保不去打擾它的平靜生活，它也不會起來反抗這種對它個人主體性的否定，更何況國家作為調(diào)節(jié)器也確實在保護著每一個人能去勞動享受和占有，那隱蔽的壓迫是不太容易感覺到的。
但是，人的一生總要面臨死亡，黑格爾甚至把它稱為絕對的主人。當(dāng)人快快樂樂地在勞動享受和占有中度過一生的時光來到生命盡頭的時候，“它在它的意識里所取得的經(jīng)驗就是一個矛盾：在它的經(jīng)驗里，它的個別性所達到的現(xiàn)實眼看著自己為否定的本質(zhì)所摧毀；否定的本質(zhì)雖然毫無現(xiàn)實性地空泛地與現(xiàn)實性對立著，卻是吞食這個現(xiàn)實性的一種力量�！保�33）這個否定的本質(zhì)就是死亡，“它是以個別性的虛無為其結(jié)果為其事業(yè)的那種關(guān)系�！薄皞�體干脆化為無有，而個別性的絕對的脆弱性則在同樣堅硬但綿延持續(xù)的現(xiàn)實性那里歸于粉碎”。（34）換言之，那個在有限性中尋求著自我意識的確定性的苦惱意識雖在一生中以快樂自欺，到了臨死的時候，才發(fā)現(xiàn)自己的這個自我意識被死亡打得粉粹了。這也是我們前面所說的，這樣的自我意識最后只能“是這樣一種消逝了的東西”，“只能夠達到它自己的生命的墳?zāi)埂�。�?5）
我們已在第一章指出，這樣的死亡對以自我意識、精神為使命的人來說是完全不應(yīng)當(dāng)?shù)�。人面對死亡才會開始真正的思考，于是我們將看到第二種苦惱意識，那就是道德意識。

第三節(jié) 道德意識

黑格爾在論到上述以有限為本質(zhì)的自我意識被死亡吞沒時說到：“這個形態(tài)下的自我意識的顯現(xiàn)，一直發(fā)展到這里。它的存在的最后環(huán)節(jié)，是它自己喪失于必然性（因為死亡就是那個必然性——引者注）中這個思想，或它自己是一個對它自己來說絕對外來的東西這個思想。但自我意識自身卻在這個喪失中得以幸存，因為這個必然性或純粹的普遍性是它自己的本質(zhì)。意識的這個自我回復(fù)，即知道必然性是它自身，乃是意識的一個新的形態(tài)�！薄霸谛碌男螒B(tài)里，……它知道，它在其自身中直接具有普遍或規(guī)律�！保�36）自我意識就是具有如此頑強的意志（更確切地說，自我意識本身就是那普遍的意志），非要確信其絕對的普遍性不可，既然死亡粉碎了它在有限的世界中的一切努力，那么它現(xiàn)在要擺脫開一切有限，把撐握在死亡手心里的普遍性奪取到自己的手中。不過，本節(jié)將要闡明的是，這一次的努力同樣是失敗的，因為它尚未能改變知性的思維方式，從而不能過一種真正的倫理生活。

