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隱秘與啟蒙——論真理的語(yǔ)言形式
隱秘與啟蒙——論真理的語(yǔ)言形式 本文所論述的隱秘與啟蒙問(wèn)題，簡(jiǎn)而言之是真理能否向所有人公開(kāi)，以及在
說(shuō)出真理時(shí)應(yīng)采取何種形式的問(wèn)題。隱秘與啟蒙分別指稱真理的暗示方式和明示
方式。這一問(wèn)題對(duì)真理本身而言并非一個(gè)與其內(nèi)容無(wú)關(guān)的外部問(wèn)題，也非僅僅與
言說(shuō)真理者的個(gè)體心性相關(guān)的風(fēng)格問(wèn)題，相反，它在某種意義上來(lái)源于真理本身
的某種特質(zhì)和要求。另一方面，真理與人類福祉息息相關(guān)，真理使人自由，但真
理也包含著巨大的危險(xiǎn)，倘若言說(shuō)真理的時(shí)機(jī)不 當(dāng)或形式不對(duì)，就可能釀成無(wú)法估量的災(zāi)禍。因此，深入討論這一問(wèn)題有可
能使人在這一時(shí)代獲得對(duì)于真理負(fù)面效應(yīng)的免疫力，并促使思想者采取切合時(shí)代
狀況的真理言說(shuō)樣式。 本文的討論由此分為三個(gè)部分：首先是對(duì)真理迄今為止的各種文本形式進(jìn)行
修辭分析；其次是論證真理由于其危險(xiǎn)性不宜向所有人公開(kāi)；最后，我將展望在
啟蒙現(xiàn)代性中回到隱秘傳統(tǒng)的可能性和限度。 真理形式的譜系本文所稱真理，專指對(duì)作為社會(huì)基礎(chǔ)的制度規(guī)則和人性傾向
的分析、質(zhì)疑或辯護(hù)所形成的命題，一般來(lái)說(shuō)即是針對(duì)現(xiàn)存秩序的價(jià)值評(píng)判體系
及其衍生規(guī)制的深層思考，以及在此基礎(chǔ)上對(duì)于人性提出的建構(gòu)性的要求。價(jià)值
中立的社會(huì)科學(xué)（姑且假定它做到了這一點(diǎn)）和無(wú)涉價(jià)值的自然科學(xué)（我不否認(rèn)
它會(huì)引發(fā)社會(huì)和政治問(wèn)題）命題不屬于本文討論的真理范圍。這樣，傳統(tǒng)意義上
的人文學(xué)科中包含倫理和政治關(guān)懷的命題便成為本文所要考量的對(duì)象。毫無(wú)疑問(wèn)，
如此界定的真理概念甚至不能與錯(cuò)誤區(qū)別開(kāi)來(lái)，這樣本文所謂的真理毋寧說(shuō)是
“真理理解”，但本文的重心并不在真理的可錯(cuò)性。實(shí)質(zhì)上，真理對(duì)于人世的影
響更多地不是由于它的可錯(cuò)性，而是由于它被人言說(shuō)出來(lái)的方式，一種平和的錯(cuò)
誤思想比一種激烈的正確思想給人世造成的危害要小得多。 這樣界定的真理可按其來(lái)源近似地劃分為希臘式真理和希伯萊式真理，前者
在本文中指稱哲學(xué)和政治思想，亦即整個(gè)蘇格拉底傳統(tǒng)；后者指稱從最高者出發(fā)
的對(duì)人和世界的理解，亦即從《圣經(jīng)》衍生的猶太- 基督教思想傳統(tǒng)。這兩種真
理的區(qū)別并不在于前者是只關(guān)心抽象法則的死的真理而后者是關(guān)懷人的希望和拯
救的活的真理，而在于兩種不同的對(duì)個(gè)體生命意義及社會(huì)秩序正當(dāng)性來(lái)源的理解
的緊張；希臘真理是在哲學(xué)家的可朽肉身上建立起來(lái)的不朽城邦，而希伯萊真理
是自然性身體空出位置后承納的屬靈的身體。對(duì)二者的比較將在另外的文章里進(jìn)
行，本文主要關(guān)心真理與政治社會(huì)或現(xiàn)實(shí)城邦之間的關(guān)聯(lián)，因此注意力更多地放
在希臘式真理之上。下面分別對(duì)這種種真理的語(yǔ)言樣態(tài)作一初步分析。 第一個(gè)將暗示風(fēng)格發(fā)揮到極致的是赫拉克利特，他的殘篇向來(lái)被視為高深莫
測(cè)的秘密思想的典范。在他那里，對(duì)邏各斯和靈魂的言說(shuō)以眾多隱喻作出，這些
隱喻有火、水、虱子、兒童等等。按照海德格爾的解說(shuō)，由于自然或邏各斯本身
就是在顯現(xiàn)中隱藏自身的東西，邏各斯言說(shuō)自身，人應(yīng)合其言說(shuō)方有所說(shuō)，這樣
赫氏文本的形式似乎是其思想回到語(yǔ)言本身后的非此不可的內(nèi)在要求。這在一定
意義上是成立的，因?yàn)槠錃埰杏幸粭l“德?tīng)柗颇俏话l(fā)神諭的大神即不說(shuō)話，也
不沉默，而只是（用符號(hào)）暗示”，這里的大神顯然指稱自然本身的一個(gè)維度
（如同海氏所謂天、地、人、神），而“符號(hào)”指稱那種簽文式的隱喻。赫拉克
利特住在神廟中，顯得是在諸神隱遁后仍然期待和守望神靈，他那充滿暗示和激
發(fā)性的言說(shuō)處處切合著自然本身和語(yǔ)言本身的特質(zhì)，隱喻構(gòu)成了語(yǔ)言、思想、自
然這三者之間的切近，赫拉克利特的思想即是這隱喻本身。但從另一方面來(lái)看，
這種風(fēng)格也與赫氏本人蔑視庸眾的個(gè)體心性相關(guān)，他要使自身變得艱澀以與日常
言說(shuō)的膚淺風(fēng)格區(qū)別開(kāi)來(lái)，從而形成某種言說(shuō)方式的等級(jí)制，在這種等級(jí)制中，
只有優(yōu)秀的人才會(huì)使用隱喻，而粗糙的靈魂對(duì)此是無(wú)法領(lǐng)會(huì)也無(wú)法效仿的。他的
簡(jiǎn)練和晦澀，正如尼采引用讓- 保爾的話所言，乃是出于這樣的原因：“大體而
言，如果一切偉大的事物——對(duì)于少數(shù)人心智有許多意義的事物——僅僅被簡(jiǎn)練
