哈耶克“擴(kuò)展秩序”思想初論(三)

哈耶克“擴(kuò)展秩序”思想初論(三)     在《公共論叢》上發(fā)表了“哈耶克擴(kuò)展秩序思想”的“初論”。寫(xiě)完“上篇” 和“中篇”就意識(shí)到所謂“下篇”必須自成一體。這里提供的“下篇”就只好當(dāng)成一本書(shū)的“提綱”來(lái)看待了。發(fā)展一種與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的道德哲學(xué)，這可說(shuō)是哈耶克后半生著述的重心所在。自羅爾斯《正義論》行世以來(lái)，道德哲學(xué)的主流漸漸演變?yōu)殛P(guān)于“平等”的哲學(xué)。這正是哈耶克一直(在70年代初寫(xiě)《法、立法與自由》時(shí)就反復(fù)表示)擔(dān)心的事情。在哈耶克(以及個(gè)“保守的自由主義”傳統(tǒng))看來(lái)，“自由”是價(jià)值，“平等”只是從屬性的手段，或者在價(jià)值體系中“次一級(jí)的價(jià)值”。我們關(guān)心“平等’’問(wèn)題，僅當(dāng)我們探討維護(hù)自由的“秩序”時(shí)才有意義。但是從發(fā)生學(xué)(或“邏各斯”，或事物發(fā)展的辯證法)眼光看，當(dāng)我們關(guān)心“秩序’中的“自由’’時(shí)，我們不得不面對(duì)自由與秩序之間的“緊張關(guān)系”。哈耶克對(duì)待“道德傳統(tǒng)”的態(tài)度，在布坎南看來(lái)是包含了內(nèi)在矛盾的。在我看來(lái)這內(nèi)在于哈耶克體系的矛盾“不得不”發(fā)展出羅爾斯的體系。羅爾斯和哈耶克都聲稱“承繼著康德哲學(xué)”。我們知道，康德道德哲學(xué)已經(jīng)包含了這種在“普遍漁場(chǎng)致原則”與“生活世界特殊性”之間的緊張關(guān)系。在哈耶克那一側(cè)，所強(qiáng)調(diào)的是創(chuàng)造性的個(gè)體對(duì)傳統(tǒng)道德秩序的“附著性”（conformity)。在羅爾斯那一側(cè)，所強(qiáng)調(diào)的則是改造傳統(tǒng)秩序以利于個(gè)體創(chuàng)造性的開(kāi)發(fā)陡年以來(lái)，我總是試圖將這一緊張關(guān)系轉(zhuǎn)換成“主體”與“主體間性”之間的緊張關(guān)系來(lái)討論。這一轉(zhuǎn)換包含著對(duì)“知”與“行”之間關(guān)系的重視，更確切地說(shuō)，是對(duì)“由知到行”這一道德哲學(xué)主流的重視，因此隱涵著對(duì)休漠“理性是激情的奴隸”經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)的偏離。這樣一種偏離不得不借助于歐陸哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)理性的論述。因此就有了所謂“打通”西方兩大哲學(xué)傳統(tǒng)的看法。但是這樣的“打通”早就被例如哈貝瑪斯實(shí)行過(guò)了，所以在我關(guān)于“均衡”的論述中又難免表現(xiàn)出與哈貝瑪斯的“社會(huì)交往理論”頗為近似的觀點(diǎn)。
    —、引言

    把“市場(chǎng)”(自利的人們進(jìn)行交換的場(chǎng)所)與“道德”(“善”，“正義”，“美德”)放在同一個(gè)題目之下討論，會(huì)引出兩種傾向。其一是強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)與道德的一致性。其二是強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)與道德的相反性。在第二種傾向下又有兩種完全不同的立場(chǎng)：(1)文化保守主義的立場(chǎng)。在這一立場(chǎng)看來(lái)，市場(chǎng)活動(dòng)勢(shì)必瓦解傳統(tǒng)價(jià)值，并且最終瓦解整個(gè)社會(huì)的道德基礎(chǔ)。德克海姆(E．Durkheim)提出的“現(xiàn)代性”理論包含了這樣的論說(shuō)。(2)道德虛無(wú)主義(nihilism)的立場(chǎng)。在這一立場(chǎng)看來(lái)，傳統(tǒng)價(jià)值本身的“價(jià)值”是值得懷疑的，甚至是必須放棄的。之所以必須放棄傳統(tǒng)道德或必須對(duì)所有的價(jià)值“重新評(píng)價(jià)”(reevaluationg of all values)，是因?yàn)椤叭恕辈粦?yīng)當(dāng)成為“道德傳統(tǒng)”或者任何“傳統(tǒng)價(jià)值”的奴隸。正相反，道德或“價(jià)值”之所以有價(jià)值，是因?yàn)樗鼈儙椭�人類在生存�?jìng)爭(zhēng)中變得日益強(qiáng)大。尼采(F．Niet潞che)的“現(xiàn)代性”理論包含了這樣的論說(shuō)。①

    從中國(guó)學(xué)者對(duì)市場(chǎng)與道德問(wèn)題的論說(shuō)中可以看到，在上述的第一種傾向內(nèi)又分離出兩個(gè)截然不同的立場(chǎng)：(1)以市場(chǎng)行為取代道德行為的立場(chǎng)。在這一立場(chǎng)看來(lái)，根本沒(méi)有必要討論道德問(wèn)題和擔(dān)心社會(huì)道德基礎(chǔ)的瓦解。因?yàn)椤笆袌?chǎng)”(每一個(gè)人追求自身福利或“善”的場(chǎng)所)本身已經(jīng)包含了道德。例如“明智的效用主義’’(intelligent utilit arianism)認(rèn)為，每一個(gè)追求自身福利的個(gè)人，如果預(yù)見(jiàn)到完全自私的行為不能為自己帶來(lái)最大福利，就會(huì)轉(zhuǎn)而采取尊重他人追求同等福利的權(quán)利。這就是所謂“無(wú)窮多次博弈的囚犯悖論”中的合作策略。在道德哲學(xué)史上，邊沁(J．Bentham)和密爾(J．S．Mill)是這一立場(chǎng)的重要代表人物；(2)強(qiáng)調(diào)在市場(chǎng)行為與道德行為之間的不可替代性，強(qiáng)調(diào)在這兩種性質(zhì)完全不同的行為之間存在著“緊張關(guān)系”(tension)，并且強(qiáng)調(diào)這種緊張關(guān)系完全可能將“市場(chǎng)”與“道德”這一對(duì)范疇同時(shí)毀滅，最終將社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展導(dǎo)入“死胡同”……獨(dú)裁統(tǒng)治下的經(jīng)濟(jì)秩序，或者無(wú)政府狀態(tài)下的經(jīng)濟(jì)混亂；兩者都將是“低收入陷阱”。在道德哲學(xué)史上，哈耶克(F. Hayek)的“擴(kuò)展秩序”思想是這一立場(chǎng)的重要表述之一。值得注意的是，布坎南(J. Buchanan)在其90年代以來(lái)發(fā)表的幾篇論述中，表現(xiàn)出明顯的“哈耶克傾向”……對(duì)他自己早期立場(chǎng)的某種背離②。