（1）康德哲學(xué)
如果說在洛克哲學(xué)那里，苦惱意識在相互對立分離的兩極（無限、普遍或者說不變與有限、特殊及變化）中，選擇了后者，那么，這種新的苦惱意識則選擇了前者，前一種苦惱意識滿足于有限的經(jīng)驗，而現(xiàn)在這種苦惱意識則是要超越一切具體的經(jīng)驗而向一種抽象的普遍性飛升。這種苦惱意識的哲學(xué)代言人可以說是康德。
黑格爾明確指出，康德哲學(xué)是知性思維的產(chǎn)物�？档抡軐W(xué)最明顯的特點是二元論，一方面是現(xiàn)象界，一方面是物自體，一方面是經(jīng)驗的雜多，一方面是絕對的命令，一方面是現(xiàn)實，另一方面是只是“應(yīng)當(dāng)如此”的理想。由于康德哲學(xué)是一種人們都熟知的哲學(xué)，我們在此只局限于黑格爾對康德哲學(xué)的評論。
黑格爾肯定康德的批判哲學(xué)對于洛克那樣的哲學(xué)是有一種有力的否定。相對于洛克那樣的常識性思維來說，康德哲學(xué)才是一種真正的哲學(xué)，因為康德哲學(xué)看到了有限的，特殊的東西的根據(jù)不在于有限性、特殊性本身，這一切都是現(xiàn)象界，而真正存在的是本體界，即普遍與無限。在黑格爾看來真正的哲學(xué)性思維一定要達到這個階段。
但是，黑格爾卻反對把現(xiàn)象界與本體界分裂開來。在他看來，由于康德分裂了二者，結(jié)果，作為本體界的物自體（這里所謂“物”也包含精神與上帝在內(nèi)）只能“表示一種抽象的對象�！�—從一個對象抽出它對意識的一切聯(lián)系、一切感覺印象，以及一切特定的思想，就得到物自體的概念。很容易看出，這里所剩余的只是一個極端抽象，完全空虛的東西，只可以認(rèn)作否定了表象、感覺、特定思維的彼岸世界。而且同樣簡單地可以看到，這剩余的渣滓或僵尸，仍不過只是思維的產(chǎn)物，只是空虛的自我或不斷趨向純粹抽象思維的產(chǎn)物。”（37）對于這樣的一種完全抽象的物自體，人的認(rèn)識當(dāng)然是不可能有任何認(rèn)識的，因為那根本就是一個純粹的無。但是這一點在康德哲學(xué)那里卻成了人的認(rèn)識的絕對限制，人的認(rèn)識能力因此而被局限在非真實的現(xiàn)象界。
不過，康德哲學(xué)仍然是承認(rèn)人是可以達于本體界（即達于普遍）的，人達于本體界的途徑就是對絕對命令的服從。這個絕對命令把人帶向純善，而純善也就是自我，是絕對普遍性�？墒牵�就象物自體是完全的抽象一樣，康德的絕對命令也是與人的具體的情感欲望相分離的一種抽象，黑格爾指出，在康德那里，“所謂道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何別的東西。形式的立法原則在這種孤立的境地里不能獲得任何內(nèi)容、任何規(guī)定。這個原則所具有的唯一形式就是自己與自己的同一。這種普遍原則、這種自身不矛盾性乃是一種空的東西，這種空的原則不論在實踐方面或理論方面都不能達到實在性�！保�38）
這種空的命令與人的情感欲望完全相分離，就象物自體與現(xiàn)象相分離一樣。為了服從絕對命令，就要否定掉欲望沖動。這使得康德所說的自我出現(xiàn)了內(nèi)在分裂，在這自我之中有一個主人，那就是普遍性，又有一個奴隸，就是一切的自然的欲望沖動，（39）出于命令的行動與出自內(nèi)心傾向的行動總是沖突的。命令總是作為“應(yīng)當(dāng)”而出現(xiàn)，而不是作為“是如此”而出現(xiàn)。這也意味著理想是永遠不可能達到的。不僅如此，遵行道德命令與此世的幸福是無關(guān)的，因為此世的幸福屬于現(xiàn)象界，而絕對命令來自本體界。但是，為了自我意識的實現(xiàn)，人就應(yīng)當(dāng)犧牲幸福而服從道德命令。
康德哲學(xué)對德國思想的影響極為深遠，這種影響與其說是具體內(nèi)容的影響，不如說是一種思維取向的影響，它使德國哲學(xué)與英法哲學(xué)區(qū)別開來，使德國哲學(xué)表現(xiàn)出了一種對普遍、對無限的向往，在實踐領(lǐng)域則表現(xiàn)為強烈的道德激情。黑格爾在《知識與信仰》中把康德、費希特和雅各比歸為一類，他們哲學(xué)的共同特點都是，把有限與無限，理想與現(xiàn)實，感覺與超感覺絕對對立起來。為了普遍、無限與理想，就要脫離特殊、有限與現(xiàn)實，可是，人的真正的概念中同時包含了兩者，缺一不可，所以，康德哲學(xué)孕育了一種戴著崇高的道德面具的苦惱意識。自我追求的是無限，但這種追求的結(jié)果卻只能讓它感到自己是處于其對立面的有限，自己是應(yīng)當(dāng)加以揚棄的非本質(zhì)的存在。