地并（因而）晦澀地表達(dá)出來(lái)，使得空虛的頭腦寧肯把它解釋為胡言亂語(yǔ)，而不
是翻譯為他們自己淺薄思想，那么這就對(duì)了。因?yàn)�，俗人的頭腦有一種可惡的技
能，就是在最深刻豐富的格言中，除了他們自己的日常俗見(jiàn)之外，便一無(wú)所見(jiàn)。” （尼采《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》） 如果說(shuō)赫拉克利特是諸神遠(yuǎn)遁后受人冷落的神廟，那么蘇格拉底就是民主時(shí)
代萬(wàn)人云集的廣場(chǎng)。赫拉克利特是虱子，我們看見(jiàn)并捉住的，我們把它放了，我
們看不見(jiàn)也未捉住的，我們把它帶著；而蘇格拉底是牛虻，讓人意識(shí)到自身的無(wú)
知。韋爾南《希臘思想的起源》詳盡分析了蘇格拉底思想與希臘城邦幾何學(xué)結(jié)構(gòu)
之間的同構(gòu)和生成關(guān)系。蘇格拉底言說(shuō)方式的特質(zhì)，在于他的全部思想都在廣場(chǎng)
的對(duì)話空間中依靠聲音而形成和顯現(xiàn)。他不使用那種布道式的宣講或獨(dú)白語(yǔ)式，
他知道那僅僅是真理從外部對(duì)他人的入侵，他期望在對(duì)話中讓人自己意識(shí)到自己
與真理的距離并重新接近。他甚至不用文字把這些對(duì)話記錄下來(lái)，可能是因?yàn)樗?br>對(duì)真理的活的、當(dāng)下的形成的執(zhí)著，在這一空間中真理依靠聲音的在場(chǎng)而得以維
系它的生命，真理來(lái)源于平等的交流而引發(fā)的獨(dú)立自由的探究，而文字不可避免
地包含著某種不平等的強(qiáng)制性及誤解的可能。蘇格拉底由于深知整體的神秘難解
和無(wú)知在某種程度上的宿命性質(zhì)，從而極其珍視人性的自由，他在對(duì)話中從不武
斷地下結(jié)論，也不強(qiáng)求共識(shí)。蘇格拉底不是一位著作等身的學(xué)者，而是在我們每
個(gè)人心中回響的那個(gè)不斷質(zhì)疑、提問(wèn)的孤立而頑強(qiáng)的聲音。 蘇格拉底之死帶來(lái)了對(duì)話的終結(jié)。柏拉圖開(kāi)始了以寫取代說(shuō)、以對(duì)話錄取代
對(duì)話的書(shū)寫時(shí)代，亦即哲學(xué)時(shí)代。在這里，真理的成形不是在當(dāng)下空間的自由論
辯和交流中發(fā)生，而要依靠對(duì)文字的理解引發(fā)的對(duì)原初聲音的回憶。城邦空間隱
入了文本空間，現(xiàn)場(chǎng)性讓位于回憶，質(zhì)樸無(wú)華的對(duì)話讓位于修辭的運(yùn)用。應(yīng)該說(shuō)，
柏拉圖使真理更能傳之久遠(yuǎn)了，因?yàn)閷懕日f(shuō)更具備在時(shí)間中的持存性。然而，由
于真理在對(duì)話中是活的、不斷返回到它的原初狀態(tài)的問(wèn)題，而文字的固定性可能
使問(wèn)題蛻變?yōu)榇鸢笍亩ニ孽r活性。文字依賴于觀看，而聲音依賴于傾聽(tīng)，
聽(tīng)比看更生動(dòng)、更有直接性，聽(tīng)離事物更近。蘇格拉底那里還存留著赫拉克利特
對(duì)邏各斯言說(shuō)的聽(tīng)覺(jué)，而柏拉圖把邏各斯變?yōu)槔砟�，變成純粹觀照的產(chǎn)物。當(dāng)然，
柏拉圖對(duì)這些危險(xiǎn)也有相當(dāng)?shù)淖杂X(jué)，他的對(duì)話錄畢竟還是對(duì)話，雖然這種對(duì)話已
經(jīng)隱入文本和內(nèi)心；他對(duì)修辭的運(yùn)用也是在深思哲學(xué)與政治社會(huì)的緊張后試圖緩
解真理的負(fù)面效應(yīng)的努力（見(jiàn)后面的論述）。 在亞里士多德那里，對(duì)話錄也消失了，只剩下了作者一個(gè)人的觀念在文本中
說(shuō)話。這種依據(jù)形式邏輯的范疇推演，這種獨(dú)白性論述將所有的異在的話語(yǔ)全都
統(tǒng)攝在自身之內(nèi)，用批判和邏輯線索將它們拋棄或并入自身，《形而上學(xué)》第一
卷中對(duì)前賢思想的列舉顯得是一位織工在陳列他的織架。亞里士多德這里失去了
柏拉圖的修辭，而多是學(xué)究式的質(zhì)木無(wú)文的思辯。雖然如此，亞里士多德實(shí)質(zhì)上
提出了“邏輯面前人人平等”這一思想戒條，從而確保了人有自主運(yùn)用形式邏輯
質(zhì)疑某種思想確當(dāng)性的可能和自由，因?yàn)樾问竭壿嫯吘篂槿怂灿�。這種基于形
式邏輯的論辯和質(zhì)疑在后來(lái)的經(jīng)院哲學(xué)中成為首要原則，使自由和平等成為“思
想共和制”的自然法。（見(jiàn)劉小楓《個(gè)體信仰與文化理論》） 在軸心時(shí)代的另一極，在《舊約》中的《約伯記》、《詩(shī)篇》、《傳道書(shū)》、
《雅歌》等偉大文本中，比喻手法得到了前所未有的運(yùn)用和精致化，那種稟有神
性光輝的思想似乎天生就適于用一種隱喻的形式表達(dá)出來(lái)。與赫拉克利特的隱喻
性思想（思想本身即隱喻）、柏拉圖的運(yùn)用隱喻的思想（一種嚴(yán)格的理性思想披
上隱喻的外衣使之隱藏起來(lái)）以及亞里士多德的純理性思想不同，希伯萊思想的
隱喻乃是作為一種象征出現(xiàn)。象征，按別爾嘉耶夫的說(shuō)法，是“無(wú)限在有限中的
彰顯”；在修辭學(xué)中，象征表明了事物的同一性和完整性，“一物是它所象征的
東西”。在這里，隱喻構(gòu)成一個(gè)路標(biāo)，一個(gè)指示記號(hào)，它指向無(wú)限，指示神與這
