哈耶克“擴展秩序”思想初論(二)

哈耶克“擴展秩序”思想初論(二) 命題二：超個人的秩序是個人自由、社會穩(wěn)定與經(jīng)濟繁榮的基礎 
    《致命的自負》第二章一“自由，財產，與正義的起源”，哈耶克援引洛克說：“哪里沒有財產，哪里就沒有正義�！比绻�人們想要自由，共存，相互幫助，不妨礙彼此的發(fā)展，那么唯—的方式是承認人與人之間看不見的邊界，在邊界以內每個人得到有保障的一塊自由空間［21］。這就是財產權利，哈耶克稱為“權利的分立”，并聲稱“分立的權利是一切先進文明的道德核心”，“是個體自由不可分離的部分”。在地中海歐洲的歷史上，是先有了財嚴權利的分立，才有了個人自由和尊重他人自由的道德觀念。文明演進，又培養(yǎng)了一種對超越任何個人和小團體利益的規(guī)則的尊重，即“法治精神”。哈耶克認為法治精神成一切個人及多數(shù)或少數(shù)的集團對超乎其利益之上的規(guī)則(規(guī)則的核心部分是“分立的產權”)的尊重是個人自由的基礎，也是社會穩(wěn)定和經(jīng)濟繁榮的基礎。這一命題側重討論“擴展秩序”橡念的道德與政治哲學內涵。至于它所涉及的理性與制度的關系，已經(jīng)在上一命題中討論了，而它所涉及的道德傳統(tǒng)與個人自由的關系問題將在下面的命題三進一步展開。
    哈耶克在倫敦經(jīng)濟學院任教期間發(fā)表的若干次演講，開始強調“知識的分立”問題［22］。分工中的—群人，如果不通過某種秩序(例如語言，法律，家庭)的協(xié)調，就不可能充分利用他們積累起來的專業(yè)知識。但并不是任何一種秩序都可以在較低成本上協(xié)調分工的。一個好的秩序應當最大限度地允許每一個人利用自己和他人的專業(yè)知識。這個秩序，從地中海沿岸經(jīng)濟發(fā)展的歷史來看就是或首先是私有產權制度。“希臘—羅馬世界基本上并且準確地說就是一個私有產權的世界，……．”(頁29，《致命的自負》)。
    私有產權，哈耶克希望改名為“分立的財產”。從哈耶克思想的整體來看，“私有財產”這個名稱確實沒有表達出真正個人文義和消極自由態(tài)度的財產概念。財產的功能是為每個人劃定一塊消極自由意義上的“私人領域”。這就意味著，個人的“財產”完全不能是“私人”的，它必定是人與人之間的關系，它是“邊界”，是只有通過入伯對“正義規(guī)則”達成共識才能夠予以保護的私人領域的邊界。因此它不能是“私有的”，它只能是“公共的(public)”。
    其次，哈耶克把“私有財產”改成“分立的財產”，抓住了市場經(jīng)濟的核心問題——競爭。在一個產權明確但全部財產歸—個“所有者”所有的社會中是不會有市場競爭的(典型如中世紀家長制經(jīng)濟或蘇聯(lián)式中央計劃經(jīng)濟)，因此產權的明確與否并不是市場經(jīng)濟發(fā)展的關鍵(國內不少經(jīng)濟學家似乎對這一點并不理解)。凡是不明確產權的經(jīng)濟必定早已經(jīng)消失了(著名的“公共財悲劇”就是指這種情況)。問題的關鍵在于我們有什么樣的產權。只有當財產權利分屬十不同的利益主體時，不同的利益發(fā)生沖突，才會產生不同利益之間的競爭活動，競爭才是有效的。其思想遠比現(xiàn)代經(jīng)濟學深刻的老經(jīng)濟學家艾智仁(Armen Alchian)說過：競爭。