    一旦我們開(kāi)始討論市場(chǎng)與道德的關(guān)系，我們實(shí)際上就已經(jīng)進(jìn)入了圍繞“現(xiàn)代性”(modernity)問(wèn)題展開(kāi)的一個(gè)寬廣的論域。事實(shí)上，從康德以來(lái)的所有重要思想家們的論說(shuō)，都是在這個(gè)論域內(nèi)進(jìn)行的③。正是市場(chǎng)力量，從遠(yuǎn)古開(kāi)始緩慢地積累到某個(gè)引發(fā)質(zhì)變的階段，把我們的物質(zhì)生活帶進(jìn)一個(gè)不同于以往的時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代里，“期望與經(jīng)驗(yàn)之間的裂口不斷地迅速擴(kuò)張”。i這產(chǎn)生兩個(gè)方向上的危機(jī)。(1)不斷擴(kuò)張的“期望－經(jīng)驗(yàn)”裂口最終形成了“期望著這種不斷擴(kuò)張”的期望。當(dāng)擴(kuò)張不可能無(wú)限[制地進(jìn)行下去時(shí)，危機(jī)感便開(kāi)始發(fā)生。我把這叫做“發(fā)展的危機(jī)”。(2)不斷擴(kuò)張的“期望—經(jīng)驗(yàn)”裂口迫使人們?cè)谧兓�中，在轉(zhuǎn)瞬即逝的感性現(xiàn)象中，尋找永恒不變的東西。波特萊爾(C.P．Baudelaire)稱此為“現(xiàn)代美感”④。當(dāng)人們終于意識(shí)到任何“永恒”都只是幻覺(jué)的時(shí)候，“上帝死了”，危機(jī)感發(fā)生了。我把這叫做“超驗(yàn)的危機(jī)”(crisis of the transcendence)。在這兩種危機(jī)中，前一種是普遍的，世俗的，沒(méi)有經(jīng)過(guò)反思的危機(jī)。在中國(guó)社會(huì)里，所謂“收入增長(zhǎng)預(yù)期”和“超前消費(fèi)”就是這類危機(jī)的前兆。在西方社會(huì)里，由“羅馬俱樂(lè)部”70年代初的報(bào)告引起的關(guān)于“零增長(zhǎng)”和“可持續(xù)增長(zhǎng)”的爭(zhēng)論，關(guān)于“環(huán)境”與“人”的哲學(xué)，都屬于發(fā)展的危機(jī)。另一方面，超驗(yàn)的危機(jī)與發(fā)展的危機(jī)相比，是更加特殊的，非世俗的，反思性(reflective)的危機(jī)。并不是所有的人都對(duì)生活世界(1i缸w叨d)進(jìn)行反思，從而不是所有的人都體驗(yàn)著超驗(yàn)危機(jī)。然而正是超驗(yàn)危機(jī)的擴(kuò)展(例如尼采描述的從追求真理而導(dǎo)致徹底的懷疑主義)可能將社會(huì)全體成員帶進(jìn)“不合作陷阱”(nonGo咽rat加trap)甚至瓦解整個(gè)社會(huì)的道德基礎(chǔ)。

    在這篇文章里，我將主要論證上述的第一種傾向下的第二個(gè)立場(chǎng)，那也是我一直以來(lái)所秉持道德哲學(xué)立場(chǎng)。我認(rèn)為，對(duì)任何一個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而言，與之相適應(yīng)的道德基礎(chǔ)必須是而且只能是我所秉持的，由哈耶克終生為之辯護(hù)的這一道德哲學(xué)立場(chǎng)。文化保守主義的立場(chǎng)不僅在非西方社會(huì)阻礙市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而且在西方社會(huì)的資本主義發(fā)展史上也曾經(jīng)阻礙了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展(例如韋伯所論述的天主教道德規(guī)范對(duì)借貸活動(dòng)的壓抑)。尼采式的道德虛無(wú)主義同樣不能適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。因?yàn)檎�如尼采本人所論，道德虛無(wú)主義必然的前途只有兩個(gè)：毀滅，或者對(duì)一切價(jià)值的重新評(píng)價(jià)。后現(xiàn)代派的批判家們例如福柯(M. Foucault)和德里達(dá)(J.Derrrida)正是沿著尼采“權(quán)力意志”(The Will to Power)的哲學(xué)走到對(duì)一切人類價(jià)值持否定態(tài)度的境界中去的(因?yàn)橐坏﹥r(jià)值成為“價(jià)值”，就不可避免地產(chǎn)生了“制度igb壓抑性”)。那么邊沁式的“明智的效用主義”道德哲學(xué)是否與：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)呢?否!根本的理由在于，當(dāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展越過(guò)了’初期的“溫飽階段”之后，人們的效用函數(shù)馬上會(huì)發(fā)生日益增大的分歧。人們不會(huì)滿足于簡(jiǎn)單地在“吃”，“穿”，“任”，“行”這類貨品之間選擇并且達(dá)到效用最大。中國(guó)的孔夫子和西方的亞里讓多德(Aristotle)都有過(guò)“衣食足而后知榮辱”的觀點(diǎn)。且不說(shuō)人們?cè)趥惱韺?shí)踐方面會(huì)出現(xiàn)的巨大差異，僅僅從行為學(xué)派的觀點(diǎn)看，例如當(dāng)馬斯洛(Maslow)所論的“自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)”(self actualization)這類行為動(dòng)機(jī)在效用函數(shù)中占據(jù)重要位置以后；人們追求自我福利最大化的選擇就會(huì)呈現(xiàn)嚴(yán)重的“外部效果”(例如宗教團(tuán)體在電影院門(mén)口示威反對(duì)放映有辱“上帝”尊嚴(yán)的影片；例如在公共場(chǎng)所焚燒國(guó)旗；又例如在“發(fā)達(dá)國(guó)家”和“發(fā)展中國(guó)家”之間關(guān)于環(huán)境與發(fā)展的爭(zhēng)論)。換句話說(shuō)，當(dāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展越過(guò)了初級(jí)階段以后，社會(huì)成員必須面對(duì)各種不同的基本價(jià)值以及價(jià)值選擇問(wèn)題，必須在各自的價(jià)值選擇之間達(dá)成某種方式的諒解和兼容。效用主義之所以無(wú)力解決現(xiàn)代性問(wèn)題及相應(yīng)的道德危機(jī)，是因?yàn)樾в弥髁x的“善”是以給定價(jià)值為其“效用最大化”的前提的。效用主義道德哲學(xué)的對(duì)立面，后現(xiàn)代流派之一的“社群主義”，以其日益增大的影響力說(shuō)明了效用主義哲學(xué)的貧困。社群主義者們之所以反對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)原則，因?yàn)樗麄兿嘈鸥鞣N基本價(jià)值之間不可能達(dá)成諒解和兼容⑤，這就走到另一個(gè)極端去了。