個(gè)世界的關(guān)聯(lián)。而在赫拉克利特那里，隱喻僅僅表明與自我隱匿的自然相應(yīng)的語(yǔ)
言本身的形式，這里的隱喻并不具備那種明確的指向，而具有夢(mèng)境般的多重歧義
性，故赫拉克利特的隱喻屬于修辭學(xué)上的寓言。 耶穌基督的來(lái)臨使希伯萊的隱喻方式獲得了最為集中和輝煌的展示與解說(shuō)。 在福音書(shū)中，耶穌反復(fù)宣講著鹽、光、門路、果樹(shù)、撒種、葡萄園、羊等比
喻，十字架本身就構(gòu)成一個(gè)大的象征：言成了肉身，亦即屬靈的身體來(lái)到自然性
身體之上。象征就是約，即自然性身體與屬靈身體之間的契約。當(dāng)基督說(shuō)自己的
身體和血是面包和酒時(shí)，他說(shuō)的不是“面包和酒”代表他的身體和血，而是說(shuō)就
是身體和血，把這個(gè)“是”理解成“ 代表“表明人不理解、不信�！恶R太福音》中耶穌回答了用比喻的因由：”
因?yàn)樘靽?guó)的奧秘，只叫你們知道，不叫他們知道，凡有的，還要加給他，叫他有
余；凡沒(méi)有的，連他所有的也要奪去。所以我用比喻對(duì)他們講，是因他們看也看
不見(jiàn)，聽(tīng)也聽(tīng)不見(jiàn)，也不明白�！斑@些話其實(shí)是針對(duì)那些以理智自居而不信的人
說(shuō)的，他們不肯相信比喻，因?yàn)楸扔鲗?shí)在是天國(guó)的方言，他們被經(jīng)驗(yàn)和理性圈死
的頭腦對(duì)這種方言是絕緣的。用比喻，是為了應(yīng)對(duì)人的理智的自負(fù)，”進(jìn)入天國(guó)
的門是窄的，而自負(fù)卻把人變成龐然大物“。 摩西的誡條說(shuō)：“不可妄稱雅威的名�！蹦敲瓷駥W(xué)，一種試圖在思想中把握
上帝的努力該如何言說(shuō)上帝？整個(gè)《新約》中眾使徒和其他基督的仆人采用了一
種祈禱語(yǔ)式，在這一語(yǔ)式中，人不談?wù)撋系�，人呼喚上帝。在傳言基督的眾多�?br>義時(shí)，他們不是居高臨下地訓(xùn)戒人，而是同人們一起祈禱、為人們祈禱，甚至為
不信的人們祈禱。這一語(yǔ)式在奧古斯丁《懺悔錄》表現(xiàn)得尤其明顯，奧古斯丁在
考慮時(shí)間問(wèn)題時(shí)幾乎是一唱三嘆式地將榮耀和大能歸結(jié)為主，他反復(fù)地從雄辯后
退，退向祈禱。祈禱語(yǔ)式此后逐漸傳承，直到最近奧特《上帝》一書(shū)重申了神學(xué)
的這一特質(zhì)。 當(dāng)人們不再呼喚上帝而僅僅是談?wù)撋系蹠r(shí)，他在談的就不是那個(gè)十字架上的
救主，而是哲學(xué)和形而上學(xué)的上帝。這就是經(jīng)院哲學(xué)最后的走向，由此開(kāi)始了人
的理性啟蒙的進(jìn)程。與亞里士多德合流的經(jīng)院哲學(xué)采用一種獨(dú)白語(yǔ)式，一種與對(duì)
話和祈禱無(wú)關(guān)的語(yǔ)式，這一語(yǔ)式起初還能保持它的形式邏輯的論證方法從而維系
著思想的平等，到后來(lái)被某種獨(dú)斷論和思想等級(jí)制取代。在萊布尼茲、斯賓諾莎
和笛卡爾那里，這種趨向漸漸明顯。在近代啟蒙哲學(xué)中，對(duì)抽象形而上學(xué)法則作
用的無(wú)限信任，對(duì)通過(guò)理性設(shè)計(jì)達(dá)致應(yīng)然狀態(tài)的樂(lè)觀情緒，對(duì)真理可能的負(fù)面效
應(yīng)的不自覺(jué)，導(dǎo)致哲人們不再使用隱喻和修辭并自以為是誠(chéng)實(shí)。 啟蒙哲學(xué)根據(jù)進(jìn)步原則將那些設(shè)計(jì)理性主義的思想視為先進(jìn)和真實(shí)，而把不
承認(rèn)理性至上權(quán)能的思想視為落后和愚昧。設(shè)計(jì)理性造成的抽象形而上學(xué)原則，
變成法國(guó)大革命的歷史車輪，從千萬(wàn)活人的身體上碾了過(guò)去。 柏克的警告沒(méi)有引起人們對(duì)理性和真理血腥性的警惕，反而連英國(guó)國(guó)內(nèi)的紳
士們都視這種警告為精神錯(cuò)亂。真理繼續(xù)大獲全勝，作為拿破侖的哲學(xué)化身，黑
格爾勝利地演繹出了他那一套包容一切卻唯獨(dú)容不下真實(shí)的個(gè)體的的哲學(xué)體系。 抽空了偶在個(gè)體的辯證法，將其他所有觀念全部置入其中，并按辯證的等級(jí)
給予分別的批判和定位。辯證邏輯自居于形式邏輯之上，不受形式邏輯批判，人
在這種邏輯面前已無(wú)權(quán)提出自己的意見(jiàn)，因?yàn)槠胀ㄈ怂芊A有的正常理性遇到這
種“高級(jí)思想”只能俯首聽(tīng)命。那種所謂的歷史必然性，那種所謂的絕對(duì)理念，
不僅剝奪了人在歷史行動(dòng)中的自由，而且也剝奪了個(gè)體反駁這種學(xué)說(shuō)的思想的自
由。 辯證法是最大的獨(dú)斷論，因?yàn)樗炎陨矸鉃樽罡叩恼胬�，因�(yàn)樗B形式邏輯
都可以不遵守，因?yàn)樗怀姓J(rèn)自身的界限。它的私生子，馬克思的學(xué)說(shuō)在社會(huì)歷
史層面貫徹了黑格爾的這些意圖，在《德意志意識(shí)形態(tài)》、《神圣家族》等文本
中，馬克思將一種建基于思想等級(jí)制（意識(shí)有真實(shí)和虛假形態(tài)之別）之上的批判
或不如說(shuō)嘲諷文風(fēng)發(fā)揮到極致，從而拋棄了思想平等所要求的冷靜、客觀、平和。
其歷史結(jié)果是造就了獨(dú)斷論與權(quán)力的結(jié)合形式——極權(quán)主義的意識(shí)形態(tài)，思想的
等級(jí)制變成了現(xiàn)實(shí)的階級(jí)劃分的等級(jí)制，文本的嘲諷為成了行動(dòng)中對(duì)人的尊嚴(yán)的
