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批判思維
批判思維 寫作緣起
哲學(xué)家巴斯噶有一句名言：「人只是自然界?一根脆弱的蘆葦，但這
是一根會思考的蘆葦」。
人類的優(yōu)越性，在于其久思考能力，亦因此，能獨立及正確地思考，
是我們不可或缺的。我們不但能思考各類事物，更能對思考進行思考。
我們稱那些研究思考的學(xué)問為「思考方法學(xué)」。思考方法學(xué)的目的之一
是為了我們能有正確的思維來判別對錯。若不太嚴格的話，我們可將這種
思維稱曰「批判思考」。本文的主旨，就是要批判一些人們常犯的思考上
的錯誤，并且以實例展示何為批判思維及其之演譯及運用。（１） 上篇：以名亂實
首先，我必須在這?極其簡單的介紹一下句子(sentence)和
命題(statement)/(proposition)之間的分別。（２）明白了這一概念，
將有助讀者們了解這節(jié)文章的意思。
在文法上，句子被分為幾種，這?只集中討論陳述句子。一般而言，
我們會說，命題是有真假值的陳述句子。若更簡單點說，我們可視命題為
句子的意義。(懷特海將之稱為「形上命題」)
試看以下例子：
(1) 今天是星期四
(2) Today is Thursday
(3) Heute ist Donnerstag.�。ǎ常�
這是三句由不同語文寫成的句子，但所要表達的意思只得一個。我們
會說，它們有著相同的命題，再看以下的一個例子：
「殺人是錯的�！�
對于這個例子，我們會說，這句子有多于一個以上的命題。它可以被解
為「某人覺得殺人是錯的」、「在法律而言，殺人是錯的」、「在現(xiàn)今人們
的倫理觀而言，殺人是錯誤的」......因此，要討論這句子的含義，便需先確
定其命題。
當讀者們對語言(句子)與概念(命題)之間的關(guān)系有了一定的概念之后
，便不難明白本節(jié)文章所需要表達的內(nèi)容。所謂的「以名亂實」，便是說
人們所用的語句與其意義概念（４）之間的不妥當。輕者，可以是語句的
含混或指鹿為馬、無中生有等等的問題，不勝枚舉。若有人以此種以名亂
實的思想行事甚至指導(dǎo)別人行事則為害尤烈。今略說明如下。
某人約會中學(xué)時的舊情人，卻對妻子說去參加中學(xué)同學(xué)的聚會。小孩
測驗不及格，對母親說「這反映了當前教育制度的失敗」（５）。使用詞語
的伸縮彈性是一般人找尋借口推卸責(zé)任的常用手法。像上述的兩個例子那樣
，可否說是錯的呢？這同常是頗難確定的。問題是：究竟其久用語，是否真
的能表達真實具體的情況？抑或會予人其它不同的情況的概念？
有些時候，由于說話者的用子不嚴謹，致使其所要表達的思想被他人理
解錯誤，遂出現(xiàn)爭執(zhí)。更確切而言，則并非別人理解錯誤，而是自己所用的
字句與所要表達之概念有偏差，因此令他人解讀錯誤。例如，我們會常聽人
說：「我知道有上帝∕真主∕佛的存在」（６）。其實，「知道」一詞有相
當嚴謹?shù)挠梅ǎǎ罚�，一般人卻將之與「相信」一詞混淆了。其混淆之程度
，令一般（比方說）宗教人士完全沒有考慮過其用詞之問題，而只是一遇上
批評邊努力辯護，卻因字詞之混淆而使自己的論點出現(xiàn)漏洞。其實，這一情
況下，只要將「知道」一詞改回「相信」便可清楚，且不會削弱或動搖本來
的言論的正確性（因本來的概念便是這樣的）。
另一個因用詞不當而使本身言論出現(xiàn)毛病的例子見于《麥皮匠》九七至
九八年度（總第十二期）的一篇名為《請將手放開》的文章之內(nèi)（以下簡稱
為《請》文）。其作者認為，「美國人正好是一個戴著總教主面具的磨坊主
人......舉出美國人兩個無恥的事例，用來證明他們是如何偽善......」。接著
，此文的作者便舉出美國政府如何干預(yù)別國內(nèi)政，和對人權(quán)問題采取雙重標