    哈耶克所主張的，并且匯合了后期的布坎南思想的道德哲學(xué)立場(chǎng)，我按照哈耶克本人的見(jiàn)解稱之為關(guān)于“演進(jìn)道德”(evo’lutionarymorality)的哲學(xué)⑥。演進(jìn)道德所強(qiáng)調(diào)的是道德的“演進(jìn)性”(evolutionality)，正是由于承認(rèn)各種基本價(jià)值之間的緊張關(guān)系，并且相信存在著使這種緊張關(guān)系得以解決或轉(zhuǎn)型的社會(huì)生存機(jī)制(上述第一種傾向下的第二個(gè)道德哲學(xué)立場(chǎng))，才可能看到那個(gè)內(nèi)在于社會(huì)道德傳統(tǒng)的，促使道德傳統(tǒng)不斷演變的動(dòng)力。
    二、“均衡“的涵義

    在東方和西方各主要思想傳統(tǒng)的道德論說(shuō)(moral discourse)中，占著主流位置的論說(shuō)(例如蘇格拉底[Socrates]，吠陀學(xué)派[Vedas]，和孔夫子)均強(qiáng)調(diào)“從知(to know)到行(to practice)”的關(guān)系⑦。這一思維范式在西方傳統(tǒng)中尤具強(qiáng)大影響。笛卡兒(R．Descartes)從追問(wèn)知識(shí)的“確定性”(evidence)開(kāi)始，經(jīng)過(guò)哲學(xué)沉思，認(rèn)定了上帝的存在性，從而找到了一切道德的出發(fā)點(diǎn)�？档聫氖怪�識(shí)成為可能的“先驗(yàn)”條件出發(fā)，導(dǎo)出“實(shí)踐理性”。在英美思想傳統(tǒng)中曾經(jīng)占據(jù)主流的休模道德哲學(xué)(即視道德為一種“感覺(jué)”[moralsense])也同樣始自對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的追問(wèn)。分析哲學(xué)家例如艾耶爾(A．J．Ayer)和早期的維特根斯坦(L．Wittgenstein)之能夠否認(rèn)道德命題的“合理性”，也是始自對(duì)命題所指稱的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的可確認(rèn)性。做為對(duì)Lh，由于莊子的類似“存在美學(xué)”(existential aesthetics)的認(rèn)識(shí)論和禪宗所強(qiáng)調(diào)的“頓悟”在中國(guó)思想傳統(tǒng)中的重要影響，從本體認(rèn)識(shí)論到道德哲學(xué)，或者從“格物”到“致良知”的思維范式在中國(guó)思想傳統(tǒng)中的主流地位相對(duì)較弱些貳管存在著不同思想傳統(tǒng)之間的差異，我們?nèi)匀徊坏貌怀姓J(rèn)，一種道德論說(shuō)若要占據(jù)主流位置，就必須回答“知”的問(wèn)題。

    道德哲學(xué)之所以必須回答“知”的問(wèn)題，根本原因在于：對(duì)于一個(gè)不能“知”的人而言，不存在“道德選擇”。正如基沃斯(A．Gewirth)所說(shuō)：一塊石頭是無(wú)所謂“道德”與否的。又如哈貝瑪斯所說(shuō)：不論是以“知識(shí)問(wèn)題”(knowledge—question)為核心的哲學(xué)，還是以“存在問(wèn)題”(the Being—question)為核心的哲學(xué)，都必6如涉及對(duì)世界的某種“認(rèn)知關(guān)系，，(cognitive relationship)⑧。例：加一個(gè)即將溺斃的人向一個(gè)過(guò)路人呼救，而那個(gè)路人不能分辨·這一呼救是否是真實(shí)的，也不能估計(jì)拯救行為將給他自己造成多大風(fēng)險(xiǎn)和將在多大程度上改善溺水者的福利(在中國(guó)發(fā)生過(guò)類似的真實(shí)故事：路人從高處跳下，而假呼“救命”的頑童是在非常淺的水中，結(jié)果救人的人撞成腦震蕩，終生癱瘓)。在這種情況下我們沒(méi)有理由認(rèn)為他“見(jiàn)死不救”是不道德行為。任何道德選擇都必須是行為主體能夠充分意識(shí)到行為后果的行為選擇。。也只是在行為主體對(duì)行為的后果有所“知”的程度上(除了“神”，任何人都不可能達(dá)到“全知”境界)，行為主體應(yīng)當(dāng)承擔(dān)道德責(zé)任⑨。換句話說(shuō)，康德的“道德律令”(Categorical Imperatives)之有效性首先要依賴于每一個(gè)處在行為主體位置上的人對(duì)所處的場(chǎng)合(situation)有著同等程度的“知”，否則我們就不能邏輯地推出“每一個(gè)人在這一場(chǎng)合都應(yīng)如此行動(dòng)”的普遍一致性(universality)。我認(rèn)為這是基沃斯對(duì)康德的“自由意志”和“義務(wù)論(deonto1ogy)”道德哲學(xué)外一個(gè)重要補(bǔ)充憤有普遍一致性的行為只是符合了理性所要求的“內(nèi)在一致性”，但不一定是“好”的行為。例如存在著具有普遍。一致性的“自殺行為”，使人類趨于滅種(康德自己曾經(jīng)這樣論證過(guò)“自殺”的不道德性)。按照基沃斯對(duì)康德的補(bǔ)充，每一個(gè)面對(duì)著迫殺自己朋友的罪犯的人都應(yīng)當(dāng)拒絕說(shuō)出朋友的藏身之所。因?yàn)閷?duì)每一個(gè)人而言。當(dāng)他“知道”面對(duì)著他的是一個(gè)殺人犯時(shí)，如果他仍舊說(shuō)實(shí)話，那么他的行為的普遍一致性將導(dǎo)致普遍的“不義”或普遍的“壞”。這一解釋顯然比康德自己對(duì)這一桔難的解釋“好”得多。