蔑視和侮辱，赤裸裸的辯證法娼妓再一次贏得了歷史嫖客的垂青。 在黑格爾辯證法的壓迫下產(chǎn)生了反抗者，克爾愷戈?duì)柨辞辶诉@種獨(dú)斷論的真
實(shí)面相，也看清了它對(duì)偶在個(gè)體的無(wú)視和抽空。作為反叛，克爾凱戈?duì)栐谝环矫?br>回到蘇格拉底傳統(tǒng)和福音書(shū)傳統(tǒng)，用寓言、對(duì)話和復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)的寫作來(lái)化解獨(dú)斷論，
把自己從文本中隱藏起來(lái)，使讀者免受作者觀點(diǎn)的強(qiáng)制；另一方面，他又回到了
祈禱語(yǔ)式對(duì)偶在個(gè)體的關(guān)愛(ài)，用一種布道的語(yǔ)言從必然性手中奪回不可能。其結(jié)
果是他發(fā)展出一套生存的辯證法，它訴諸個(gè)體的感受力，強(qiáng)調(diào)個(gè)體在生存悖論中
的決斷。 這種強(qiáng)調(diào)個(gè)體風(fēng)格的寫作在尼采那里得到了進(jìn)一步推進(jìn)，盡管尼采比克爾愷
戈?duì)栆庪U(xiǎn)、毒辣。他用一種似乎極為真誠(chéng)的語(yǔ)調(diào)使人們疏于防范，并在人們喪
失戒備之際戴上面具，在文本中下毒。他的隱身理由恰好與柏拉圖相反：柏拉圖
是為了不傷害政治社會(huì)賴以維系的信念紐帶而不得不使用修辭，避免真理被不適
合聽(tīng)到真理的人聽(tīng)到；而尼采則是為了故意摧毀平等時(shí)代賴以發(fā)生之現(xiàn)代知識(shí)分
子理念，他對(duì)自己學(xué)說(shuō)某種層面上的公開(kāi)似乎早有期待和預(yù)料。尼采發(fā)展了一種
反面隱微術(shù)，不用修辭隱秘而用個(gè)性化修辭來(lái)表現(xiàn)自身的誠(chéng)實(shí)，借以騙取人們對(duì)
他的信任。這樣，格言體風(fēng)格以其敏銳、鋒利且更易使人中毒而得到了尼采的青
睞，對(duì)體系的反叛使他得以空前地拓展哲學(xué)主題的疆域，開(kāi)展一種實(shí)驗(yàn)性的、細(xì)
節(jié)更豐富的思考，從人類生活的所有可能的方面顛覆他不喜歡的基本價(jià)值法則。 （見(jiàn)劉小楓《尼采的微言大義》） 傳統(tǒng)思想的終結(jié)在海德格爾的詩(shī)性風(fēng)格和德里達(dá)的修辭風(fēng)格那里得到了最為
形象化的表征。前者試圖用詩(shī)的語(yǔ)式來(lái)扭轉(zhuǎn)形而上學(xué)真理的語(yǔ)式，從而達(dá)致思與
詩(shī)在語(yǔ)言中的近鄰關(guān)系的彰顯；后者則使修辭承擔(dān)起使文本意義在互文和悖論中
不斷延宕其實(shí)現(xiàn)的目的，從而展示形而上學(xué)真理的限度和言說(shuō)的困難。在海德格
爾后期的運(yùn)思中，詩(shī)性風(fēng)格更多地是引入了一種聽(tīng)覺(jué)，在聽(tīng)覺(jué)中一個(gè)空間現(xiàn)身
（“風(fēng)入于耳，化為四方”）。而在德里達(dá)那里，修辭形成的言說(shuō)時(shí)的口吃和句
子的拆分最后指向一種古老的語(yǔ)式：一種隱秘然而是不間斷的祈禱。 真理能否公開(kāi)？ 當(dāng)耶穌教導(dǎo)我們“真理使你們自由”時(shí)，他是否是在說(shuō)因此真理就可以而且
應(yīng)該向所有人公開(kāi)？但為什么他講話又要用比喻，并說(shuō)這是“只叫你們知道，不
叫他們知道”？柏拉圖著作為什么要設(shè)置那么多隱喻，好象他并不想人們真地知
道他想說(shuō)什么似的？尼采說(shuō)話為什么時(shí)而坦誠(chéng)得似乎要把心掏出來(lái)給大家看，時(shí)
而又吞吞吞吐吐，象在故弄玄虛？這些問(wèn)題引發(fā)著我們對(duì)真理是否適于向所有人
公開(kāi)的思考。 公開(kāi)內(nèi)在地意味著明示方式，而隱秘則意味著不讓一部分人知道真理，它暗
示真理具有某種危險(xiǎn)性�？膳碌囊苍S還不是那種因?qū)φ胬砉_(kāi)危險(xiǎn)的不自知而導(dǎo)
致的對(duì)真理的毫無(wú)遮掩的、赤裸裸的表達(dá)，而是洞悉這種危險(xiǎn)后的明誠(chéng)實(shí)欺的真
理表述（如尼采那樣藏在坦誠(chéng)的面具之下）。因此我們必須在這里仔細(xì)分辨思想
家們采用隱秘方式的緣由，看看啟蒙到底存在哪些危險(xiǎn)。 使用修辭和隱喻的理由，除了出于前述隱秘風(fēng)格與思想本身內(nèi)容的關(guān)聯(lián)（赫
拉克利特、海德格爾和《圣經(jīng)》）之外，大家可能首先想到的是避免受迫害。這
的確是原因之一，柏拉圖風(fēng)格在某種意義上的確源于蘇格拉底之死。但我們同樣
有理由相信思想家們對(duì)真理的信念和道德勇氣使他們不受這種一般性恐懼的影響，
他們對(duì)真理的隱秘必定有更重要的原因，正如柏拉圖從蘇格拉底之死中得出的絕
不僅僅是政治社會(huì)對(duì)哲學(xué)的危害。人們想到的第二個(gè)回答是這是作者的個(gè)體心性
所導(dǎo)致的風(fēng)格，思想沿著適于他心性的方向從個(gè)體口中流溢出來(lái)，作者可能天生
喜歡隱喻風(fēng)格，可能天生愛(ài)將思想保持在一種秘密的光輝之中。這一回答的不足
在于無(wú)法解釋那些非個(gè)性和套路化的修辭方法在眾多古典著作中的出現(xiàn)。第三個(gè)
回答更帶有文學(xué)性，可以卡內(nèi)蒂的話來(lái)概括：“在文學(xué)中留下許多未說(shuō)出的事物
是重要的。這樣才有可能辨別在多大程度上一個(gè)作家所知道的多于他所說(shuō)的，這