（2）道德意識
可以說，這第二種形式的苦惱意識是一種更深層次的苦惱意識，它的影響，它的哲學(xué)內(nèi)涵都大大超過了第一種形式的苦惱意識，第一種形式的苦惱意識一旦在死亡的陰影下開始了反省和思考，就必然會轉(zhuǎn)變?yōu)榈诙�種形式的苦惱意識（只要它還不懂得改變其知性思維方式）。
本文把這種苦惱意識又稱為道德意識，道德意識直接把自身規(guī)定為無限，而置其“自在存在和直接性”以及“各種規(guī)定性”于不顧。（40）道德意識又分為宗教型和非宗教型兩類。
第一種是宗教型的道德意識。這種意識依托上帝使自己服從抽象道德、壓抑生動人性。它是從康德哲學(xué)發(fā)源而來（或者說康德哲學(xué)是其代言）。在康德看來，要服從來自上帝的絕對命令，要就憑借信仰，因為從我們?nèi)说淖陨沓霭l(fā)，則我們的欲望沖動必定要與絕對命令相抵的。而憑著對頒布絕對命令的上帝的信仰（實則是恐懼，因為這個上帝是全知全能者），我們可以放棄自己的情感欲望，來無條件都服從絕對命令。并且我們也因著服從絕對命令而逃離出有限，使個體生命直接獲得無限的本質(zhì)。這也正是當(dāng)時德國虔敬派的信仰。黑格爾從早期的《圖賓根論文》到晚期的《宗教哲學(xué)講演錄》都沒有停止為對這種虛假宗教情緒的批評。他分別用與客觀的宗教相對的主觀宗教、與公眾的宗教相對的私人的宗教、與民族的宗教相對的實證的宗教來稱呼這樣一種信仰方式。
這種意識通過信仰，通過服從上帝的命令，使自己“在不變的意識（即上帝）那里達到它自己”，因此，這種意識對自己的高潔往往得意非凡。但它所理解的上帝及其命令與他作為一個有限的人是無關(guān)的，上帝永遠是一個主子，正如黑格爾說，康德教會了人們把外在的主子放到自己的內(nèi)心里來（41），所以，這種信仰的意識又是一種奴隸的意識，只不過，因為是上帝的奴隸，所以在他人面前還是高出一等的。黑格爾常常以亞伯拉罕來舉例說明。
在黑格爾看來，亞伯拉罕與其他古人的不同是，他具有強烈的自我意識，這表現(xiàn)在，他不能與其它民族的祖先那樣安于自然安于故鄉(xiāng)。由于上帝的招選，他知道自己高出于其它的一切受造物，從而與自然，家鄉(xiāng)，故人都發(fā)生了分裂，成為一個漫游者。這就是亞伯拉罕的自我意識的表現(xiàn)。但正象康德的自我意識建基于對上帝絕對命令的服從一樣，亞伯拉罕的自我意識也是建基于這樣一個前提條件：聽命一個絕對的主子。在每一次的服從之前，他并不知上帝的意圖，在他的腦海里除了服從別無它物。亞伯拉罕聽到了來自上帝的命令，要他離開家鄉(xiāng)，甚至在他還不知要去往何地時，他就服從了；亞伯拉罕聽到上帝要他獻上兒子以撒，他就帶著兒子上山祭獻。這一切的服從，與人自然的鄉(xiāng)土之情，父子之情相背的。但是，為了與無限聯(lián)合，這就是代價。
亞伯拉罕的這種信仰并不過問我們的人類情感。（其實，如果把信仰慣徹到底，就可以看出其中的矛盾，因為人作為上帝的造物，其情感欲望都來自上帝的創(chuàng)造，無視這一部分，顯然是對上帝創(chuàng)造的褻瀆）。宗教信仰不僅僅是古代的精神現(xiàn)象，可以說，每一個時代都有，特別是在一個功利盛行的時代，超凡的虔敬也會跟著出現(xiàn)。為了擺脫現(xiàn)實的功利世界的庸俗，那些具有浪漫情懷的人往往會長久地下跪祈禱，到處地施舍行善，因此而獲得自我感的滿足，并且在來世進入天國。于是，這些宗教性的道德意識自有一種孤芳自賞的快樂感。西方思想史上對基督教的批評可以說都是針對這樣一種偽善與自得的宗教的批評。
在黑格爾的時代，尤其是在德國，這種宗教型的道德意識盛行。而二十世紀(jì)，我們看到的更多的是另一種非宗教型的道德意識。它同樣起源于康德哲學(xué)。在這種非宗教型的道德意識中，取代上帝發(fā)布絕對命令的是“人類”。黑格爾雖然著力地批判了宗教型道德意識，但并非沒有注意到這種非宗教行的道德意識。這種非宗教型的道德意識對二十世紀(jì)的人類生活影響非常之大。下面，我們就對此作一番考察。