    顯然，當(dāng)我們離開(kāi)康德的“普遍一致性”原則以后，我們的道德哲學(xué)具有了更直接的現(xiàn)實(shí)意義(相反，康德本著他自己的“普遍主義”和“責(zé)任至上”的道德哲學(xué)始終難以回答一位年輕婦女的道德疑難，以致斷送了后者的生命⑩)。正如黑格爾批評(píng)康德時(shí)所說(shuō)：為了“責(zé)任”的責(zé)任’只是空洞的公式，除非它從其他什么地方得到實(shí)質(zhì)性的道德內(nèi)容，它不能夠提供任何實(shí)際的指導(dǎo)［11］。不過(guò)，也正是因?yàn)殡x開(kāi)了康德的“空洞的公式”，我們的道德哲學(xué)將不得不處理諸如：“什么是好?”和“什么是正義?”這類的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題(substantive questions)。按照基沃斯的理解，道德哲學(xué)的三大核心問(wèn)題是：(1)權(quán)威性(authoritative question)。為什么行為主體應(yīng)當(dāng)尊重他人的利益?為什么行為主體要服從道德?以及類似的問(wèn)題。(2)分配(distributive question)。什么人的利益是行為主體應(yīng)當(dāng)考慮的?在所有他人的利益中，行為主體應(yīng)當(dāng)優(yōu)先考慮哪些人的利益?以及類似的問(wèn)題。(3)實(shí)質(zhì)性(substantive question)。哪些利益是應(yīng)當(dāng)予以考慮的?哪些利益是應(yīng)當(dāng)優(yōu)先予以考慮的?以及類似的問(wèn)題。上面的例子所涉及的“正義”和“好”，分別屬于基沃斯所說(shuō)的分配問(wèn)題和實(shí)質(zhì)性問(wèn)題。

    當(dāng)我們離開(kāi)康德的“普遍一致性”原則以后，我們進(jìn)入了非常困難的，目前仍然沒(méi)有解決或者仍然看不到解決希望的境地。例如對(duì)基沃斯的道德哲學(xué)，麥金太爾就可以請(qǐng)難：誰(shuí)之正義?何種道德?同樣，尼采可以抨擊：道德，那是弱者用來(lái)對(duì)付強(qiáng)者的陰謀。

    “知”，在精確科學(xué)的領(lǐng)域內(nèi)可以是非�！翱陀^的”，不會(huì)在認(rèn)識(shí)的不同主體間造成巨大的不可調(diào)和的差異，或者即使形成巨大差異，也不會(huì)導(dǎo)致社會(huì)道德共識(shí)的瓦解。然而，“知”，在社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域內(nèi)往往在認(rèn)識(shí)的主體之間形成，而且不得不形成巨大的差異。一個(gè)母親丟失了她的孩子，一個(gè)年輕人勸慰她不要著急。她會(huì)問(wèn)：“你有過(guò)孩子嗎?“‘你怎么知道我的感受呢?”在許多場(chǎng)合，“正確推理”(the right reasoning)是無(wú)濟(jì)于事的。用麥金太爾的語(yǔ)言，你要評(píng)價(jià)別人的價(jià)值嗎?你必須“評(píng)價(jià)地投入”(evaluative commitment)，投入到你要評(píng)價(jià)的價(jià)值的角色中陽(yáng)。這里的關(guān)鍵詞是“投入”。當(dāng)然，麥金太爾的立場(chǎng)是很極端階助，照此推理，男性永遠(yuǎn)無(wú)法理解女性的感受，白人永遠(yuǎn)無(wú)法理解黑人的感受，外國(guó)人永遠(yuǎn)無(wú)法理解中國(guó)人的感受，多數(shù)民族永遠(yuǎn)無(wú)法理解少數(shù)民族的感受，等等諸如此類的“不可交流性”。然而現(xiàn)實(shí)生活中確實(shí)存在巨大的角色感受差異。“賈府里的焦大怎會(huì)理解林妹妹的感情呢?”換句話說(shuō)，焦大是沒(méi)有任何手段可以“投入”到林妹妹的角色里去的。

    這樣一種“不可交流性”(incommunicability)對(duì)上述基沃斯的道德實(shí)踐原則是顛覆性的。因?yàn)榭档碌摹捌毡橐恢滦浴币�求一個(gè)“好的”或“正義”的行為必須是對(duì)每一個(gè)對(duì)給定角色有同等程度的“知”的理性人而言都是“好的”或“正義”的行為。不可交流性使得這種普遍一致性不得不局限在例如同樣性別，同樣膚色，同樣民族，及至更加狹隘的小集團(tuán)之內(nèi)，從而喪失了康德意義上的“道德性”(morality)(即“每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)是目的”)。

    從我所維護(hù)的道德哲學(xué)立場(chǎng)看，“不可交流性”是一個(gè)太強(qiáng)的假設(shè)。我們應(yīng)當(dāng)代之以一個(gè)更符合現(xiàn)實(shí)的從而包容性更強(qiáng)的假設(shè)。我采取海勒(Agnes Heller)的“人類條件”(human condition)假設(shè)[12]。海勒的道德哲學(xué)中有很深的存在哲學(xué)印記。她對(duì)道德哲學(xué)主要問(wèn)題的闡述與基沃斯略有不同。在她看來(lái)，道德哲學(xué)包含三個(gè)不可分離的側(cè)面：(1)解釋(interpretative aspect)，，即客觀解釋“道德”的內(nèi)涵。(2)規(guī)范(normative aspect)，即回答在各種場(chǎng)合下“應(yīng)當(dāng)”怎樣行動(dòng)。(3)教育—洽療(educativetherapeuticaspect)。這在海勒看來(lái)是最復(fù)雜和最重要的道德哲學(xué)內(nèi)容，它告訴我們?nèi)绾嗡茉煳覀兊男愿駨亩�使我們活得更加符合道德，同時(shí)告訴我們?nèi)绾慰梢曰畹酶�美好貳管基沃斯的問(wèn)題與海勒的問(wèn)題涵蓋的范圍不一樣，但是我們?nèi)匀豢梢源笾抡J(rèn)為，海勒所論的第(3)類問(wèn)題類似于基沃斯的“權(quán)威性”問(wèn)題。因?yàn)橐粋�(gè)理性人總是希望活得更好。海勒所論的第(2)類問(wèn)題類似于基沃斯的“分配”問(wèn)題。因?yàn)榇罅康摹皯?yīng)然”行為都涉及他人利益從而帶有基沃斯的“分配”性質(zhì)。最后，海勒的第(1)類問(wèn)題類似于基沃斯的“實(shí)質(zhì)性”問(wèn)題。當(dāng)然，這里的對(duì)應(yīng)不是嚴(yán)格的。在許多情況下他們二人的理論不能相互類比。特別值得注意的是海勒道德哲學(xué)表現(xiàn)出的“存在論”影響。在這個(gè)方向上，她對(duì)康德道德哲學(xué)的偏離要比基沃斯遠(yuǎn)得多。