資源稀缺，歧視，行為約束，財產權利，這五個概念其實是等價的[23]。如果我們承認資源稀缺，我們就不得不承認自利的人們對稀缺資源的競爭。我們于是必須接受一定方式的競爭標準或“歧視”的方式。有些社會的競爭標準建立在性別歧視上(例如父系氏族)，有些競爭建立在權力歧視上(例如封建社會)。有些競爭建立在種族歧視上(前南非種族社會)，還有些競爭建立在智慧程度上�？傊�，有競爭就必然有某種歧視準則。在市場經(jīng)濟中商品拜物教的歧視準則是“貨幣”——出價高者得，價格競爭的背后是效率上的競爭，而建立效率競爭要求建立個人的財產權利。因此哈耶克使用“分立的財產”這個詞就不僅僅是語言上的修正，而且涵蓋了不同的政治經(jīng)濟學內容。
    在哈耶克看來，西方民主和自由社會的典范，雅典城邦的制度，正是建立在“分立的財產”的基礎上的。在希臘人的眼睛里(反映在柏拉圖和亞里士多德倫理學中)、城邦政治(Po1is)代表了最高的善，同時也就是正義、道德和自由的實現(xiàn)。持消極態(tài)度的自由主義者，或者哈耶克式的自由主義者，在現(xiàn)代意義上仍堅·持這種希臘式“自然精神”的自由與秩序、自由與道德和自由與正義的統(tǒng)——。哈耶克在其著名的都柏林演講第十二講——“個人主義：真的和假的”第七節(jié)中寫道：“我無須多言。真正的個人主義堅信那些由小型社區(qū)、人群和家庭成員的共同努力所形成的價值。它堅信地方自治以及各種自發(fā)自愿的結合體，并認為個人主義正是通過這些形式得以實現(xiàn)自身。認為通過這些形式得以把許多原本由強制性的政府干的事情做的更好”[24]。
    《致命的自負》第二章的題頭有一段關鍵性的引文：“人們有資格享有文明社會的自由，其資格正與他們愿意用道德鉸鏈約束他們欲望的程度成比例：與他們在多大程度上熱愛正義甚于熱愛掠奪成比例——艾德蒙·柏克(Edmund Burke)。這里的三個概念自由、道德和正義，在保守的自由主義者艾德毅·柏克看來是聯(lián)系在一起的。事實上我們馬上就會看到這三者間復雜的關系。
    在這一節(jié)里我希望盡力說明哈耶克體系中自由與正義(當然包括公平和平等)，自由與道德，以及自由與法治這三對關系。它們雖然是道德哲學討論的對象，但也常常成為政治哲學討論的內容。由于知識在道德哲學傳統(tǒng)中的地位，我的論述不可避免地從道德哲學角度涉及認識論問題。事實上，哈耶克體系正是從認識淪開始，拓展到社會理論，最后轉到人類社會的道德基礎問題。
    在討論這三對關系之前，我想先交代—下英國經(jīng)驗主義傳統(tǒng)(包括哈耶克)所理解的“財產權利”概念。按照洛克的定義、產權就是自然人求生存的權利的自然延展：生命，自由，財產權(1ife，liberty，possession)。然而當自然人進入社會以后，每一個人就不得不同意限制自己的產權范圍，于是生出了上述種種社會問題，提出了道德哲學與政治哲學的任務。當然，這種霍布斯式的把“人”的發(fā)展分做“自然”和“社會”兩段的理解也僅僅是權宜的、出于理性方便的說法。它曾受到休謨和哈耶克的批評。不過休謨在批評霍布斯的“契約論”之余，從來沒有明確提出他自己的可以代替“社會契約論”的理論。哈耶克則發(fā)展了休謨的“習慣——道德意識”的演進理性的看法，認為從低級動物到人類社會是文化傳統(tǒng)的演進過程，不存在理性虛構的“社會契約”。也正因此，我希望在下一節(jié)討論傳統(tǒng)作為擴展秩序的道德基礎時，澄清擴展秩序在各個具體歷史或社會中的“存在一闡釋”意義。