準等例子來支持其之說法。筆者在此并非欲批評其之觀點，而是要指出其說
法之言語毛病。今設(shè)若有一居于美國中部的農(nóng)民，不參與及接觸（甚至?xí)?nbsp;
知道有），任何政治活動，而又懂中文的。若他看過這篇指摘美國人偽善的
文章后，會否感到莫明其妙呢？恐怕會的。原因是《請》文的作者把「美國
人」和「美國政府」這兩個概念混在一起了。誠然，美國政府是由美國人投
票選出，也全由美國人組成。問題是，這并不代表此兩個詞語及其概念是可
以互換的，但《請》文的作者卻如此做了。于是，明明是在痛罵美國政府的
，卻把一些無辜的美國人也卷進去（８）。
為什么要特別提出上述這例子呢？原因是當明白上述例子的問題后，一
些重要的問題亦可迎刃而解。比如對于日本應(yīng)否為二次世界大戰(zhàn)道歉及賠償
的問題，便是一個明顯的例子。我們能區(qū)別日本人與日本政府之間的分別，
便知應(yīng)向誰問責(zé)，而不用總之見到日本人便將之痛毆一頓（除非那人曾參與
二次世界大戰(zhàn)，為日本政府決策或服務(wù)？），也不用為了使用日本貨便耿耿
于懷，甚至用作反對追究責(zé)任的理由（那出產(chǎn)日本貨的公司有否「牽涉」入
二次世界大戰(zhàn)，則另作別論）。
上述的例子，均為不自覺地使用了不當?shù)脑~語致使思想上出現(xiàn)混淆。但
以下所要言及的卻并非如此，而是故意的使用「文字把戲」來誤導(dǎo)別人，掩
飾真相。
曾幾何時，我們常聽人們說「現(xiàn)代的愛情」。但那究竟是甚么意思呢？
當某人貪心忘舊，移情別戀時，便說「這是現(xiàn)代人的戀愛態(tài)度」。一夜
情過后，便將之稱為「現(xiàn)代愛情的進行方式」。當同時愛上數(shù)人而又遭人詬
病時，便辯稱「這就是現(xiàn)代人的戀愛方法」。諸如此類的情況，實則是以名
亂實的舉動。「現(xiàn)代」一詞必須相對「古代」才有意義。但甚么是「古代的
愛情」呢？不知道。也許會有人說是「盲婚啞嫁」。那么，「現(xiàn)代的愛情」
便是「不盲婚啞嫁」的愛情？
可是，「不盲婚啞嫁」并不代表可以貪新忘舊。包括一夜情，三角（甚
至多角）戀等等�！脯F(xiàn)代愛情」這一類的說法，毛病在于詮釋度過份廣闊。
愛情本身已是一抽像的概念，再加上「現(xiàn)代」一詞，越發(fā)使人不知其解。于
是，說者便可隨意的為這個詞語作出任何有利于自己的解釋，而使自己的行
為變得振振有詞。但當遇上擁有批判思維得人時，這種技倆便會無所遁形。
因為，他們清楚知道，這些如「現(xiàn)代愛情」之類的詞語，不過是一些可隨意
賦與解使的文字煙霧吧了。一但撥開了云霧，那些藏在這種文字把戲背后的
丑陋面孔，還不是照樣的顯露出來？
在此，我們更會記起在歷史和政治上種種如何冠冕堂皇的字句。「東亞
共榮圈」、「文化大革命」......乍聽起來，是何等漂亮的口號！但骨子?呢
？
有了這種以名亂實的把戲，野心家便可層出不窮的遺禍人間。侵略他國
卻稱為「保護自己國家安全」；制造核彈卻說「為了我們民族的尊嚴」；除
了特權(quán)階級外其它人一無所有便是「共產(chǎn)」；恢復(fù)委任制度便是「民主的進
步」；把暴動說成「一小撮人向欺壓他們的人發(fā)泄不滿」......一切一切，都
在企圖文過飾非、混淆視聽的言語，掩蓋所作的最丑惡之事。
語言是表達思想的工具，不可隨便改變其之意思。若言語世界與現(xiàn)實世
界脫了節(jié)--亦即言語不能表實情況--則言語將會變成一無是處。以名亂
實的舉動，不但不可為之，且若遇上有人如此作為之時，我們應(yīng)加以指出，
免得這世界充滿假話。讓我們記著伏爾泰的一句明言：「所為神圣的羅馬帝
國，實質(zhì)上既不神圣，亦不在羅馬，更不是一個帝國」。
中篇：訴諸權(quán)威與人身攻擊的謬誤