如果說宗教型道德意識可以用亞伯拉罕來作比喻，那么，這種非宗教型的道德意識可用“大游行”者來做比喻。米蘭昆德拉曾談到“大游行的幻象”時說：“自法國大革命以來，一半的歐洲被稱為是左派，另一半被稱為右派。然而要根據(jù)他們自稱的理論原則來界定他們是不可能的。毫不奇怪，與其說政治運動是基于理性的態(tài)度，不如說是基于幻象，意象，言詞，原型之上，它們一起構(gòu)成了這種或那種政治膺品（Kitsch），直譯為拙劣藝術(shù)品，常譯為媚俗，而本文認(rèn)為膺品更確切，因為媚俗讓有聯(lián)想起一種討好他人的心態(tài)，但是本文認(rèn)為，KITSCH所要求的并不是討好他人，而是討好自己，能給人產(chǎn)生一種良好的自我感覺）。大游行的幻象是與各個時代各種傾向的左派聯(lián)系在一起的一種政治膺品。大游行是在通往兄弟友愛、平等、正義、幸福之途上的一壯麗行進。它一直在前進啊前進�！保�42）我們并不完全同意昆德拉把政治看成一種非理性行為。但是，他確實提出了一個重要的問題，即美好的理想往往可能墮為一種膺品，當(dāng)人們?yōu)榱诉@種理想奮臂高呼的時候，很可能是象前面宗教型道德意識一樣，只是屈服在一種抽象的理想下面，為了擺脫現(xiàn)實生活的平凡瑣屑而在一條通向彼岸理想的大道上持續(xù)不斷地游行著，并且象前面的宗教行道德意識一樣，因為自己置身于這一行例，而感到自豪得意，沒有參加這場大游行的人，或者阻礙了這場大游行的人，都要被掃到歷史的拉圾堆里去。
其實，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“德行與世界進程”一節(jié)似乎正是對上述大游行者批出了批評。只不過，大游行者在這里被稱為德行意識或道德武士。這此道德武士、大游行者以人類明天的代言人出現(xiàn)，以歷史進程的預(yù)言家顯身，但是他們所預(yù)言的理想和目的，“歸根結(jié)蒂，只是一些空話，它們使心地高尚，使理性空疏，它們努力建設(shè)，但是毫無建樹；這些夸夸之談，只說出了這樣的一個內(nèi)容：那自以為其行為符合于這樣高貴目的、沉溺于使用優(yōu)美詞句的個體，是把它自己當(dāng)成了一個優(yōu)秀的本質(zhì)；——這是一種吹噓，這使自己和別人都為之沖昏頭腦，而沖昏頭腦總是出于一種空的傲慢自負(fù)�！保�43）大游行者的理想淪為泛泛空談，就是因為大游行者并不懂得理想與現(xiàn)實的關(guān)系，這兩者在他們那里是分裂的，因而理想也是抽象的。
黑格爾能對大游行的本質(zhì)做出如此精辟的論述， 是因為在他那個時代大游行已經(jīng)出現(xiàn)了。法國大革命就是一場大游行。法國大革命的理想是每一個個體的自我意識的張揚，它是對現(xiàn)實的落后陳舊發(fā)起的一場摧毀運動。但黑格爾說，法國大革命的理想是在抽象的推理上建立起來的，法國大革命的斗士是這一抽象理想的代言人，而“這些抽象推論一旦得勢，就發(fā)生了人類有史以來第一次不可思議的驚人場面：在一個現(xiàn)實的大國中，隨著一切存在著的現(xiàn)成的東西被推翻之后，人們根據(jù)抽象思想，從頭開始建立國家制度，并希求僅僅給它以想象的理性東西為其基礎(chǔ)。又因為這都是缺乏理念（即觀念、精神——引者注）的一些抽象東西，所以它們把這一場嘗試終于搞成最可怕和最殘酷的事變�！保�44） 
然而大游行者本人卻是不會意識到自己理想的抽象性，以及作為理想代言人的自我的空虛性，相反，與宗教的道德意識在禱告與行善中掩蓋起奴隸心態(tài)而孤芳自賞一樣，大游行者因為自己的熱血為人類沸騰而激動不已。另外，就象宗教的道德意識中的上帝對于個人是一種壓迫一樣，“人類”，“未來”這樣的抽象理想會對現(xiàn)實的個人產(chǎn)生壓迫，為了明天的人類犧牲當(dāng)前個人的幸福，就是一個不可拒絕的命令。其實，這種大游行者恨惡一切有限，所以，這個“明天的人類”不過是使自己棄絕有限的一個堂皇借口。
總之，這兩種形式的道德意識都是苦惱意識，是向物自體——上帝或者人類——的飛升，但又是這種努力不斷受到打擊，因為知性的二元論在有限與無限之間確立了不可逾越的鴻溝。然而，這些道德意識本身卻并不苦惱�！斑@種道德天才同時又是自己本身中的上帝崇拜；因為它的行為就是它對自己的這種神圣性的直觀”（45）。他們都陶醉于“對這樣純潔高尚的東西的認(rèn)知和表述、關(guān)懷和維護中表現(xiàn)出來的光明磊落所產(chǎn)生的愉快”（46）