    在哈耶克理解的洛克道德哲學里，所謂“非義”就是侵掠他人的財產權利，故沒有界定財產權利的社會里既然沒有“我的”、“你的”的區(qū)分，也就沒有相應的正義觀念。洛克認為這是同歐幾里德幾何學一樣自明的道理［25］。同在英國經(jīng)驗主義傳統(tǒng)中的休謨，對洛克的這個看法持批評態(tài)度。他的批評首先針對自蘇格拉底以來場爾的視“正義”為“道德”的一部分的看法(蘇格拉底與普羅塔哥拉斯曾辯論數(shù)種美德并堅認所有的美德都是內在關聯(lián)的，是道德的成分）。休謨認為道德的基礎是感覺，是一種涉及自我與世界關系的幸福感(與美感不同，“美”所引起的幸福感需要超越“自我”)。在這一·點—亡他與亞里士多德和圣托瑪斯。阿奎那是——致的，但休摸極為強調世界的不確定性。他認為自我與世界關系的多變性決定了道德感的不穩(wěn)定性。休謨的幸福理論告訴我們，人的幸福有三個來源：其一，個人對幸福的感覺。如果我感覺我是幸福的，那么不論在別人看來我是多么不幸，我仍然是幸福的。這種感覺別人是無法從我這里剝奪的。其二，個人品質和氣質上的優(yōu)點。這往往成為一個人驕傲的根據(jù)，而驕傲是幸福的來源之一。這些品質和氣質是別人無法拿走的，即使拿去了也往往立即失去其特征，不再值得驕傲。其三，個人占有的財產。這是一個人創(chuàng)造串福的主要手段。如果我很富有，我就可以周游世界，可以享受最象華的生活和最原始的生活。我可以廣交天—廠名士，隨時轉換我的生活方式。我也可以像維特根斯坦那樣把巨額財產全部捐出，為了追求最純樸的生活�？傊�，財產總是增加我們選擇的自由，從而帶來更大的幸福。但是在所有三個幸福的來源當中，個人財產是可以被剝奪的，是可以轉移到他人和為他人帶來幸福的。因此休謨說，社會動亂的最大根源在于人們互相爭奪財產的無限欲望。一個文明社會必須對這種天然的欲望加以制約。依靠道德是不可能達到這種制約的。如果道德是亞里士多德所理解的“道德”，其本意是達到個人幸福的行為方式，那么搶奪別人的財產而追求自己的幸福，在純粹效用主義者看來是合乎道德的。如果道德是斯多葛學派所理解的“正確理性”推導出的道德(己所不欲，勿施于人)，那么在這個變動不居的世界上，這種道德觀念是很難立足的，因為人們盡可以搶奪了別人的財產而不受相應的懲罰。變動的世界意味著“—次性博奔”的囚犯悖論。如果道德是哈奇森所理解的“側隱之心”(推己及入的道德)，那么在變動不居的世界上，人我關系的多變使人們難以建立足以維系社會的強大的對他人的同情心。因此，休謨的結論是，在充滿不確定性的世界上，一個相對穩(wěn)定的社會必須建立一·種相對穩(wěn)定的財產權利關系，而這種關系不能依賴任何意義上的道德，它只能是超越個人聯(lián)系和道德感覺的某種秩序。
    休謨斷言：產權絕不能僅僅依賴于道德。在產權和由于看見產權受到保護所引起的幸福感之間，必定存在一個比道德感更穩(wěn)定的制度性的東西——我們必須先有正義的概念。正義在休謨看來是不以個人好惡為轉移的評判尺度，它是穩(wěn)定的，超越個人感覺的。像“承諾”—樣，“正義”是在各個利益主體間事先約定的基于社會交往的而不是基于自然感情的規(guī)范[26]。