「若言久為是，雖其出于庸人，不敢以為非也」；
「若言久為非，雖其出于孔子，不敢以為是也�！�
上篇所提及的「以名亂實」。屬于語理分析的范圍。至于下文所要說明
的，則為謬誤剖析的一種（９）。
在現(xiàn)今的世界?，有著各類形的知識。由于沒有一個人對每樣知識均加
以一一研究考察分析，因此，當我們對某種特定知識的內(nèi)容所知不多時，便
只能相信別人所提供給我們的資料。甚么人的資料最為可靠、信賴呢？當然
是那一方面的權(quán)威∕專家了。
由是，當我們要解決經(jīng)濟上的困難，我們會找經(jīng)濟學(xué)的權(quán)威。當計算機出
現(xiàn)故障，我們會找計算機專家?guī)兔�。在這些情況下，訴諸權(quán)為是沒有不妥當?shù)摹?nbsp;
一般而言，我們說，「訴諸權(quán)威的謬誤」。是指諸了不相干的權(quán)威。比
方說，我們要了解儒家學(xué)說的內(nèi)容，但若我們即使找了強如愛因斯坦來解答
，那也是徒然的，因為愛因斯坦是物理學(xué)的權(quán)威，而不是儒家的專家。在對
儒家學(xué)說的研究和認知上，他只是與我們身份平等（甚至不如我們）。
當然，上述是一個極端的例子，只為用來說明何謂訴諸不相干權(quán)威把了
�？墒牵覀儾⒎菚r常都會遇上如上述那樣的極端情況的。反之，我們會遇
到的情況是，有一些問題，不知應(yīng)找那一方面相關(guān)的專家。要判別哪些是相
干的權(quán)威，抑或只是「自命」的或以訛傳訛的以為是某方面的專家，往往是
最考究的功夫。
例如說，我們可否找出對「神是否存在」這一問題的專家呢？或許人們
會以為是神學(xué)家，但這其實是有疑問的。神學(xué)家往往對以上的問題持肯定的
態(tài)度。但是，「神存在」這一命題卻是爭論不休的，否則就不會有那么多的
無神論者了。如果神學(xué)家是這一問題的權(quán)威解答者的話，則無神論者亦是權(quán)
威。但這兩派的權(quán)威所說的話又是恰巧相反，并且互相茅盾的。這樣的情況
，與我們一般對權(quán)威的改念及解釋相差太遠了（１０）。
這?，筆者再取一宗教上的例子闡明人們是如何訴諸了不相干的權(quán)威。
不知為何，很多教徒（任何宗教的教徒）竟會以為牧師∕神父∕僧侶∕
道長......必然擁有著豐富的「宗教知識」。于是，不論那些「傳道者」所提
及的是那一個宗教，聽者竟都以為他們的話必然是一正確的描述了。例如說
，牧師宣稱「儒家不夠超越性」、「佛陀在八十多歲時因悟不了道而郁郁而
終」；或一法師寫下（大意）「一神教只能受盲目的追隨，而不能接受歷史
的方法和科學(xué)的角度的考驗」（１１）。以上的話，知者藐藐，但一般的信
徒確是深信不疑。
其實，「判教」的工作，并非任何宗教人士都能作的，除非對被比較的
各種宗教有著深刻的認識，卻更是先虛懷若谷的接受，然后才可真灼暸解。
否則，僅以自己一教的觀點立場去看別人，自然是格格不入，又或是以為別
的宗教「錯漏百出」的了。如此說來，那些各派宗教的權(quán)威們，恐怕大都難
以勝任「判教」的工作了。若要認識一宗教（比如基督教），卻以別的宗教
（例如回教）的權(quán)威之言為依歸，不是訴諸權(quán)威的謬誤又是甚么呢（１２）？
可以說與訴諸權(quán)威「相反」的，便是人身攻擊的謬誤。人們盡信前者一
切之言，卻又完全否定后者說話的可信性。當明白訴諸權(quán)威的問題后，也可
大致明白人身攻擊的謬誤是甚么來的，故這?僅為略解釋一下便可以了。
顧名思義，人身攻擊的謬誤的最大特點是「因人廢言」。因那人不相干
的言行，便斷定那人其它的言論都必然為錯，這便是因人廢言。這種錯誤，
其實實很易看穿的。試想，難道一個數(shù)學(xué)科不及格的人，宣稱「１＋１＝２」
的時候，此言的真確性會因此降低了嗎？當然不會。其它的例子，如指摘寫