    在做為存在主義者的海勒看來(lái)，人由于“出生”的偶然性而被“拋到一個(gè)特定社會(huì)里”。另一方面，每一個(gè)“初生兒”都具有某種基因上的特異性。因此，每一個(gè)人都是做為一個(gè)特定的人被拋入到一個(gè)特定的社會(huì)里的。這兩個(gè)“特定”都帶有“事前”(a prtori)的意思。在千千萬(wàn)萬(wàn)種特定的個(gè)人與特定的社會(huì)之間可能的組合中，一個(gè)事前“特定”好了的個(gè)人被一個(gè)偶然事件投入到一個(gè)事前“特定”好了的社會(huì)里，并且由此開(kāi)始了他(她)的命程(destiny)。這個(gè)特定個(gè)體努力將自己命程的這種雙重的前定偶然性轉(zhuǎn)變成“自我決定性”(self—determination)和“社會(huì)決定性”(determination)。這一努力的過(guò)程就是所謂“成長(zhǎng)”(growing up)的過(guò)程。海勒把這種將雙重的前定偶然性轉(zhuǎn)換成雙重的后天決定性(自我決定的和社會(huì)決定的)的生存條件叫做人的“歷史性”(historicity)。處在這種歷史性中的個(gè)體，除了極少數(shù)的例外，時(shí)時(shí)會(huì)感受到前定的個(gè)體特殊性與前定的社會(huì)特殊性之間的不協(xié)調(diào)。于是個(gè)體的生存條件或“歷史性”又表現(xiàn)為對(duì)“個(gè)體—社會(huì)”緊張關(guān)系的體驗(yàn)。很少有人能夠?qū)⑻囟ㄉ鐣?huì)的全部行為規(guī)范“內(nèi)化”到自己的特性中，從而不再感受到這種緊張關(guān)系。大多數(shù)個(gè)體必須通過(guò)對(duì)自己生存條件的反復(fù)闡釋得到新的義”，從而在心理上達(dá)成某種平衡，承受住日常體驗(yàn)到的“個(gè)卜社會(huì)”緊張關(guān)系。正是在這種尋找“意義”的過(guò)程中，個(gè)體形了關(guān)于“自我”的意識(shí)，形成丁關(guān)于“世界”的觀念或“世界觀”。建立“意義”的過(guò)程同時(shí)也就是個(gè)體對(duì)世界的“認(rèn)知”過(guò)程，個(gè)體“成長(zhǎng)”的過(guò)程。

    但是當(dāng)海勒討論她的道德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)……“自我意識(shí)”（self—consciousness)的形成過(guò)程時(shí)，她的觀點(diǎn)卻不是存在哲學(xué)枷，而是更接近米德(G．H．Mead)的行為理論。用米德自己的份說(shuō)就是：“意義產(chǎn)生于個(gè)體在把自己置于他人位置上以他人眼光看待自己眼中所見(jiàn)事物時(shí)的體驗(yàn)，意義就是那些可以昭示于他人同時(shí)也就昭示于昭示者自己的東西�！盵13]正是母親和嬰兒相對(duì)的一笑，使得雙方都辨認(rèn)出了對(duì)方的存在。在主體之間“分享看的經(jīng)驗(yàn)”(shared experience)．是一切“意義”的基礎(chǔ)，是任何事，情變得有意義的前提。

    “分享著的經(jīng)驗(yàn)”，這是我想在這一節(jié)里著重討論的東西。應(yīng)當(dāng)首先說(shuō)明的是這個(gè)詞匯的涵義�！胺窒怼痹谶@里也可以譯成“共享”。但是我要強(qiáng)調(diào)的，是處在不同角度的個(gè)體對(duì)同一經(jīng)驗(yàn)淳件的體驗(yàn)，“共享”指的是面對(duì)同一個(gè)事件，而“分享”則是指?jìng)�(gè)體對(duì)同一事件的從不同角度的體驗(yàn)。因此“分享”是一個(gè)更能表達(dá)個(gè)體“存在”的語(yǔ)詞，同時(shí)，我們不應(yīng)當(dāng)忘記了這個(gè)詞的“共享”的一面，這正是它的英文原文所表達(dá)的雙重涵義，它剛好描述了個(gè)體在傳統(tǒng)中的雙重性質(zhì)。
    其次，應(yīng)當(dāng)澄清“自我”這個(gè)詞的涵義。第一重涵義是“生理－心理”層次上的，是“知”得以發(fā)生的必要條件……“自”首先是一個(gè)記憶主體。一個(gè)喪失了記憶的人等于喪失了“自我”。第二重涵義是“認(rèn)知”層次上的，是“自我”發(fā)展成長(zhǎng)的必要條件……“自我”做為記憶主體所記存的內(nèi)容必須是對(duì)自我有“意義”的東西。任何“記憶”都只能記住有意義的東西，那些無(wú)意義的東西則屬于“遺忘”的對(duì)象(“痛苦”是一種意義，真正痛苦的記憶是無(wú)法被遺忘的)。第三重涵義是“存在—共在”層次上的，是“自我意識(shí)”的必要條件……“自我”只能夠通過(guò)與其他的“自我”交流而建立任何事物對(duì)于“自我”的意義(請(qǐng)回憶上面引述的米德的話)。母親為其初生兒喂奶，這在母親和初生兒之間是一件“共享事件”。嬰兒所分享的經(jīng)驗(yàn)使其得以建立“媽媽”與解決“自我”的饑餓及其他急迫的生存問(wèn)題之間的意義聯(lián)系。
    其次，應(yīng)當(dāng)澄清“自我”這個(gè)詞的涵義。第一重涵義是“生理－心理”層次上的，是“知”得以發(fā)生的必要條件……“自”首先是一個(gè)記憶主體。一個(gè)喪失了記憶的人等于喪失了“自我”。第二重涵義是“認(rèn)知”層次上的，是“自我”發(fā)展成長(zhǎng)的必要條件……“自我”做為記憶主體所記存的內(nèi)容必須是對(duì)自我有“意義”的東西。任何“記憶”都只能記住有意義的東西，那些無(wú)意義的東西則屬于“遺