由此，休謨批評說：“……最明顯的一個命題就是：如果不先假設正義和非義，財產權便是完全不可理解的；而我們如果在道德之外再沒有動機推動我們趨向正義的行為，避免非義的行為，那么這些德和惡也是不可理解的……這些法則只能發(fā)生于人類的協(xié)議，當人類看到了遵循他們那些自然而易變的原則所會引起的紛亂”。[27]我們看到休謨在這里援引了他自己批評過的社會契約論的觀點，雖然他馬上解釋說這僅是為了敘述上的方便。我們知道休謨著名的立場是：理性是激情的奴隸(reason is the slaVe of passions)。在休謨看來，理性是無法使我們行動起來的，讓我們行動起來的，如洛克所論，是“意志”。又如洛克所論，我們的意志只當我們感受到痛苦時才會產生出來。一個完全幸福的人絕不會有什么“意志”——即要改變現(xiàn)狀的沖動。于是休謨接著洛克的思路進一步闡發(fā)：理性的作用有二。其—是幫助意志認識到它的行動是否可以達到它要實現(xiàn)的(解除某種痛苦的)目標(這是政治學的領域)。其二是幫助意志計算出達到目標的最佳手段和方法(這是經(jīng)濟學的領域)。社會契約論者的立場是理性主義的，其根源可上溯到斯多葛學派使用“正確理性”的道德哲學(參見注[30])。休謨在其(人性論》卷三“道德學”里也援引了斯多葛學派的觀點，不過這一觀點與休謨強調“主體與世界的關系變動不居”是不相容的。因為如果兩個人只是進行一次性囚犯悖論博弈(相當于變動不居的世界)，那么如上述，從正確理性推不出“道德黃金律”(己所不欲，勿施于人)。我“坑”了你之后，你永遠也找不到我。我的理性于是告訴我應當“坑”你。其次，我的理性會告訴我，我如果遵守“道德黃金律”就會被你“坑”一次并且永遠找不到報復的機會，所以對我實現(xiàn)自己的目標一點好處也沒有。這樣，當世界充滿不確定性時，從“正確理性”的兩個作用推不出“道德黃金律”(社會契約論的基礎)。休謨于是提出：必定有著一種超越個人理性而且不以變動不居的道德情感為轉移的規(guī)則或秩序，成為人類社會穩(wěn)定的基礎。這個秩序既不是理性的個人締結社會契約的產物，也不是任何道德感覺的產物。如上所述，這個秩序被休謨稱為“正義”。在正義觀念的基礎上才有了財產權利的穩(wěn)定，從而才有了社會的繁榮。
    哈耶克在反對契約論這一點上比休謨要徹底。從他所持的演進觀點看，洛克關于財產權利(不論是以暴力的還是協(xié)議的方式確立)是正義的前提的觀點是沒有錯的。另一方面，在討論秩序與自由的關系時，哈耶克對休謨是高度贊同的。他說：“休謨也許是第一個清楚地認識到一般自由只有在自然道德本能受到基于正義的行為判斷或對他人財產的尊重之后才成為可能。”［28］那么這里所說的“尊重”是否又屬于道德范疇了呢?我以為是的。哈耶克在同一章里表示過：“財產權利的制度，以它們現(xiàn)存的方式而言，遠非是完善的；事實上我們甚至不知道完善的產權制度是什么樣的。如果人們要從財產分立獲得最大好處的話，他們的文化與道德就需要更進一步的演進”[29]。在《自由憲章)里，哈耶克反復論證說：自由文明的藝術性和困難之處就在于許多行為規(guī)范只能以道德戒律的形式而不是以法律形式存在，從而在維持日常秩序的同時給個人創(chuàng)新留下余地。其實我所謂“市場經(jīng)濟的道德基礎”的提法也是基于對洛克、休謨、哈耶克思想的這種個人理解的[30]。可見在真正的個人主義者(例如上面引述的艾德蒙·柏克)看來，自由、正義(產權)、道德，這三者間的關系，雖然在道德哲學史上極為復雜紛繁，卻是理解“自由”概念時不能不給予澄清的。