關(guān)于愛情的文章的作者并無戀愛的經(jīng)驗；又或者否定一個不熟習(xí)使用計算機的
人宣稱用計算機的好處的言論等，若沒有其它證據(jù)支持其指摘的話，便均可說
是犯了人身攻擊的謬誤了（１３）。
總而言之，以上的兩種情況，都是因為講者的情況，反而忽略了其言論
本身。擁有批判思維的一個好處或特性，不需要理會與言論無關(guān)的外在（如
人為）因素。當然，這種思維亦可告訴你如何避免犯了上文所闡述的兩種謬
誤，免得自己思考錯誤而不自知。
下篇：一個「偽似說明」例子的批判
甚么是「偽似說明」？
基本上，一切似是而非的理論，都可算是「偽似說明」。其之特點，不
但在于其「偽」，更在于其「似」－－「魚目混珠，似是而非」正是「偽似
說明」的寫照。
上文所提及過的各種謬誤，都可能出現(xiàn)于一些偽似說明的理論之中。當
然，偽似的說明所可能包括的謬誤，亦不必僅限于本文所提及的數(shù)種。
正確的思考方法，正是對付偽似說明的克星，這點正是筆者不嫌其煩地
再三說明的事實。
誠然，僅僅懂得思考方法學(xué)的內(nèi)容而不加以實踐，是很難達至擁有批
判思維的境界的。因此，當我們接觸到一些偽似說明的理論的時候，不妨拿
來「練習(xí)」一番，看看自己的批判能力去到甚么程度，本節(jié)的主旨，便是要
批判一篇似是而非的文章，作為一個實踐批判思維的示范。例子取自《麥皮
匠》一九九七－九八年度第四期（總第十三期）的一篇名為《何為好文章?
n（以下簡稱《何》文）的文章。此文的作者認為，「我們可從內(nèi)容以及寫
作手法兩方面厘定一篇文章的好與壞......此文〔指《何》文〕會著眼于內(nèi)容
方面......」。依據(jù)《何》文作者的見解，「『避免陳腔濫調(diào)?寫出別人所看
到而觀察不到的』是其中一個有效的方法」。
由于其言論之中一關(guān)鍵詞眼是「觀察」（另一關(guān)鍵詞眼是「看」或「看
到」），因此，我們不妨姑且將其之言論稱為「觀察論」，而稱《何》文的
作者為「觀察論者」，看看究竟觀察論是否真的如這位觀察論者所言，是一
個能判別厘定自己或他人文章好壞的方法（１４）。
首先，我們必須了解（至少是同情地了解，即從最有利于觀察論者的角
度來了解）觀察論的意思。如上文之所言，其之關(guān)鍵詞眼為「看到」（可簡
約為「看」）和「觀察」。那么，這兩個詞語的分別在那?呢？
觀察論者也知道「大家可能未清楚『看到』與『觀察』之分別」，于是
，他便用了一個例子說明。他舉的例子是，「看到」梯級的人是不知那?有
多少梯級的，只有「『觀察』過樓梯的人才能說出答案[指知道梯級數(shù)目]。
平心而論，我們可從這個例子中知道「看」和「觀察」的分別嗎？是否
「觀察」便是在「數(shù)」身邊的事物，而「看」則否？
查《辭�！酚喜康诎隧�，「觀察」（ｏｂｓｅｒｖａｔｉｏｎ）即「對
于對象為有意的考究，以求得正確經(jīng)驗之作用也」。這個解釋十分清楚。再
看午部第一四二頁，「看」字則可解為「睎」�？墒牵斘覀儾椤掇o淵》的
時候，問題便來了：在其一三三三頁，我們可知「觀察」即「觀測視察」；
而在一００一頁，「看」卻是指「用眼睛觀察」！再查《商務(wù)新詞典》，
「看」字更是可直接解釋為「觀察」的（見四五八頁）！
這說明了什么呢？這即是說，我們平日言語?，是有不少時候?qū)ⅰ缚础?nbsp;
和「觀察」當為同義詞而交換使用的�？墒�，觀察論卻明顯不是將這兩詞語
如此運用，其實，同情地了解，我們或可知道，觀察論者對「觀察」一詞正
是如《辭�！返慕忉�；至于「看」字，則約為「沒有怎樣留心地看」之義
（１５）。既然如此，觀察論者何苦要提出兩個令人易于混淆的詞語，再
用了一個模糊的例子作注釋呢？（或許，他要作一次示范，作為他自己所說
「有些作者刻意運用......復(fù)雜的句式......為的是要令文章予人『高深莫測?