樣他的沉默就不是陰郁而是智慧的標(biāo)志了�！保ā剁姷拿孛苄呐K》）然而一個(gè)愛(ài)
智者真正重視的是真理本身的顯現(xiàn)，而非自身高明的顯現(xiàn)，沒(méi)有理由認(rèn)為那些偉
大思想家這樣做只是為了證明自己有智慧，思想的徹底和明晰性的要求不允許他
們把自身的智慧凌駕于真理本身之上。因此，我們還必須從從真理的特性、社會(huì)
的基礎(chǔ)和人性的傾向這三者之間的關(guān)系來(lái)考慮為什么要隱秘。 為什么會(huì)有（批判性）真理？對(duì)這一問(wèn)題的回答有助于我們看清真理的本性。 一個(gè)社會(huì)的基礎(chǔ)是一套基本同質(zhì)的價(jià)值體系，這一價(jià)值體系是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期選擇
和修補(bǔ)的結(jié)果，因此它對(duì)于應(yīng)對(duì)未來(lái)的不確定性和維系社會(huì)的相關(guān)性有可驗(yàn)證的
效力。 問(wèn)題在于，這種價(jià)值體系同時(shí)也可能是路徑依賴的結(jié)果，亦即實(shí)際上是在選
擇的線性時(shí)間的不可回復(fù)性中鎖定的劣等均衡。這樣，傳統(tǒng)的不完備性使得懷疑
成為必要，那些不具備自我懷疑和修正能力的傳統(tǒng)都已被或?qū)⒈粴v史淘汰，因而
存活下來(lái)的傳統(tǒng)本身就包含著其中個(gè)體的懷疑能力。另一方面，人的形而上學(xué)天
性促使人努力要弄清楚他自身的存在，它無(wú)時(shí)無(wú)刻不在質(zhì)問(wèn)事物和世界秩序的合
理性，質(zhì)問(wèn)我們接受的傳統(tǒng)信念的正當(dāng)性。真理源于個(gè)體逃離洞穴的愿望，它以
尋極究底、不屈不撓的徹底性為其特征，象普羅米修斯那樣無(wú)視天上的諸神和人
間的偶像，哪怕它的結(jié)論直接威脅到人類生活的基礎(chǔ)。 隱秘與啟蒙——論真理的語(yǔ)言形式; 這樣，真理的特性在于它關(guān)涉社會(huì)的基礎(chǔ)，它的邏輯徹底性導(dǎo)致它經(jīng)常能說(shuō)
服人，從而獲得一種百壓不屈的傳播力量，這種傳播就有可能對(duì)社會(huì)賴以維系的
信念根基構(gòu)成危害，恰如雅典民眾對(duì)蘇格拉底思想的反應(yīng)所顯示的那樣，應(yīng)該把
蘇格拉底之死看成是雅典的自衛(wèi)。這種政治和哲學(xué)真理之間深刻的緊張不能采用
一種一邊倒的方式作出簡(jiǎn)單的價(jià)值判斷，而是關(guān)涉到人類生活的內(nèi)在秘密和悲劇
性特征。社會(huì)的基礎(chǔ)，在于不能被深究的意見(jiàn)和信念之中。這些意見(jiàn)和信念構(gòu)成
社會(huì)的價(jià)值評(píng)判體系，構(gòu)成人與人行為預(yù)期的形成要素，個(gè)體正是在這種預(yù)期體
系中才獲得他的安全和生活的可能性空間。個(gè)體固然有探究真理的天賦的自由，
但他作為公民同樣要因受益于制度和傳統(tǒng)而承擔(dān)起對(duì)制度的責(zé)任，這正是蘇格拉
底之死的真正意謂。 從更細(xì)節(jié)的層次看，思想必定是“還在路上”，并且理性有它天然的界限
（知識(shí)論上的），人類生活自身的豐富性不能完全被理性和邏輯化，因此思想必
定不能失去對(duì)自身的反省和限制，但是它的傳播和社會(huì)化過(guò)程恰恰就是思想失去
反思性的過(guò)程。這種喪失反思品格的思想容易墮落為一種失去具體語(yǔ)境的抽象原
則，并且容易忘掉自身的不完備性，因而其無(wú)限制的傳布會(huì)對(duì)社會(huì)及此種思想本
身產(chǎn)生非常大的危害。由于真實(shí)的思想會(huì)對(duì)作為社會(huì)基礎(chǔ)的價(jià)值體系提出質(zhì)疑，
而且它的否定的部分也確實(shí)有非常大的真理成分，因此在邏輯上說(shuō)它動(dòng)搖了社會(huì)
的存在基礎(chǔ)。而如果這種思想碰到那些生來(lái)就不太會(huì)反思的激情者，邏輯上的可
能性就會(huì)變成現(xiàn)實(shí)性。但基本上所有的思想在其否定部分的有效性都不能變成其
肯定部分的有效性，因此在動(dòng)搖社會(huì)基礎(chǔ)之后怎樣重建一個(gè)新世界的基礎(chǔ)就非常
困難。這就是邁蒙尼德所說(shuō)的，有些人生來(lái)就不適合聽(tīng)到完全的真理，他們會(huì)被
真理所誤導(dǎo)，導(dǎo)向謬誤和混亂。另外，還有一些人，他們不是出于對(duì)真理的熱愛(ài)
而是出于一種利用的目的向社會(huì)傳布思想，被他們傳布的思想一般與原思想毫無(wú)
關(guān)系，但不能否認(rèn)思想本身也應(yīng)對(duì)此負(fù)責(zé)。 因此，一種思想在表述自身時(shí)要注意克制，克制自身的極端化傾向，努力地
使表述更溫和和審慎，把自身的鋒芒藏到只有少數(shù)人能覺(jué)察的地方，以避免它被
某些人誤解和利用。同時(shí)，在關(guān)系到對(duì)社會(huì)基礎(chǔ)的質(zhì)疑時(shí)，不僅要永遠(yuǎn)保持對(duì)這
種基礎(chǔ)的同情的理解，更重要地是在表述中盡量避免正面直接說(shuō)出此種否定。為
此在著作中要使用種種方法，如修辭、隱喻、類比和最重要的對(duì)話式方法（柏拉
圖的辯證法正是為了避免使思想變成一種說(shuō)教和灌輸?shù)膯蜗蜻\(yùn)動(dòng)，避免讀者失去
獨(dú)立思考的能力）。這并不是害怕社會(huì)的迫害，更不是自私，而恰恰是擔(dān)心自己