    應(yīng)當(dāng)指出，僅僅靠了從“存在論”導(dǎo)出的上述“自我”的三個(gè)必要條件是不足以保證“自我”的存在的，盡管“自我”的存在要求滿足上述三個(gè)必要條件。我想在這里借用諾茲克(R．Nozick)討論“自我”的真實(shí)性時(shí)提出的一個(gè)必要條件……“自我”必須是一組“意義”的穩(wěn)定的聯(lián)合體(stable unity)。這里“穩(wěn)定”的涵義是休漠(D．Hume)和叔本華(A Schopenhauer)所論的“不會(huì)隨著時(shí)間而改變的因果性聯(lián)系”[14]�！澳赣H”之所以是“我”的母親，一個(gè)必要條件是她在統(tǒng)計(jì)意義上穩(wěn)定地與“我”的急迫問(wèn)題的解決相聯(lián)系，從而“我”不會(huì)把“母親”聯(lián)想成普通的幫助過(guò)我的過(guò)路人。

    古典道德哲學(xué)(東方的和西方的)總是從哲學(xué)家對(duì)“人性”的認(rèn)識(shí)出發(fā)，試圖推導(dǎo)出一套適合人性的道德或倫理原則［15］。在西方思想傳統(tǒng)中，自從笛卡兒的哲學(xué)啟蒙以來(lái)，人們注意到“人性”本身不是一個(gè)固定不變的概念。人性因社會(huì)文化傳統(tǒng)的塑造而具極大差異。于是那些從“人性”的討論開(kāi)始其道德論說(shuō)的哲學(xué)在當(dāng)代道德哲學(xué)論說(shuō)中，特別是經(jīng)過(guò)了60年代“存在哲學(xué)”的熏陶之后，逐漸變得令人難以接受。

    上面關(guān)于“自我”的討論，僅僅是為了澄清這個(gè)道德認(rèn)知的出發(fā)點(diǎn)，從而可以避免從固定不變的“人性”出發(fā)的古典式的道德論說(shuō)。“存在哲學(xué)”對(duì)當(dāng)代道德思考的最重要的貢獻(xiàn)在于，它使我們相信，“人性”不是生命的開(kāi)端�！叭胄浴笔窃陔p重偶然性之下被拋入特定社會(huì)的特定個(gè)人的“歷史性”的表現(xiàn)，是個(gè)人命程的“個(gè)體決定—社會(huì)決定”這雙重決定過(guò)程所塑造出來(lái)的具有(晚期的)�？滤�說(shuō)的“美學(xué)”特征的創(chuàng)造結(jié)果。物質(zhì)生活和意義世界發(fā)展得越是復(fù)雜，生命過(guò)程從而“人性”就越具有無(wú)限多的可能性，生活的美學(xué)特征也就越發(fā)強(qiáng)烈�！把葸M(jìn)道德”的哲學(xué)從來(lái)不排斥“后現(xiàn)代哲學(xué)”的論說(shuō)，它所不同意的，是后現(xiàn)代理論對(duì)人類社會(huì)制度所持的那種“整體性摧毀”的態(tài)度。道德演進(jìn)(而不是道德革命)的前提之一就是保存現(xiàn)有的社會(huì)制度，從而能夠?qū)χ�進(jìn)行“揚(yáng)棄”。后現(xiàn)代論說(shuō)(從尼采到福柯)的精彩之處在于，它高揚(yáng)著未來(lái)“人性”的美學(xué)特征來(lái)批判現(xiàn)存社會(huì)的世俗性。而這種世俗性在此之前一直是由“上帝”來(lái)加以批判的。

    關(guān)于“自我”的存在哲學(xué)和行為理論的討論在我的論說(shuō)中的重要作用在于它把“交流”融入了“自我”的定義當(dāng)中。換句話說(shuō)，“自我”不再是被笛卡兒當(dāng)成哲學(xué)思考的“阿基米德支點(diǎn)”(Archjmedjanp0Int)的那個(gè)出發(fā)點(diǎn)。“自我”在其自我規(guī)定性中不得不融入其他“自我”的規(guī)定性并且只能通過(guò)認(rèn)識(shí)其他的自我來(lái)建立自我意識(shí)的自我。哲學(xué)思考不得不承認(rèn)“第一人稱”(我)是通過(guò)參與首先是語(yǔ)言的，其次是社會(huì)其他方面的“博弈”，通過(guò)理解”第二人稱”和“第三人稱”的我，來(lái)理解其自身。再換一種方式說(shuō)，“自我”不再是具有初始理性并且根據(jù)這一理性能力對(duì)外在世界進(jìn)行反思的主體�！拔摇敝皇峭ㄟ^(guò)參與社會(huì)博弈……首6覽是被“拋入”這個(gè)社會(huì)，其次是從其他主體尋求“意義”……才得了理性能力�！拔冶粧伻肷鐣�(huì)博弈’’這一事件，發(fā)生在“我”的理性判斷之前。我的理性所能理解和把握的經(jīng)驗(yàn)事件和生命過(guò)程，取決于我被拋入的那個(gè)社會(huì)的理性傳統(tǒng)(the tradition of reason)，取決于我在那個(gè)特定社會(huì)中展開(kāi)我特定的“歷史性”的具體實(shí)踐�！拔摇敝荒芊窒砦宜�在的那個(gè)傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)和理性。只有當(dāng)我進(jìn)入和參與另外的文化傳統(tǒng)中的博弈時(shí)，我才可能分享和理解那個(gè)傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)和理性�！袄硇浴辈辉偈浅霭l(fā)點(diǎn)，“理性”是一個(gè)過(guò)程。