z的感覺。而事實上，其文章內(nèi)容可能極為空洞，并不高深」的一個例子？）
退一步而言，即使其并未有用詞上之混淆（即「看」和「觀察」是如其
所言的那樣運用），這個觀念論還是站不住腳，有一點要附帶說明的是，觀
察論者并未有說明過其所言的「避免陳腔濫調(diào)」，與「寫出別人所看到而觀
察不到的」的關(guān)系。換言之，前者與后者是因果閞系？互不相隸？可互相交
換其義？以上的說法都是有可能的。因此，我們也可就其久各種可能性而解
釋觀察論。
觀察？者在《何》文中引了兩個例子來說明觀察論（１６）。他以為，
張小嫻《見面？不見面？》的文章是「沒有陳腔濫調(diào)，更示范了何謂『寫出
別人所看到而觀察不到的』」為什么這篇文章符合了上述的條件呢？觀察論
者并未有解釋過，而只是反問了「你能夠觀察到她所觀察到的東西嗎？」彷
佛如此便是交代了其標準一樣。若今天，筆者對此的答案是「能夠」的話，
那么，這篇文章是否就立刻變成了「陳腔濫調(diào)」？
再看另一個他以為是不符合觀察論的例子。他以為他所引錄的那數(shù)句說
話（甚至不是一篇文章，也不知是誰作的，或許是從天上掉下來的）是一些
陳腔濫調(diào)?老生常談的東西。然而，同樣地，他并未有交代觀察論為何能在
此應(yīng)用。今天，若筆者是能看到但觀察不到「一見鐘情不可算是愛情......單
方面付出的又豈能算是愛情」的話，那么，究竟這些文字又是否符合觀察論
，成為好文章了？（事實上，真的有不少人看不出單戀不是愛情）（當然，
這?是假設(shè)了那些不明來歷的文字之所言是對的）。
從觀察論者所提的兩個例子?，我們可見其之觀察論是毫無標準的。所
謂的看到而觀察不到，完全是隨個人的決定而改變，并沒有一普遍的真實性
存在。換言之，觀察論根本是一個沒有標準的標準吧了，根本不能判別什么
。
或許，觀察論者會退一步說，他的觀察論并非由一個
（ｐａｒｔｉｃｕｌａｒ）而定，而是由普遍（ｇｅｎｅｒａｌ）群體所定
的。那么，我便會在這?質(zhì)疑其「所有」與「若干」的可能性（１７）。換
言之，觀察論究竟是說「所有人看到而觀察不到」還是「有些（若干）人看
到而觀察不到」呢？若是前者，那么觀察論便使世上不會有任何的一篇好文
章，因為我們是沒有可能知道（或檢驗）世上所有人（除那作者自己）是否
都是「看到而觀察不到」的（這?指數(shù)量而言，已撇除「看到而觀察不到」
的不能檢驗及曖昧性不談）。若是后者，則我們必須追問，究竟是多少人才
算數(shù)？若是依照邏輯學(xué)的話，那倒簡單，因為「有些」在邏輯上是指「至少
有一個」�？墒�，「至少有一個人看到而觀察不到，這個標準又未免太寬了
，幾乎所有文章都可符合這個標準的。比方說那段觀察論者所引的例子吧，
筆者便是那個「看到而又觀察不到」的人。那么，那段 批判思維文字卻又已符合成為
好文章的條件了（１８）？
由以上的推論可見，觀察論若是一「所有」的狀態(tài)，則沒有文章是好文
章（包括張小嫻那篇）；若是「有些」，則差不多所有的文章都是好文章。
無論是那一邊，都是明顯地是荒謬的。換言之，觀察論根本不能用作判別
文章的標準。