    我希望首先說明對理解自由、正義、道德三者之間關系非常重要的一個語源學事實：在印度一歐羅巴語系中，“權利”、“確當”、“正確”這三個概念同出于大約公元前1500年的一個印度語詞——吠陀學派所說的“Ritam”［31］。按照《不列顛百科全書》新版本的解釋，Ritam在吠陀學派思想體系中相當于老子和孔子所理解的“道”[32]。人必須通過對宇宙的道或Ritam的“格物”式的理解，方能領悟人自身在宇宙中的地位和意義，方能把握住“德”——正確的人際關系。這是我們能夠從現(xiàn)存文獻中找到的人類最早的“格物一明德”的道德哲學。對于吠陀學者來說，如果你理解了“Ritam”，你就有了權利去行你要行的事，你就有了孔子“七十，從心所欲不逾矩”的自由。在這個意義上，英語里“right”所代表的這三個不同概念就容易理解了�！罢�確”(right as truth)是說你在真理知識的意義上正確(你對問題的回答是正確的)；“確當”(right as justice)是說你從正確的知識把握了正當?shù)男袨闇蕜t；“權利”(right as claiment )，從而你有了自由去做你要做的事情，并且別人(由于你的行為的確當性)不會干涉你做這件事的自由(這兩點合起來就是西方哲學所理解的“權、利”)。所以“自由”這個概念從一開始就是和“確當性”或道德聯(lián)系在一起的。也可以說，在一個人的世界里，無論做什么都不會涉及確當性問題，從而在吠陀學派看來也就沒有自由或不自由的問題[33]。哈耶克(《自由憲章))說，我們固然可以認為一個困于灌木叢中的人是不自由的，但那個意義上的自由并不指涉社會關系，從而與我們討論的自由毫無關系。
    “格物”與“明德”的關系到了蘇格拉底同智者們(sophists)爭辯的時代有了很大改變。對蘇格拉底來說，首要問題是“格物”，因為沒有人會明知故犯——·沒有人愿意犯錯誤。而對于智者來說，為了在演說中說服聽眾，演說者在人民中建立對論題的共識是關鍵，所以“明德”成了首要問題。如果我們站在蘇格拉底或者他的后繼者例如柏拉圖、圣·奧古斯丁和康德一邊，我們對自由應當持什么看法呢?我們基本的態(tài)度應當是以“精神自由”為區(qū)別于無生命體或其他生物的特征，也就是與“自然”相對的那個“自由”。前者是被自然律決定的，是客觀必然的。后者是精神自主的、主體的、自由的。但是精神要得到自由就必須認識自然，要知其所以然。對外在世界蒙然無知的主體絕不能說是自由的。我們無法譴責如俄迪普斯那樣在不知情中犯下就父淫母大罪的不道德，因為他不是一個自由的道德主體。豬狗的生活是談不上道德或不道德的。因此“知”是自由的前提。蘇格拉底說：未經(jīng)省察的生活是不值得過的。但是蘇格拉底的求得確切的道德知識的態(tài)度卻導致了柏拉圖的道德絕對主義和類似中央計劃經(jīng)濟國家的哲學家們治理下的烏托邦藍圖。事實上也是如此，柏拉圖不是輕視雅典的民主經(jīng)驗而重視斯巴達的專制模式嗎?另一方面，如果我們站在智者一邊又要持什么樣的關于自由的態(tài)度呢?智者們持著道德相對主義的態(tài)度，認為道德是人們達成的共識或慣例，可以是此也可以是彼，取決于不同的生存環(huán)境，不可能存在”一個普遍適用的道德準則。人們組成社會并從中得到好處，關鍵在于建立道德共識，而不在于建立什么樣的道德共識。