    “均衡”在我的道德哲學(xué)論說(shuō)中于是具有了關(guān)鍵的認(rèn)識(shí)論地位。因?yàn)槿缟纤�述，從康德的“普遍一致性”和�?duì)亞里士多德的“美好生活”(good life)的現(xiàn)實(shí)追求出發(fā)，道德論說(shuō)必須首先回答“知”的問(wèn)題，必須首先認(rèn)定主體之間的“主體問(wèn)性”(inter—subjectivity)是否可能。存在哲學(xué)對(duì)“主體”的討論既然已經(jīng)認(rèn)定了“主體問(wèn)性”的可能性，剩下來(lái)的問(wèn)題就是如何去構(gòu)造一個(gè)使“主體間性”得以實(shí)現(xiàn)的交往過(guò)程。

    如果主體之間的“交往”(communication)永遠(yuǎn)達(dá)不到某個(gè)均衡狀態(tài)，那么主體是否可能理解和把握共享著的經(jīng)驗(yàn)事件呢?否!均衡是交往的認(rèn)識(shí)論前提[16]。正如叔本華所說(shuō)：穩(wěn)定的因果性聯(lián)想是使主體得以區(qū)分現(xiàn)實(shí)與虛幻的唯一根據(jù)。以語(yǔ)言為例，任何一個(gè)詞都包含一個(gè)意義穩(wěn)定的“核”(core)。我可以創(chuàng)造性地使用這個(gè)詞，但是為了使我的交往“信號(hào)”(signal)不誤導(dǎo)他人(即不引起虛幻的聯(lián)想)，我必須盡量保持這個(gè)核心意義的穩(wěn)定性。請(qǐng)注意，我這里使用的“核”，在涵義上直接對(duì)應(yīng)于博弈論的均衡概念……“核”的實(shí)現(xiàn)了的部分。

    做為這一節(jié)的結(jié)語(yǔ)，我簡(jiǎn)單地討論一下博弈論理論家納什弈(J．Nash)在50年代初期的一份筆記[17]。在只有一頁(yè)紙的這份天才的筆記中，納什懷疑經(jīng)濟(jì)學(xué)做為出發(fā)點(diǎn)的“效用函數(shù)”或“有序集”假設(shè)是否應(yīng)當(dāng)被推翻。他提出的一組弱得多的假設(shè)的主要部分是：(1)個(gè)體可供選擇的方案的概率組合“集測(cè)度”空間的‘‘局部凸性”，(2)個(gè)體據(jù)以作出選擇的規(guī)則……“選擇算子”在選擇空間上的“上半連續(xù)性”，(3)選擇算子的映象的有界性或“緊性”。在這些假設(shè)下，納什均衡做為由全體博弈者的選擇算子構(gòu)造的一個(gè)整體算子的“不動(dòng)點(diǎn)集合”是存在的。這里，沒(méi)有通場(chǎng)頓設(shè)的“個(gè)體理性”做為博的出發(fā)點(diǎn)。我們甚至可以想象所有博弈者的選擇算子都是完全沒(méi)有理性的(即不符合“選擇的一致性”要求)。這些非理性的個(gè)體，他們之間的博奕卻可以達(dá)到某個(gè)均衡狀態(tài)，在該狀態(tài)中博弈者非理性地選擇的行動(dòng)方案之間具有某種“相容性”(或者作為“一致性”的“理性”)，也就是說(shuō)，這些方案能夠同時(shí)得到實(shí)現(xiàn)。因此“理性”是通過(guò)均衡被揭示給博弈者的幅衡意味著“社會(huì)”得以持續(xù)。個(gè)體從社會(huì)生活習(xí)得理性。

    應(yīng)當(dāng)注意，納什筆記所做的各種“連續(xù)性假設(shè)”(包括選擇集合的“緊”性，“凸”性，和選擇算子的“連續(xù)性”等等)在我前述的“自我”概念中對(duì)應(yīng)于“自我”做為“意義的穩(wěn)定聯(lián)合體”。沒(méi)有連續(xù)性，“自我”就成了破碎的，間斷的，沒(méi)有意義的“無(wú)序”。因此，納什筆記可以解釋為：就人類意識(shí)的連續(xù)性而言，主體間交往的、“均衡”必定存在。

    均衡的意義在于：(1)它指示給個(gè)體如何使行為互相兼容。于是個(gè)體從均衡狀態(tài)學(xué)習(xí)如何是理性以及更重要的，如何是“道德”行為；(2)每一個(gè)個(gè)體的選擇都在一定程度上影響均衡的實(shí)現(xiàn)。個(gè)體從而能夠參與決定自己的生命過(guò)程。
    三、“交換”的涵義

    市場(chǎng)社會(huì)(market society)是交換的社會(huì)。市場(chǎng)交換的行為預(yù)設(shè)了參與交換的主體所持有的交換的“意向”(intension)。這一“意向性”(intensionality)存在的前提是個(gè)體分享著勞動(dòng)分工與專業(yè)化的好處，而分工和專業(yè)化生產(chǎn)又要求大規(guī)模的合作［18］。不難想象，當(dāng)物質(zhì)生活日益被精神追求所主導(dǎo)時(shí)，交換的意向性會(huì)逐漸把自己的存在基礎(chǔ)從分工與專業(yè)化轉(zhuǎn)移到其他方向上去。

    交換所引發(fā)的緊張關(guān)系在于：(1)自我”為了實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值必須承認(rèn)其他“自我”的權(quán)利，或其他“自我”的目的性。(2)“自我”傾向于視其他的“自我”為實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的“手段”。在尼采看來(lái)，任何交換過(guò)程的背后都不可避免地隱藏著雙方“權(quán)力意志”的爭(zhēng)持。也就是說(shuō)，“自我”必欲將其他的“自我”置于奴役狀態(tài)，方能滿足“自我”對(duì)權(quán)力的意志。但是正如黑格爾所論，一旦成為“主人”，意識(shí)將面對(duì)一個(gè)新的“異化過(guò)程”……主人的意志只是通過(guò)“奴隸”的努力才外化成為現(xiàn)實(shí)。而奴隸則通過(guò)為“主人”的活動(dòng)感受到創(chuàng)造的能動(dòng)性。黑格爾“主—權(quán)”關(guān)系的辯證法說(shuō)明交換主體只有承認(rèn)雙方的平等權(quán)利才可能分享創(chuàng)造的能動(dòng)性(也就是生命的美感)。