（3）道德意識的倫理生活方式
本文的基本結(jié)構(gòu)就是，把個體生命的狀態(tài)與倫理生活方式聯(lián)系起來考察。所以，這里，我們同樣要來審視道德意識的倫理生活方式。我們將指出，道德意識對倫理生活采取了一種逃避的態(tài)度。
表面上看起來，道德作為純善，是對倫理本質(zhì)的自覺，因為作倫理的本質(zhì)的精神是一種普遍性，而純善就是這一普遍性。黑格爾本人在道德與倫理兩個階段孰前孰后上就有過反復(fù)，如在《精神現(xiàn)象學(xué)》中將倫理置前，續(xù)之以道德意識，認(rèn)為道德意識是對倫理本質(zhì)的自覺，但在后期的《法哲學(xué)原理》中的做法則倒了過來，因為他看到道德意識可能是一種空的無內(nèi)容的意識。而這正是本文所

第四節(jié) 苦惱意識失去快樂

前述兩種苦惱意識表面上都呈現(xiàn)出了快樂的形式，快樂地勞動享受和占有（只要不去感受外在普遍性的壓迫和死的恐懼）、激昂地獻身給一種高尚的道德和人類的偉業(yè)（只要不去反思內(nèi)心的奴役），這使得整個現(xiàn)代哲學(xué)都有一種快樂的氣息。但本節(jié)將要指出，二十世紀(jì)發(fā)生在奧斯維辛集中營里的那種罪惡與苦難，將西方快樂面具撕毀了�？鄲酪庾R終于失去了快樂。我們所要問的是，奧期維辛那樣的苦難與罪惡與前述的這兩種苦惱意識有什么樣的內(nèi)在聯(lián)系？
其實，上述的分析已經(jīng)可以看出，黑格爾已經(jīng)指出了快樂的意識所掩蓋的苦惱成分。但畢竟黑格爾本人沒有看到奧斯維辛這樣慘絕人寰的悲劇發(fā)生。法國大革命的斷頭臺與奧斯維辛的焚尸爐相比，在殘暴度上還是遜色的。斷頭臺尚未能喚醒人們?nèi)シ此伎鞓废旅娴耐纯啵�而奧斯維辛卻使人不得不發(fā)問，“奧斯維辛之后詩歌是否可能？”
我們當(dāng)然不能臆測黑格爾對奧斯維辛之樣的事件會做何評說，但是，一個思想家的價值不在于他能預(yù)料歷史，而在于他對他本人所遇問題的思考對后人將遇的問題的解決具有啟發(fā)性。本文認(rèn)為，黑格爾對苦惱意識的剖析對于今天的人們評說奧斯維辛具有極大的啟發(fā)性。甚至在一定意義上可以說，奧斯維辛正是黑格爾所謂苦惱意識的產(chǎn)物。為了說明這一點，我們不防借助本世紀(jì)極有影響的思想家阿倫特對二戰(zhàn)苦難的反思來展開對此問題的分析。
在阿倫特看來，奧斯維辛這樣的大屠殺的出現(xiàn)，在于真正的政治生活的失落以及由此而引起的精神的失落。她參加了在耶路撒冷對Eichmann（納粹德國的戰(zhàn)犯）的審判，并就此寫出了非常有影響的《審判Eichmann——關(guān)于平庸之惡的報道》。在阿倫特看來，Eichmann這個人犯下滔天大罪并不是因為他是于眾不同的怪物，相反，他是一個完完全全的平庸之人，正是平庸使他淪為殺人犯，他的罪行也只表明其平庸的性格特征。而所謂平庸，就是指失去了獨立思考的能力。她說，“純粹是因為沒有思想……使他成了那一時期的一個最大的罪犯……如此地不真實，如此地?zé)o頭腦，這樣發(fā)瀉出來的浩劫比所有人所含的惡的本能聚集中一起所造成的浩劫都要大——事實上，這就是我們在耶路撒冷學(xué)到的一課�！保�51）這就是說，Eichmann失卻了真正的思考的能力，所以成了一個殺人機器。這并不是說他是在不自覺的情況下殺人的，他當(dāng)然是有著清醒的自我意識。但是，思考并不是指一任何一種腦力活動，自我意識也不只能就“我這個人存在”這一意義上來理解，而是如黑格爾所說，真正的思考、真正的自我必須是精神，那么，阿倫特所說的Eichmann沒有頭腦也就可以理解了。平庸，就是一種無精神狀態(tài)。