的發(fā)現(xiàn)會(huì)給社會(huì)造成危害，是預(yù)先防范真理的負(fù)面效應(yīng)。這一點(diǎn)在風(fēng)險(xiǎn)性極高
（一項(xiàng)學(xué)說(shuō)有可能破壞整個(gè)社會(huì)的均衡）的現(xiàn)代社會(huì)中應(yīng)成為每一位學(xué)者的基本
責(zé)任。 真理的負(fù)面效應(yīng)還表現(xiàn)在，一些真理，尤其是關(guān)于人性真相的思想，如果不
加克制地表述出來(lái)，會(huì)使那些無(wú)力承受的人絕望，因?yàn)榧词故撬枷胝咦约阂参幢?br>有承受的力量。無(wú)論如何，我們思想的目的不是使更多的人絕望，哪怕我們自己
早已絕望。這個(gè)世界上有力量達(dá)到信仰的人少之又少，而只有信仰能救人于絕望，
所以在這個(gè)神蝕的世界，要永遠(yuǎn)克制思想的過(guò)于黑暗的發(fā)展�，F(xiàn)代思想中有一極
基本上是在重復(fù)《傳道書(shū)》中的話，但它卻并沒(méi)有《傳道書(shū)》解決虛無(wú)問(wèn)題的上
帝出現(xiàn)。并不是所有的人都有承受真理造成的絕望的力量。因此，思想在表述這
一部分真理時(shí)也要注意隱秘。 此外，隱秘還有一個(gè)相當(dāng)重要的原因，即在陀斯妥耶夫斯基的“宗教大法官” 傳奇中所揭示出來(lái)的人性的實(shí)情。甚至在上帝重返世界之時(shí)，人類也仍然是
分為兩部分：一部分人是強(qiáng)有力的（在精神上），他們勇于思想，勇于成為自由
人；另一部分則相對(duì)要柔弱，他們沒(méi)有太多的力量思考，也無(wú)力承受太多的自由。
由于自由也是一種重?fù)?dān)，思想也是一種苦役，因此上帝在造人時(shí)就天然地把思考
的任務(wù)交給了前者。如果你告訴后者他們可以自由思想了，他們會(huì)驚恐地放棄這
種自由并將這些自由歸還給你。自由將使他們不會(huì)幸福。也許我們可以將他們的
生活稱為“偽生活”，甚至傲慢地宣稱他們的理想是“豬欄的理想” ，但在上帝眼里這也是真正生活的一種，因?yàn)樗麄兲煨匀绱�，他們也是上�?br>的造物。思想應(yīng)該是為大多數(shù)人的幸福著想的，而他們正是大多數(shù)，他們不希望
有人給他們完全的自由和赤裸裸的真理。因此，在爭(zhēng)取到政治經(jīng)濟(jì)自由和日常生
活的自由之后，他們不需要另外的自由。在此時(shí)，如果我們過(guò)分直率地將他們的
不自由境況告訴他們或天真地想讓他們自由，他們會(huì)失去舊有的幸福和歡樂(lè)。我
們必須對(duì)他們保守某些東西，就象宗教大法官保守了天主教一直是按撒旦的原則
行事的秘密。這并非可以讓我們感到優(yōu)越的事實(shí)，而恰恰是讓我們悲哀的事實(shí)，
因?yàn)槲覀儾坏貌辉谀承⿻r(shí)候向謊言妥協(xié)，不得不殘酷地看到人類社會(huì)達(dá)到烏托邦
境界（所有人都完全自由）的不可能性，不得不承受我們自身的虛偽和隱瞞的罪
過(guò)，雖然是為了不傷害更多的人而犯下的罪過(guò)。 正如列奧。斯特勞斯所言，政治和人類生活，從根本上說(shuō)需要一些不可追究
其合理性的原則，以維系其公民的忠誠(chéng)和熱情，維系他們的相互關(guān)系，維系他們
對(duì)自身幸福的理解；而思想，在本質(zhì)上出于一種逃出洞穴的需要，是要弄清楚我
們自身存在的努力，它無(wú)時(shí)無(wú)刻不在質(zhì)問(wèn)事物的合理性，質(zhì)問(wèn)我們自己的幸福觀
念，它試圖在我們身上建立一個(gè)城邦以抵抗肉體的朽壞。因此，對(duì)世界負(fù)責(zé)的思
想者在思想的同時(shí)也必然會(huì)盡量隱藏思想的面目，避免人們?cè)诳吹剿鼤r(shí)變成石頭。 啟蒙現(xiàn)代性與回到隱秘如前所述，哲學(xué)與政治，或求真意志與社會(huì)責(zé)任的緊
張?jiān)谒枷胝吣抢锉憩F(xiàn)為，對(duì)于這一社會(huì)的傳統(tǒng)及政權(quán)的合法性，我必須保持必要
的敬意和同情的理解；另一方面，我又不能放棄批判地審視它的眼光。二者的均
衡在康德看來(lái)，意味著作為政治社會(huì)（國(guó)家）的一名公民，我必須服從法律和道
德，并支持這個(gè)政權(quán)的統(tǒng)治（只要它不是公然踐踏自然法的）；而作為人類社會(huì)
（理性）的一員，我又必須在理性的公開(kāi)運(yùn)用中質(zhì)疑法律、道德和政權(quán)的合理性
（《何謂啟蒙》）�？档略噲D以這種雙重性來(lái)推進(jìn)理性對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的影響力
（啟蒙），同時(shí)平衡理性可能產(chǎn)生的負(fù)面效應(yīng)（對(duì)啟蒙的限制）。然而，事情在
這兩個(gè)方面的復(fù)雜性可能都超出了康德的想象。 我個(gè)人將現(xiàn)代社會(huì)劃分為四個(gè)層面：個(gè)體空間，契約空間，公共空間和國(guó)家。 在個(gè)體空間中，個(gè)人遵循其心性倫理和美學(xué)法則的指引，以維護(hù)其私人領(lǐng)域
的獨(dú)立和尊嚴(yán)；在契約空間（包括家庭）中，交易雙方受到市民法典（民法和商
法）、互定契約和交易習(xí)慣（包括家庭道德）的制約；在公共生活（社團(tuán)、政黨、
論壇和學(xué)院講壇等）中，個(gè)體受到公共道德、社團(tuán)或?qū)W術(shù)規(guī)范及自身良知的限制
；在國(guó)家中，人的行為受公法的調(diào)整。那么，私用理性的運(yùn)用實(shí)質(zhì)是在國(guó)家和契
約空間中發(fā)生的，公用理性則在公共生活中得到發(fā)揮。但這只涵蓋了四度空間中