英國經(jīng)驗主義者可以說是繼承了智者傳統(tǒng)的，他們認道德為習慣，既是習慣也就談不上什么自由或不自由。因此休謨對基督教的“自由意志”的說法不置可否，他認為在人與其他生物之間沒有所謂自由與自然的區(qū)分。人的心智的運動其實是服從思維習慣的，因此是如同物理定律那樣被決定的和必然的。這樣一來，他就必須對道德采取效用主義的態(tài)度，認為凡是帶來個人幸福的就是善的、好的、道德的[34]，同時為了避免把社會建立在“同情心”的基礎上[35]，而堅持認為社會的基礎在于非自然的制度例如財產關系和正義觀念。這樣休謨就認識到，正是由于這些非自然的制度克制—了人類自然的自私本能和以個人好惡為標準的自然道德，社會才得以穩(wěn)定和繁榮。
    如果說哈耶克的認識論哲學主要受到英國經(jīng)驗主義的影響。同時也受到奧地利學派和德國哲學的影響，那么哈耶克的政治哲學則幾乎完全是英國的，而非歐陸的。哈耶克曾經(jīng)批評德國過分理性主義的思想傳統(tǒng)說：“在某種程度上這是真確的，德國方式的個人主義從來沒有成功地發(fā)展出自由的政治制度�！彼�說他初到英國時非場藩訝地發(fā)現(xiàn)英國人幾乎總是很自然地聲明自己的觀點與其他學者的—致之處，而這在德國知識分子則常常被認為是“沒有主見”，“缺乏深刻思想”或者“理性不強”的表現(xiàn)。康德對休謨的回應是在辯證意義上向笛存爾理性主義的回歸。如叔本華所論，康德承認休謨的經(jīng)驗論觀點，承認在感覺世界與“物自體”之間永遠隔著“人類理性”這副有色眼鏡［36］。康德?lián)�此提出“理性為自然立法”的見解。人類非如此不能理解世界，科學非如此不能改造世界�？档抡軐W的這一側面因此帶有徹底的極端的理性傾向，最終轉入黑格爾哲學。
    哈耶克接著說：“一次一次地，你會對(英國人)這種自愿求得一致的傾向感到驚訝，并且看到這種態(tài)度與雄心勃勃的年輕的德國人意圖發(fā)展一種‘原創(chuàng)的個性’是多么不同……”他最后結論說：“這種個人主義不僅與真正的個人主義完全不相關，而且事實上證明是對正常運作的個人主義體系的一種致命的障礙”［37］。對馬克思和哈耶克的知識背景稍有了解的人不難看到，哈耶克對德國思辨哲學傳統(tǒng)的“自由”與“個人主義”的批評，直接關涉到他對歐陸啟蒙時代盧梭和席勒浪漫自由主義態(tài)度的反對，而這一歐陸自由主義傳統(tǒng)極大地影響了始終關懷著“異化問題”的馬克思。
    哈耶克在《自由憲章》中明確指出：英國自由制度的最早成功以及法國知識分子反觀和批評自己國家的政治落后狀態(tài)，這形成了西方“自由”概念的兩種傳統(tǒng)。這兩大傳統(tǒng)最明顯的區(qū)分不在它們的政治觀點上，而在它們的認識論和道德哲學中。英國的自由主義傳統(tǒng)是經(jīng)驗論的，以蘇格蘭啟蒙時期的道德哲學家休謨、斯密、弗格森為代表。法國的自由主義傳統(tǒng)是理性主義的，以笛卡爾、盧梭以及百科全書派的科學主義者們?yōu)榇�表。英國的自由主義者更接近基督教“原罪”的傳統(tǒng)，認定一個好的制度必須盡量減少人性的惡可能帶來的損害。法國自由主義者則對人性的善寄予過高期望，認為人類天然可以協(xié)調他們的利益沖突，因此一切制度都只是人類理性與自由意志的枷鎖。關于這兩大傳統(tǒng)在認識論上的分歧，我已經(jīng)在上一節(jié)討論過了。關于它們在道德哲學