而Eichmann失去思考的能力、成為無精神之人，乃是因為他失去了真正的倫理生活。真正的思考，即精神，是要在倫理生活中才是可能。而現(xiàn)代的問題就是倫理生活被遮蔽。阿倫特認(rèn)為，現(xiàn)代社會的一個特點就是“勞動”取代了“活動”。阿倫特指出，勞動的目的是有機體生命的維持，而活動，是人與人之間以交往本身為目的的行為，是也就她所說的政治活動，政治活動的目的不在政治以外，而在于其本身。勞動取代了政治活動，所以與前者相應(yīng)的價值取代了后者，人體生命的維持取代了交流、協(xié)商、共同的思考以及由此而設(shè)立起來的自我的身分（阿倫特稱為公共的身份）。（52）這也正是黑格爾所說的，市民社會遮蔽了其內(nèi)在的根源與目的——國家。而用阿倫特的話來說，就是公共領(lǐng)域失去了，出現(xiàn)了“社會”。
在阿倫特看來，在社會中，人們只是作為同類動物生活在一起，即被他們共同的生物性需要聯(lián)系在一起，社會的中的政治是操縱而不是思考�，F(xiàn)代的“政治經(jīng)濟”在阿倫特看來是一個怪物，經(jīng)濟是一種維持有機體為目的的、屬于“勞動”范疇的概念，而政治關(guān)涉的是以交往本身為目的的行動，政治帶來的是英雄的行為、詩歌性的敘事，從而在敘事的流傳中，生命得以不朽。與此相比，“社會”中的政治就淪為“陰謀”，“操作”，“宣傳”。而這種政治作為一種治理或操縱，正是作為有機體群居的人們所需要的。“社會的完全勝利總是會產(chǎn)生是某種‘共同的虛構(gòu)’，其突出的政治特征是，它被一支看不見的手所統(tǒng)治，即被‘無人’所統(tǒng)治。我們傳統(tǒng)的國家與政府就讓位于純粹的治理”。（53）而這種無人的統(tǒng)治的根基在于：作為有機體而群居的人都服從與一種共同的必然性，這是一種強大的自然力量，無人可以例外。所以，隨著公共領(lǐng)域的失去，反而出現(xiàn)了私人領(lǐng)域的公共化，也就是人的每一種行為都受到了外在的治理，被納入一個模式。在這種情況下，人除了有一些技巧與謀算之外，并不需要思考，因為在阿倫特看來，思考是一種政治行為，思考是協(xié)商、交流、規(guī)勸，是每個人提出自己個人的“意見”，來到公共場合進行辯論。這個過程是真正的差異之統(tǒng)一的過程。也真是黑格爾所說的精神。
失去了獨立思考能力的、控宣傳媒體控制的人是最容易接受膺品的人。因為，雖如阿倫特所說，在勞動價值被高舉的現(xiàn)代社會中，人象動物一樣群居，但人畢竟不是動物，功利意識本質(zhì)上渴望無限性，所以他們往往會把道德意識當(dāng)成其主人，而這些抽象的道德意識不僅自己是他們道德的奴隸，他們利用現(xiàn)代社會中的政治的操縱性質(zhì)，使一大批人心甘情愿地接受他們提供的政治膺品。甚至于，這些膺品不需要是康德那樣的至高純善的道德觀念，其它次一級的東西，諸如種族，虛假的宗教等等都可激起一灘死水一樣無生無息的大眾的熱情。象Eichmann就是這樣一個被調(diào)動起來的大眾之一員。如果不是因為有人給他提供了一種刺激熱情的膺品，他也就是一個平凡的、在勞動享受和占有中度此一生的人，但即有了希特勒這樣的人提供了膺品，他也就效命于這種膺品。阿倫特說他離脫了現(xiàn)實，失去了頭腦，也正是說他脫離了真正的倫理生活而沉溺于一種虛構(gòu)之中，而且這種虛構(gòu)就是一切虛假的、并非在倫理生活中發(fā)生出來的理想。
倫理生活的本質(zhì)本當(dāng)是“我是我們，我們是我”，而奧斯維辛卻是仇恨屠殺，是對倫理生活的否定，人類的理想是高尚的道德和幸福的明天，而奧斯維辛卻是罪惡與絕望。顯然，奧斯維辛是對人們陶醉其中的那份“快樂”的徹底否定。但是奧斯維辛并不是從天而降的一次突發(fā)事件，而是長久掩蓋的苦惱意識的暴發(fā)。在奧斯維辛否定倫理生活之前，人們已經(jīng)開始長久地逃避倫理生活，在奧斯維辛扼殺理想之前，人們已經(jīng)把理想變成虛假的面具。黑格爾雖未看到奧斯維辛，但他看到人們遮蔽或是逃避倫理生活這一事實，他也看到了人們因此而陷入的苦惱。這種苦惱一言以蔽之，就是倫理生活與精神的失落，也是阿倫特所說的平庸。
既然我們認(rèn)為精神與倫理生活的雙重失落是苦惱意識的根本問題，那么，現(xiàn)在我們所要做的就是從精神復(fù)活與倫理生活重建這兩個角度來為苦惱意識尋求出路。黑格爾分析了希臘與基督教，將這兩者作為可能的出路進行了研究，本文就將討論黑格爾對這兩條出路所做的分析。