的三度，還有個(gè)體空間未受涵蓋。因此，在這里還有一個(gè)個(gè)體以什么作為自身心
性倫理和在體特性的問(wèn)題。而�？碌膯⒚汕∏∈轻槍�(duì)這一領(lǐng)域的，也是他超越 康德之處。古典自由主義在康德那里得到的理性主義解釋及其在英美學(xué)者那
里獲得的經(jīng)驗(yàn)主義辯護(hù)力量的確極為強(qiáng)大，使“在傳統(tǒng)的邊際進(jìn)行創(chuàng)新”似乎已
成為常識(shí)，但它有意無(wú)意掩蓋了一個(gè)基本事實(shí)：亦即個(gè)體的自由的實(shí)質(zhì)而非形式
要件是個(gè)體不受他人支配的獨(dú)立判斷力和生存方式的獨(dú)特性。古典自由主義的自
由最多只是日常生活和政治的自由，而不是精神和生存論意義上的自由。這一點(diǎn)
柏林在《自由四論》已講得非常清楚。而對(duì)于精神自由而言，一個(gè)公正自由的政
治制度并非充要條件。因此，馬克思的早期思想中關(guān)于異化的部分至今仍未失去
時(shí)效性。一個(gè)民主社會(huì)中，人可能異化為毫無(wú)獨(dú)立判斷力而受制于大眾趣味和某
些專家意見(jiàn)的存在，那些千篇一律的美學(xué)法則將造出一大批偽個(gè)性主義（沒(méi)有反
思和內(nèi)在穩(wěn)定性的貪新鶩奇）和偽生活；而一些特殊共同體也將被同化而失去自
身的文化特質(zhì)（這一問(wèn)題即是“承認(rèn)的政治”問(wèn)題，本文將不涉及）。 基拉爾的《浪漫的謊言與小說(shuō)的真實(shí)》中指出了這種異化社會(huì)中人的存在狀
況，個(gè)體的自我認(rèn)同從依附于一種較為穩(wěn)定的傳統(tǒng)向依附于一個(gè)受制于意象形態(tài)
（昆德拉《不朽》）的大眾和他人轉(zhuǎn)化。社會(huì)在依次經(jīng)歷統(tǒng)一的風(fēng)俗裝束、宗教
頒布的道袍裝束和國(guó)家定制的制服裝束后，將由不斷變幻的時(shí)裝（意象形態(tài)）設(shè)
計(jì)師設(shè)計(jì)的時(shí)尚裝束統(tǒng)轄每個(gè)個(gè)體的生存，而個(gè)體卻還以為這件時(shí)裝體現(xiàn)了他自
身的曲線i.在對(duì)虛榮的現(xiàn)象學(xué)- 歷史分析中，個(gè)體對(duì)自身個(gè)性的幻覺(jué)全面崩潰。 而個(gè)體的自我認(rèn)同從自由的本意來(lái)講必須是自身思考的產(chǎn)物，是一種自我斗
爭(zhēng)和自我辯駁的結(jié)果。而信仰，就是此種自由的最高體現(xiàn)。真實(shí)的信仰，按克爾
凱戈?duì)査允且环N“無(wú)限棄絕”，是個(gè)體之不可能的可能性，也是超出虛榮機(jī)制
的唯一路徑。正如別爾嘉耶夫所說(shuō)：“倘若沒(méi)有高于個(gè)體的價(jià)值，就不會(huì)有個(gè)性
；倘若它僅僅是高于個(gè)體的價(jià)值之手段，也不會(huì)有個(gè)性�！保ā扼鹧浴罚� 因此，啟蒙在現(xiàn)代性語(yǔ)境中至少有如下四種含義：對(duì)政治自由、經(jīng)濟(jì)自由和
日常生活自由的爭(zhēng)�。ü诺渥杂芍髁x）；對(duì)法律和社會(huì)價(jià)值體系的質(zhì)疑（理性主
義）；對(duì)個(gè)體面臨的“阱架”制約的越界（馬克思式的社會(huì)整體層面上的越界和
�？率降膫�(gè)體生存方式層面上的越界）；認(rèn)清自身的虛榮本質(zhì)和對(duì)虛榮的超越
（信仰）。這種多重歧義顯然不是用康德“敢于運(yùn)用你自己的理智！”就能說(shuō)清
的。 那么，在對(duì)啟蒙的限制上，康德的方法又起了什么作用呢？啟蒙哲人關(guān)心的
不再是在自己身上建立一個(gè)城邦，而是要在人類社會(huì)建立一個(gè)理想城邦，讓他們
在現(xiàn)存秩序中變得馴順顯然是不現(xiàn)實(shí)的、訴諸應(yīng)然性的空想。不是有那么多哲人
親自拿起槍反對(duì)現(xiàn)存秩序嗎？密爾《論自由》寄望在自由民主制度中以思想與思
想之間的辯駁來(lái)制衡一種思想可能具有的負(fù)面效應(yīng)，但時(shí)至今日恐怕也是事與愿
違，不僅在思想界從未建立起一種較為穩(wěn)妥的秩序，反而導(dǎo)致相對(duì)主義的橫行及
其對(duì)人類生活的戕害。啟蒙的最終成就是思想和現(xiàn)實(shí)的相互殘殺：現(xiàn)實(shí)被觀念的
獨(dú)斷送進(jìn)極權(quán)的地獄，或被觀念的相對(duì)主義送進(jìn)絕望的深淵；而思想被現(xiàn)實(shí)的需
要簡(jiǎn)化和歪曲，或被現(xiàn)實(shí)的功利性所唾棄。 啟蒙話語(yǔ)在近現(xiàn)代的不斷推進(jìn)使得隱秘傳統(tǒng)被中斷，無(wú)論是古典自由主義、
理性主義、馬克思主義、�？轮髁x還是基拉爾主義，它們都傾向于將世界和人性
的基底以一種無(wú)與倫比的清晰性揭示出來(lái)。即便在康德那里出現(xiàn)了對(duì)啟蒙的限制
也并未使事情產(chǎn)生任何改觀，因?yàn)榭档碌墓美硇缘谋磉_(dá)也未運(yùn)用任何隱微之術(shù)。 甚至那些認(rèn)識(shí)到隱秘傳統(tǒng)存在的人，在他們的論著中也不得不用啟蒙語(yǔ)式將
隱秘傳統(tǒng)揭示出來(lái)（如列奧。施特勞斯），而本文的言說(shuō)雖旨在呼吁回到隱秘，
卻也采用了啟蒙語(yǔ)式。隱秘傳統(tǒng)的中斷加劇了現(xiàn)代社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)，知識(shí)分子對(duì)于其