    注釋[21]《公共淪叢》的貢獻之—是在第一輯刊出了艾薩雅·柏林的名篇《自由的兩種概念)(Two concepts of Liberty)，以及顧聽的文章《以社會制約權力》。這使得我的文章可以不必重復敘述有關的理論了。
    [22] 例如F．A. Hayek，“economics and knowledge”，and“the use ofknowledge in society”．全收在他1948年的《個人主義與經(jīng)濟秩序》文集中，見注⑤。
    [23]Annen劉chian，“肋m()ecGnolnics of propert right”．Fagesl27—149，itlA．A1Chian，置凹no朋入For6“6zCWorA，LibertyPress，1977．[24]哈耶克此處的看法與他擴展秩序的概念并無矛盾。小團體的價值觀雖然傾向于演變?yōu)椤拔覀儭睂Α八麄儭钡莫M隘團體主義，但是哈耶克在演講中強調了通過競爭達到的各個團體間的合作。哈耶克每每論及市場和政府的區(qū)別時，總是注意到市場競爭的“開放性”和政府權力的“封閉性”。
    [25]參見洛克(人類理解論》，商務印書館1983年中譯本下卷頁540—541，不過此處的翻譯恐有疏漏。
    [26]休謨《人性論》，商務印書館1994年中譯本下卷。此處關于“道德”作為感覺，參見卷三，章——“德與惡總論”；關于其他看法，參見頁534—535，542——543，573——574。
    [27]頁573，休謨(人性論》，商務印書館1994年中譯本。
    [28]頁34—35，哈耶克《致命的自負》。
    [29]頁35，哈耶克《致命的自負》。
    [30]見汪丁丁，“市場經(jīng)濟的道德基礎”，(改革》1995年9月。
    [31]參見“Ethics”，Encyclopaedia Britannia，1992年印本，卷18，頁492——521。
    [32]我讀《莊子》時，發(fā)現(xiàn)莊子(卷四以后)所記孔子五十一歲開始，問道于老子不下三次。每次問了之后，不是“三日不語”，就是“閉門數(shù)月不出”，或“出以告額回”自己對道的理解與老子不能并論，無異井蛙觀天。老子最后一次回答孔子所問“至道”，說的幾乎與印度吠陀學派所說一樣，都是“有倫生于無形”、“精神生于道”，“形本生于精”，“萬物生于形”等等。老子覺得孔子始終“不得道”，是因為他因守“六經(jīng)”而不知“六經(jīng)也，先王之陳跡也”度然是陳跡，就已經(jīng)不是“道”了。人走過之后，留下的足跡，那只是道的一種形態(tài)——走出來的路，而不是道本身。孔子經(jīng)過三個月思考，終于悟出老子的意思，“復見(老子)曰，丘得之矣�！笨鬃拥睦斫馐鞘裁茨�?“久矣，夫丘不與化為人。不與化為人，安能化之�！崩献踊卮穑骸�‘可。丘得之矣。”在我看來，這就是后來禪宗所謂：“扭水砍柴，無非妙道”的意思。也就是佛陀和亞里士多德倫理學的關鍵——The Go1den Means(中庸之道)，即在具體環(huán)境和條件下把握最為合適的行為分寸。也就是孔子所謂的“化”的意思。我愿意與讀者求教這是否也是吠陀學派所理解的Ritam。
    [33]吠陀學派影響到后來的佛陀，形成“涅槃”的思想。在涅槃狀態(tài)中沒有主體與外在世界的區(qū)分，沒有心物之分。所以涅槃成為終極自由的狀態(tài)。這種自由也是道德上的，因為人與人之間沒有區(qū)分，也就沒有利害沖突了。
    [34]意志自由論者的立場是，我們不能批評一個不自由的人說他做錯了什么事，因為他的行為是被動的，是被外在因素支配著的，是不應當對其行為負責的。如果經(jīng)驗主義者否認人的自由意志，那么人們是否應．當為他們的不道德行為負責呢?例如一個強奸犯可以申辯說他受到當時獸欲的驅使，沒有自主的意志。因此經(jīng)驗主義者必須重新解釋“幸福”。例如他們可以說，侵犯他人的人身權利是與侵犯者個人的最大幸福不相符合的行為�；蛘呷缧葜冋J為的，是與“正義感”相沖突的。[35]哈奇森(FrancisHutch吻n，休摸和斯密的老師)持此觀點，認為社會的基礎在很大程度上基于人類天然的同情心。他的看法也影響了休謨和在更大程度上影響了亞當·斯密。(參見其《道德情操論))。
    [36]參見叔本華，《作為意志和表象的世界》，商務印書館中譯本1994年，《附錄》，“康德哲學批判”。
    [37] 頁25—26，F(xiàn)．A．Hayek，“Individualism：True and False”，in Hayek，Individualism and Economics Order. London：Routledge＆Kegan Paul，1949．[38]參見Arthur R. Hogue，Origins of the Common Law, Liberty Press，1966．[39]參見諾茲克的名著，《無政府、國家和烏托邦》。他的著名理論是“entitlement theory”，即凡是正當途徑獲得的就不應當再被剝奪。這就引‘起經(jīng)濟學家例如森(A．Scn)的反對，后者認為窮人有洛克所說的對自己生命的權利，其自然延伸就應當有“不挨餓的權利”。沿著這一思路走下去，我們應當認為窮人在饑荒時期搶掠富人的糧倉是符合正義原則的。
    [40]參見Alasdair Macintyre , A Short History of Ethics : A History of Moral Philosophy from the Homeric Age to the Twentieth Century．McMillan 1966．頁199—206．[41]參見洛克《人類理解論》，商務印書館1983年中譯本，上卷第2l章。[42] 參見F．A．Hayek，The Constitution of Liberty，University of Chicago Press，1960．章五：“責任與自由�！�
    [43]同上章四：“自由，理性，與傳統(tǒng)”。
    [44]同上章三：“關于進步的常識。。
    [45]例如布坎南(JamesBuchanan)就批評哈耶克的“傳統(tǒng)”觀過于樂觀，說他似乎相信凡是傳統(tǒng)的就“—‘定是造福人類的。參見其著《自由的限度》(The Limits of Liberty )，University of Chicago Press，1976，頁194—195，關于第十章的注釋①。