注釋：
（1）J.Hyppolite: Genesis and Structure of the Phenomenology of Hegel, P190,trans.S.Cherniak and J.Heckman, Northwestern University Press, 1974
（2）參見《精神現(xiàn)象學(xué)》上P120
（3）同上P140
（4）同上P141
（5）同上P146
（6）同上P146
（7）注：這里的勞動與我們通常所理解的馬克思的實踐不同，本文認(rèn)為，這里黑格爾所用“勞動”一詞，與阿倫特的“勞動”概念相符，本章最后要涉及到阿倫特的勞動概念。而第一章討論市民社會時所涉及的“勞動”與此處所說的勞動也是一致的。
（8）同上P145
（9）同上P145
（10）同上P141
（11）同上P145
（12）《哲學(xué)史講演錄》四冊P5
（13）同上P4
（14）同上P5
（15）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P110
（16）同上P110
（17）《哲學(xué)史講演錄》四冊P138
（18）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P130
（19）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P113
（20）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P130
（21）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P35
（22）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P113
（23）《法哲學(xué)原理》P198
（24）M.C.Taylor: Jouneys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard，P27
University of California Press
（25）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P33
（26）同上P34
（27）《法哲學(xué)原理》P200
（28）M.C.Taylor: Jouneys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard，P30
University of California Press
（29）同上P30
（30）《美學(xué)》一冊P235
（31）同上P246
（32）同上P247
（33）《精神現(xiàn)象學(xué)》上P241
（34）同上P242
（35）同上P145
（36）同上P243-244
（37）《小邏輯》P125
（38）《哲學(xué)史講演錄》四冊P290
（39）參見Early Theological Writings，P211，trans.T.M.Knox University of Chicago 
Press, 1948
（40）《法哲學(xué)原理》P110 
（41） Early Theological Writings，P211，trans.T.M.Knox University of Chicago 
Press, 1948
（42）轉(zhuǎn)引自Shanks: Hegel’s Political Theology, P109, Cambridge University Press
1989 
（43）《精神現(xiàn)象學(xué)上》上P258
（44）《法哲學(xué)原理》P255
（45）《精神現(xiàn)象學(xué)》下P164
（46）同上P165
（47）同上P116
（48）《法哲學(xué)原理》P216
（49）轉(zhuǎn)引自M.C.Taylor: Journeys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard，P36
University of California Press
（50）陀斯妥耶夫斯基 《卡拉馬佐夫兄弟》P61Signet Classic86年版
（51）轉(zhuǎn)引自 Shanks: Hegel’s Political Theology, P159, Cambridge University
Press, 1989
（52）H.Arendt: Humann Condition, P7, The University of Chicago Press ,1958
（53）H.Arendt: Humann Condition, P44, The University of Chicago Press ,1958