言論自由可能造成的危害毫無(wú)知覺(jué)（這一點(diǎn)在漢語(yǔ)思想學(xué)術(shù)界中尤為明顯）。也
許有必要在此重溫列奧- 斯特勞斯的訓(xùn)戒：永遠(yuǎn)不會(huì)也不應(yīng)該有哲學(xué)家的言論自
由。 塵世生活的最高目標(biāo)，在我的理解中，是自由而平安。自由意味著不受強(qiáng)制，
包括各種不正當(dāng)?shù)臋?quán)力支配關(guān)系（如意識(shí)形態(tài)、意象形態(tài)和各種知識(shí)話語(yǔ)）的強(qiáng)
制；而平安意味著對(duì)現(xiàn)存秩序的珍視，以及在這種秩序所給出的私人空間中的坦
誠(chéng)和安寧。 啟蒙雖然揭示了各種權(quán)力支配關(guān)系的存在，但它本身作為一種知識(shí)話語(yǔ)構(gòu)成
了對(duì)人的強(qiáng)制，它也可能會(huì)與權(quán)力形成新的同盟關(guān)系；并且，它對(duì)秩序的挑戰(zhàn)威
脅到人的平安，把人置入一種危險(xiǎn)的自由之中。危險(xiǎn)對(duì)人當(dāng)然永遠(yuǎn)有誘惑力，因
為它迎合了一部分人冒險(xiǎn)的天性，但為了滿足自身冒險(xiǎn)的欲望就把整個(gè)社會(huì)和他
人推到危險(xiǎn)和混亂之中未免過(guò)于自私。不能要求所有的人都“在高山之巔和冰雪
之間生活”。隱秘傳統(tǒng)作為一種真理言說(shuō)方式，它是哲學(xué)家身體上的城邦與現(xiàn)實(shí)
的城邦之間訂立的契約，有效地保證了人類的自由和平安。 市場(chǎng)意象形態(tài)對(duì)人的任性的鼓勵(lì)，在今天蔓延到學(xué)術(shù)與思想之中，回到隱秘
傳統(tǒng)看來(lái)純屬我個(gè)人的一廂情愿，何況語(yǔ)言功底的普遍退化使學(xué)者們已無(wú)力采用
隱微術(shù)。但我仍然抱有希望，對(duì)于思想者責(zé)任心和塵世生活前景的希望。隱秘繼
續(xù)說(shuō)著一種邊緣和孤立的語(yǔ)言，它雖然微弱，但卻象黑暗一樣守護(hù)著事物內(nèi)部，
抵制著啟蒙之光的侵襲，而言說(shuō)者也得以在此抽身而去：“向所有人隱藏自身，
為了讓某個(gè)人找到�！� 一行2000年9 月20日于武漢 i 衣裝的意義只能在個(gè)體身體同他人目光的關(guān)系中得到恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)明，一種衣
裝就表明了一種存在方式，表明了這個(gè)個(gè)體對(duì)自身身體的安置和對(duì)他人目光的理
解。這個(gè)他人可以是單獨(dú)的個(gè)體（如情人），也可以是一個(gè)小圈子（朋友或家庭）、
一個(gè)階層（如上流社會(huì)）、甚或整個(gè)大眾（時(shí)尚）。個(gè)體身體所朝向的敞開(kāi)對(duì)象
無(wú)可辯駁地證明了這個(gè)人的個(gè)性的真?zhèn)�，因�(yàn)樯眢w比靈魂更不易作偽。甚至在那
些極端的衣著形態(tài)（破衣?tīng)�裳或裸體）中，所表現(xiàn)出來(lái)的也并不僅僅是對(duì)自身身
體的蔑視、忽略或自我陶醉，而是對(duì)他人目光的依從，因?yàn)樽C明自己比他人目光
高明本身也有賴于他人目光；而人只有在對(duì)他人目光的征服中才可能自我陶醉。
劉小楓的時(shí)裝現(xiàn)象學(xué)只注意到了個(gè)體身體自我確證及其顛覆永恒理念的方面，卻
忽略了他人目光這一至關(guān)重要的維度，沒(méi)有看到是他人目光而不是個(gè)體身體的自
我感覺(jué)在時(shí)裝表演中的首要位置，沒(méi)有看到即使是永恒和不朽觀念在現(xiàn)代也變成
了一件衣裝，可以看作是破舊的反時(shí)裝，也從反面依從于他人的目光（見(jiàn)昆德拉
《愛(ài)德華與上帝》）。身體感覺(jué)的本體論是現(xiàn)代學(xué)術(shù)神話和個(gè)體所能擁有的最大
幻覺(jué)，因?yàn)樗騻�(gè)體（也向研究個(gè)體的學(xué)者）掩蔽了個(gè)體存在并無(wú)獨(dú)特性的真實(shí)
面相。在這一時(shí)代，個(gè)體的自我認(rèn)同并非基于對(duì)自身本質(zhì)和內(nèi)在穩(wěn)定性的理解和
堅(jiān)信，而來(lái)自以他人目光為中介的重構(gòu)，個(gè)體的自我想象以他人對(duì)自我的想象為
參照系。在上帝、真理和烏托邦消失之后，人類將為他人的目光而奮斗，現(xiàn)代所
有的基要概念：財(cái)富、聲名、不朽、權(quán)力和性愛(ài)都要在此基礎(chǔ)上重新理解。 是的，即使是在前現(xiàn)代時(shí)期，我們也不可能完全不在意他人的目光，但那時(shí)
我們所在意的是我們所尊重、所愛(ài)的人的目光。他人是作為與自我有質(zhì)的差別的
參照系存在的，他們有更高的威望、默契和天惠讓我們相信（如對(duì)族長(zhǎng)、對(duì)親人、
甚至對(duì)上帝的目光的敬畏）。 而現(xiàn)代市民社會(huì)的生成導(dǎo)致一個(gè)無(wú)差別的大眾的興起，他們的判斷力與我們
自己一樣毫無(wú)內(nèi)在穩(wěn)定性。昆德拉《生命中不能承受之輕》分析了人所生存于其
下的他人目光的類型：第一種是生活在自己所熟悉的人的目光之下（如弗朗茲的
夫人）；第二種是生活在許多不知名的目光之下（如演員）；第三種是生活在一
雙遠(yuǎn)方的眼睛之下（弗朗茲、西蒙，還有真正的信徒們）；第四種是生活在自己
所愛(ài)的人的眼睛之下（托馬斯和特麗莎）。你重視怎樣的他人的目光，你就怎樣
存在。
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