1

［摘要］ 本文認為，計算機科學和人工智能將是21世紀邏輯學發(fā)展的主要動力源泉，并且在很大程度上將決定21世紀邏輯學的面貌。至少在21世紀早期，邏輯學將重點關注下列論題：（1）如何在邏輯中處理常識推理的弗協(xié)調、非單調和容錯性因素？（2）如何使機器....

2

本文所說的“計算機思維”，指的是“計算機象人的大腦那樣的工作”。由于我們目前對人類大腦工作的原理還至少處于半無知的狀態(tài)，我們也就無法確切地界定什么是思維。這樣，我們就只能換另外一種方式來討論 “計算機能不能思維”這個問題，即把“計算機能不能思維....

3

寫作緣起 
　　哲學家巴斯噶有一句名言：「人只是自然界?一根脆弱的蘆葦，但這 
是一根會思考的蘆葦」。 
　　人類的優(yōu)越性，在于其久思考能力，亦因此，能獨立及正確地思考， 
是我們不可或缺的。我們不但能思考各類....

4

摘要： C.S.Peirce是美國杰出的科學家和邏輯學家。他以科學家作為職業(yè)，卻常常又聲稱科學研究是為了邏輯目的，喜歡把自己塑造為邏輯學家。另一方面，他把邏輯學視為科學，豐富的科學經(jīng)歷刺激了他在邏輯學領域的諸多創(chuàng)造性貢獻。實際上，考察他的研究道路為我們....

5

1

    現(xiàn)代邏輯常被人們追溯到她的奠基人Frege (Lebniz是先驅者的地位)；接著談現(xiàn)代邏輯，人們會自然地找到其身后的Peano、Russell、Whitehead、Wittgenstei....

6

內容提要：把符號劃分為“表述”與“指號”，這是胡塞爾符號學理論的第一個區(qū)分。德里達恰恰在這一點上與胡塞爾發(fā)生根本沖突。本文依據(jù)嚴格的文本學方法，在吸收國外學者的相關研究成果的基礎上，對德胡符號學之爭進行了較為深入的分析并對雙方（尤其是德里達）的文思理路作....

7

思維與理論都是認識論中的基本范疇。正確理解思維與理論，有利于我們正確認識整個物質世界。

一、對立統(tǒng)一
    物質的對立統(tǒng)一性是物質的根本性質。物質在存在和發(fā)展的過程中，所有的具體性質都基于物質的對立統(tǒng)一性....

8

在西方哲學辯證法發(fā)展的歷史星河中，亞里士多德和黑格爾是兩顆明耀的巨星：一個是古希臘自發(fā)辯證法高峰上的皇冠，一個是德國古典哲學唯心辯證法上的魁首。兩顆巨星遙相呼應，構成西方哲學發(fā)展史上兩個超越感應的光環(huán)。恩格斯把亞里士多德譽為"古代世界的黑....

9

一、“凡不可說的，應當沉默”

　　維特根斯坦就這樣以神秘的朦朧詩一般的語言結束了他的《邏輯哲學論》。就是這本不到10萬字的格言體著作，開創(chuàng)了一個嶄新的哲學流派，扭轉了20世紀哲學的方向。它是20世紀享有盛譽的哲....

10

第一、二章我們對戴震義理之學形成與確立的前提、原則方法等做了一定篇幅的敘述和鋪墊，目的是為了引申和說明戴震義理之學的主要內容以及它在中國思想史上的地位、影響。因此，從本章開始，本文將遵循戴震義理之學的內在思想邏輯結構，對戴震義理之學....