盡管以上的推論已足以令我們知悉真相，但我們還是再退一步（且記憶
一下我們已退了多少步？），假設(shè)觀察論沒有以上的毛病，則還是否說得通
呢？
很可惜的是，觀察論仍是不通的。為什么呢？試想，若其之言是對的話
，那么，一切學(xué)科的入門書籍?一切知識的概論?甚至報告?會議議程等等
，豈非一切都變成了「不是好文章」（亦即壞文章乎）？這樣的結(jié)論，是否
有點兒可笑？
「幸而」，觀察論者也留意到這個問題，因此，他寫道：「此文乃概談
而已，故未必能適用于每一類文章，還請讀者留意」。
還請讀者留意的是，這樣的一個腳注，是一句準廢話。甚么是「未必能
適用于每一類文章」？那一類的文章才適用？這類型的語句，在我們的日常
生活?圴常會接觸到，例如說「儒家思想未必能在每一情況都持久有效」，
但其之所以言的標準卻又交代得不清不楚。這一類的言詞，若沒有另外的補
充說明的話，便是跡近廢話了（這句說話絕對適用于每一句擁有這形式的句
子，讀者們可真的要留意）。
總評：觀察論者以為其之「觀察論」是一個「未必適用于每一類文章，
的有效判別方法。但何以交代不出適用那一類文章？很簡單，因為觀察論根
本是一個「什么類型的文章都不適用」的方法而已。
余話：批判思維的重要性
亞里士多德有一對真假的經(jīng)典界定：「是就說是，非就說非，這就是真
；是說成非，非說成是，這就是假」。
但我們怎樣才能判別「是」?「非」？不論是用什么方法，總之必要條
件是有獨立的思考能力。批判思維就是其中一種表現(xiàn)了獨立思考的方法。
這篇文章的篇幅，遠超出了筆者本來所預(yù)期的甚多，寫作本文耗時之久
亦非筆者當初所能料的。究其原因，是因為所需說明的內(nèi)容實在太多了，即
使是每樣略提一下，亦已用了不少文字（１９）。此外，本文批判了不少文
章及言論，用以作為實踐批判思維的例子，這些地方亦必須寫得較為詳細。
由是之故，拙作不得不一再加長篇幅，以免出現(xiàn)言論過簡以致含混不清的毛
病。
關(guān)于本文所批判的各篇文章或言論，筆者有兩點想要說明清楚。首先?
A標明那些文章的出處，是為了一來避免人們懷疑其之真實性（到底是否有
這樣的文章存在？），二來也能讓讀者翻查原作，自己判別一下究竟筆者對
此等文章之判別是否正確。另外，若從對社會的影響來看，這些文章本身的
實用價值也許不是太高，或許有些人以為不用如此大費周章去批判。可是，
筆者的目的是要揭露其中之思想不正確，而非被批判的文章本身。其之言論
是否沒有社會實用價值我不得而知，但錯誤之思想本身卻可以引起無數(shù)的問
題，甚至人為的災(zāi)害。因此，筆者既然稍為明白思考之重要性，故亦愿稍盡
綿力，將自己之所知寫下，如此而已，豈有它哉！
可是，若世上只得少數(shù)人得知思考的重要性是不夠的。我們也不能只靠
別人告訴我們什么是對錯，而是要自己懂得判別對錯。且看拙作?關(guān)于《何
》文的篇幅有多少？怕已是為《何》文的篇幅一樣，甚至有過的了。我們不
可能將每一個錯誤都用文字宣示出來的。重要的是，我們能知道那?有錯誤
。當一個社會越來越多人懂得正確地思考的時候，法律?典章?規(guī)則......