1

［摘要］ 本文認(rèn)為，計算機科學(xué)和人工智能將是21世紀(jì)邏輯學(xué)發(fā)展的主要動力源泉，并且在很大程度上將決定21世紀(jì)邏輯學(xué)的面貌。至少在21世紀(jì)早期，邏輯學(xué)將重點關(guān)注下列論題：（1）如何在邏輯中處理常識推理的弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯性因素？（2）如何使機器....

2

本文所說的“計算機思維”，指的是“計算機象人的大腦那樣的工作”。由于我們目前對人類大腦工作的原理還至少處于半無知的狀態(tài)，我們也就無法確切地界定什么是思維。這樣，我們就只能換另外一種方式來討論 “計算機能不能思維”這個問題，即把“計算機能不能思維....

3

寫作緣起 
　　哲學(xué)家巴斯噶有一句名言：「人只是自然界?一根脆弱的蘆葦，但這 
是一根會思考的蘆葦」。 
　　人類的優(yōu)越性，在于其久思考能力，亦因此，能獨立及正確地思考， 
是我們不可或缺的。我們不但能思考各類....

4

摘要： C.S.Peirce是美國杰出的科學(xué)家和邏輯學(xué)家。他以科學(xué)家作為職業(yè)，卻常常又聲稱科學(xué)研究是為了邏輯目的，喜歡把自己塑造為邏輯學(xué)家。另一方面，他把邏輯學(xué)視為科學(xué)，豐富的科學(xué)經(jīng)歷刺激了他在邏輯學(xué)領(lǐng)域的諸多創(chuàng)造性貢獻。實際上，考察他的研究道路為我們....

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    現(xiàn)代邏輯常被人們追溯到她的奠基人Frege (Lebniz是先驅(qū)者的地位)；接著談現(xiàn)代邏輯，人們會自然地找到其身后的Peano、Russell、Whitehead、Wittgenstei....

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內(nèi)容提要：把符號劃分為“表述”與“指號”，這是胡塞爾符號學(xué)理論的第一個區(qū)分。德里達恰恰在這一點上與胡塞爾發(fā)生根本沖突。本文依據(jù)嚴(yán)格的文本學(xué)方法，在吸收國外學(xué)者的相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上，對德胡符號學(xué)之爭進行了較為深入的分析并對雙方（尤其是德里達）的文思理路作....

7

思維與理論都是認(rèn)識論中的基本范疇。正確理解思維與理論，有利于我們正確認(rèn)識整個物質(zhì)世界。

一、對立統(tǒng)一
    物質(zhì)的對立統(tǒng)一性是物質(zhì)的根本性質(zhì)。物質(zhì)在存在和發(fā)展的過程中，所有的具體性質(zhì)都基于物質(zhì)的對立統(tǒng)一性....

8

在西方哲學(xué)辯證法發(fā)展的歷史星河中，亞里士多德和黑格爾是兩顆明耀的巨星：一個是古希臘自發(fā)辯證法高峰上的皇冠，一個是德國古典哲學(xué)唯心辯證法上的魁首。兩顆巨星遙相呼應(yīng)，構(gòu)成西方哲學(xué)發(fā)展史上兩個超越感應(yīng)的光環(huán)。恩格斯把亞里士多德譽為"古代世界的黑....

9

一、“凡不可說的，應(yīng)當(dāng)沉默”

　　維特根斯坦就這樣以神秘的朦朧詩一般的語言結(jié)束了他的《邏輯哲學(xué)論》。就是這本不到10萬字的格言體著作，開創(chuàng)了一個嶄新的哲學(xué)流派，扭轉(zhuǎn)了20世紀(jì)哲學(xué)的方向。它是20世紀(jì)享有盛譽的哲....

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第一、二章我們對戴震義理之學(xué)形成與確立的前提、原則方法等做了一定篇幅的敘述和鋪墊，目的是為了引申和說明戴震義理之學(xué)的主要內(nèi)容以及它在中國思想史上的地位、影響。因此，從本章開始，本文將遵循戴震義理之學(xué)的內(nèi)在思想邏輯結(jié)構(gòu)，對戴震義理之學(xué)....