一切才變得有保障和意義。李天命博士曾寫過以下的一段說話：
「胡亂思索問題，仿佛用蛛網(wǎng)去捕捉風(fēng)的顏貌一樣，終是豪無所得的。
「正確的思維方法，就像荒夜?的一盞風(fēng)燈。
「提著自己的風(fēng)燈，照亮未知的旅途，這就叫做獨立思考。」
愿為各人共勉。
一九九八年九月三十日
于麥迪遜城
注釋：
０１）這篇文章僅為一對批判思維概談之文章，并非在嘗試建立一個闡釋批
判思維的系統(tǒng)。因此，內(nèi)文所提及的種種毛�。ㄈ纭敢悦麃y實」?「偽似說
明」等）之名稱未必（未不必）為其真正之學(xué)術(shù)名稱。讀者只需了解當中的
意義便可。而人們常犯的思考毛病當然亦不僅限于本文所提的幾項。
０２）這?用了'∕'的符號代替了'或'字是為免與句子中的'和'字發(fā)
生脈絡(luò)式的混淆。此外，述句與命題之間其實是有區(qū)別的，但在本文?不用
理會，可將之視為同一意義而交換使用。
０３）何秀煌：思想方法導(dǎo)論。臺北：三民書局，１９７４年，頁１０７?
C附帶一提的是，由于這篇不是學(xué)術(shù)文章，故除了直接的錄引外，一般不會
標明出處，而只在本文章后列出參考書目，供各位讀者參改。
０４）參考注釋（２）
０５）此二例見于李天命：李天命的思考藝術(shù)。香港：明報出版社，１９９１年，頁１０４，１２７
０６）這?泛指一切超經(jīng)驗事物，不僅限于宗教領(lǐng)域，也沒有特別指明任何
一宗教的意思。
０７）一般而言，「知道」需包括下列三個條件：
（Ｉ）Ｓ（ｓｕｂｊｅｃｔ）相信Ｐ（ｐｒｏｐｏｓｉｔｉｏｎ）
（ＩＩ）Ｐ是真的（ＩＩＩ）Ｐ是可辯明（ｊｕｓｔｉｆｙ）的。
「相信」只是「知道」的必要條件，但非充分條件。另外，這?說
「知道」一詞有嚴謹?shù)挠梅�，是指有專門而深入討論及厘清工作（稱為
「知識論」），并非指已有一精確的定義而可不用作深入的研究和討論。
但不論如何的厘定，也不可能將之為「相信」一詞等的。
０８）這?是假設(shè)了《請》文的作者欲批評的對象只是美國政府而言。
若《請》文真是為了批評美國人是偽善的，則效果更微。因《請》文最
多只能證明有些美國人（有些在美國政府決策的美國人）是偽善的，而非全
部。但這樣的證明是沒有多大意義的，因任何地方都可以是「有些人」偽善
的。事實上，我們也似乎不能找到有任何地方是沒有偽善的人。
０９）除了語理分析謬誤剖析外，邏輯方法和科學(xué)方法亦是在思考方法學(xué)的
范圍內(nèi)。見《李天命的思考藝術(shù)》第二百七十九頁。另外，有些學(xué)者將謬誤
分為「形式」和「非形式」兩種。而訴諸權(quán)威和人身攻擊均為非形式的謬誤。
１０）誠然，權(quán)威之言不一定要完全相同，如以往的經(jīng)濟學(xué)便各有資本主義
和共產(chǎn)主義兩陣營的權(quán)威。問題是，人們往往把權(quán)威之言當作確當?shù)氖聦崄?nbsp;
作論據(jù)，這就犯了訴諸權(quán)威的謬誤。權(quán)威之所以為權(quán)威，是因為他們對那一
方面的知識多于常人，但這并不代表他們的言論便必然是正確的。神學(xué)家和
無神論者都是擁有大量與「神存在與否」這問題有關(guān)資料的人，但這并不保
證其對此問題之看法必然為對。這正是為什么在此問題上不能訴諸此兩種權(quán)
威的原因。
１１）這些說話在認知上其實為難判斷其對確性的，原因是如「超越性」?
「歷史的方法」等詞語多少有些曖昧性之故。但顯而易見的是，這些話的作
用都是在眨低別教。又，這?的例子雖不是直接引錄，但均為一些宗教權(quán)威
之言，并非憑空捏造。如對一神信仰的批評便可在一位叫圣嚴法師的一系列
著作中找到；至于佛陀釋迦牟尼之死的評語，則見于一位牧師的一本講述異
端的書籍中。有趣的是，他們在講解自己的宗教時均精辟清楚；但述及其它
宗教時卻都是亂七八糟。
１２）當然，我并非否定能有兼通數(shù)家宗教知識之長的（比如說）牧師等。
我要表明的，只是一宗派的權(quán)威并不必然地便是能對所有宗派都能有正確描
述的人，更遑論是判教的權(quán)威。
１３）當然，若要評論一個人的行為對錯（如法官判詞）或道德問題等，則
不可算是人身攻擊，更不是謬誤。而一些必須訴諸于直接的親身經(jīng)驗的言論
，若有人沒有此等經(jīng)驗而又大發(fā)議論時，我們指出他的缺乏經(jīng)驗當然也不算
是一謬誤。但如何界定直接的經(jīng)驗，則又是不易為之事。如上文關(guān)于愛情文
章的例子，便是一例。我們可以有直接親身的經(jīng)驗寫成的愛情文章，也可有
從其它角度看「愛情」的文章。這種情況下，指摘仍然是不成立的。
１４）這?主要是集中批判《何》文的「觀察論」，而不是要對《何》文作
出全面批判，因此一些比較次要的觀點（如對別人用古文的批評）便交由讀
者自己判別。另外，依據(jù)李天命博士所言，「語害」即為一些對思考有害的
言語；「語病」則為一些文法?標點等之錯漏。本文要集中批判的，正是
《何》文的「語害」而非「語病」。
１５）或許可以更精確的解釋，但既能明白觀察論者的意思，我們亦無所謂
再分析下去。此外，從「沒有怎樣留心地看」這句日常說話中，我們已可知
觀察論者對「看」字的不正當運用。因為，若「看」字真如他自己所暗示的
意思的話，則我們?nèi)粘Ｕf「沒有留心地看」這串話便是多余的（誰會說
「不是好人的壞人」？既是壞人，便不是好人；若「看」含有「沒有留心」
的意思，則不用如此累贅）；可是，我們?nèi)粘Ｓ质侨绱擞梅ǘ灰姷枚嘤啵?nbsp;
因此，可見其之運用錯誤。
１６）其實，觀察論者在舉這兩個例子的時候，已有「上下其手」（原意，
非引伸意）之嫌。他一方面這是「名作家」張小嫻的文章，并全文引錄，標
明出處；另一方面卻只引錄另一文章的數(shù)行，連題目也未提及，更只以「比
方說有人」來交代作者的資料。這種做法，或可說是行文之需要，但卻令讀
者產(chǎn)生了一定的錯覺，令讀者覺得張小嫻的文章果然是好（名家作品！）而
那節(jié)文字卻遭透了，從而便以為是《何》文的作者故弄玄虛的手法而已，并
非觀察論真有判別文章好壞的功用。
１７）亦即是在邏輯入門班中已有教的「全稱肯定∕否定命題」和「特稱肯
定∕否定命題」的分別。這?其實是分為四個形態(tài)的（所有Ｘ是Ｙ；沒有Ｘ
是Ｙ；有些Ｘ是Ｙ；有些Ｘ不是Ｙ），但筆者無需在此那么累贅，故只選取
了在《如何使思想正確》一書中所提及的兩個名詞（「所有」和「若干」）
來使用。
１８）在這?，我們無需討論究竟是到了某一百分比觀察論便成立的問題。
１９）本篇文章注釋的主要作用，正是為了提示一些與內(nèi)文相關(guān)的資料，而
又可不用影響行文的流暢和文章的結(jié)構(gòu)而設(shè)。
參考書目：
何秀煌著：思想方法導(dǎo)論。臺北：三民書局，１９７４。
李天命著：戎子由?梁沛霖合編：李天命的思考藝術(shù)。香港：明報出版社，１９９１。
楊士毅著：邏輯與人生－－語言與謬誤。臺北：書林出版有限公司，１９９４。
葉保強．余錦波著：思考與理性思考。香港：商務(wù)印書館，１９９３。
Mclnerney,P.K.著，林逢祺譯：哲學(xué)概論。臺北：桂冠圖書股份有限公司，１９９６。
Thouless,R.H. 著，林炳錚譯：如何使思想正確。香港：集思出版社
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