    但是對(duì)理想社會(huì)關(guān)系的描述畢竟不等同于對(duì)現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系的描述。當(dāng)意識(shí)仍然停留在“野蠻狀態(tài)”，當(dāng)“主—奴”關(guān)系的權(quán)力意志仍然主導(dǎo)著市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)時(shí)，市場(chǎng)社會(huì)的“權(quán)力結(jié)構(gòu)”和由市場(chǎng)交換決定的“權(quán)力結(jié)構(gòu)”對(duì)社會(huì)成員之間的交往以及在交往的可能均衡狀態(tài)中決定哪一個(gè)均衡可以得到實(shí)現(xiàn)具有同等的重要性。例如在福柯看來(lái)，社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)是遠(yuǎn)比它的權(quán)利結(jié)構(gòu)更為根本的力量，因此哈貝瑪斯式的局限在“程序權(quán)利”范圍內(nèi)的漸進(jìn)改革完全無(wú)法解決問(wèn)題。 

    交換做為現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，雖然有“野蠻”的一面，同時(shí)也展示了“文明”的一面。事實(shí)上，從赤裸裸的“權(quán)力意志”逐漸演變?yōu)椤爸�識(shí)就是力量”以及掩蓋在“對(duì)知識(shí)的意志”(the will to knowledge)之下的“權(quán)力意志”，這本身已經(jīng)是文明化的過(guò)程了�！爸�的意志”(the will to know)至少在表面上必須維護(hù)某種“客觀性”，于是為“主體間性”以及主體問(wèn)交往留出了空間，例如通常在西方思想界被叫做“市民社會(huì)”(Civil society)的交往空間。

    知識(shí)的積累過(guò)程同時(shí)也是知識(shí)的交換過(guò)程。單個(gè)主體有限的認(rèn)知能力迫使主體承認(rèn)其他主體對(duì)其他部分知識(shí)的權(quán)威性�！皺�(quán)力意志”的隨意性在這里受到了限制。哈貝瑪斯說(shuō)“權(quán)力受到理性的制約”。這可以有兩個(gè)方面的理解。其一是說(shuō)權(quán)力必將受到理性的約束，這就包含了演進(jìn)的意思。其二是說(shuō)權(quán)力的擁有者出于理性的(利益的)考慮必須限制自己的權(quán)力。在何種程度上權(quán)勢(shì)者可以限制自己的權(quán)力，這要取決于交換雙方實(shí)力的對(duì)比。也就是說(shuō)，社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)決定權(quán)力在多大程度上受到限制。這是�？碌目捶ā２徽撊绾�，在知識(shí)領(lǐng)域，每一個(gè)主體的話語(yǔ)權(quán)力畢竟受到了比在其他領(lǐng)域更大的限制。因?yàn)椤爸�識(shí)”的交換在更大的程度上依賴于交換參與者的“自愿性”(vo1untariness)。強(qiáng)權(quán)不能使強(qiáng)權(quán)者得到“真”。

    由赤裸裸的“權(quán)力意志”到“知的意志”和“市民社會(huì)”，這是道德演進(jìn)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。市民社會(huì)的道德基礎(chǔ)建立在格克(J. Locke)描述的“產(chǎn)權(quán)”概念上。它包括(1)主體對(duì)自我生命(1ife)的權(quán)利，(2)主體展開(kāi)其“歷史性”所必須的身體活動(dòng)，心智括動(dòng)，以及相應(yīng)的物質(zhì)條件(衣，食，住，行)等方面的權(quán)利(liberty)，(3)主體與(1)及(2)所論及的各項(xiàng)基本生存和發(fā)展條件的穩(wěn)定結(jié)合……“財(cái)產(chǎn)權(quán)利”(possessions)[19]。

    交換關(guān)系由于產(chǎn)權(quán)的建立而擴(kuò)張到更廣泛的人群當(dāng)中去。在這個(gè)過(guò)程中，產(chǎn)權(quán)的規(guī)范化絕不是無(wú)足輕重的。所謂“規(guī)范”就是以法律，文字形式，或“抽象原則’’的形式受到社會(huì)承認(rèn)和保護(hù)的產(chǎn)權(quán)。抽象原則的最大優(yōu)勢(shì)在于它的“非人性”(impersonality)，從而可以容易地應(yīng)用到任何人群關(guān)系中去。換句話說(shuō)，康德所要求的“普遍一致性”在交換關(guān)系中是由抽象原則下的產(chǎn)權(quán)加以實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)我說(shuō)“法律面前人人平等時(shí)”，我顯然不是在說(shuō)一件經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。沒(méi)有一個(gè)社會(huì)可以實(shí)現(xiàn)這樣一個(gè)理想狀態(tài)。但是它畢竟是從康德的“普遍一致性”原則導(dǎo)出的要求，它以抽象原則的形式保護(hù)一切人的產(chǎn)權(quán)。有了這么一種意識(shí)形態(tài)，交換就可以比較容易地?cái)U(kuò)展。而沒(méi)有這么一種意識(shí)形態(tài)，交換就比較難以從家庭和村莊的小范圍擴(kuò)展到“天下”的大范圍。

    所以，交換的擴(kuò)展依賴于“普遍一致性”原則在多大程度上被主體意識(shí)到并且被當(dāng)成限制主體權(quán)力隨意性的最高原則(“categorical”難道不是對(duì)“特權(quán)”的最大限制嗎?)。

    另一方面，從交換中分享到的種種利益又構(gòu)成社會(huì)成員能動(dòng)地?cái)U(kuò)展交換關(guān)系的重要激勵(lì)機(jī)制。從知識(shí)的“互補(bǔ)性”導(dǎo)出的最基本的“收益遞增律”［20］誘使整個(gè)社會(huì)趨近“文明”。

    “交換”所意味著的對(duì)交換雙方的好處誘導(dǎo)交換的雙方按照對(duì)方對(duì)自己福利的“邊際貢獻(xiàn)”來(lái)對(duì)待對(duì)方，而不是按照其他的，例如“出身門(mén)第”，“性別”，“種族”，“外表’，“體力”，等等更加不利于資源配置效率的準(zhǔn)則。“市場(chǎng)是天生的平等派�！痹谶@個(gè)意義上，我們可以理解為什么蘇格蘭啟蒙學(xué)者喜歡強(qiáng)調(diào)“經(jīng)濟(jì)的文明化影響”(civilizing influence of the economy)。

    在交換中當(dāng)然會(huì)不斷積累新的財(cái)富和新的權(quán)力，出現(xiàn)新的不平等格局；但是在整個(gè)社會(huì)關(guān)系中占據(jù)了主導(dǎo)地位的仍然是康德的“普遍一致性”原則。只要強(qiáng)權(quán)不把維持交換關(guān)系的產(chǎn)權(quán)制度摧毀，物質(zhì)生活和精神世界的發(fā)展就必然會(huì)積累起足夠大的“收益遞增”潛力，使得恢復(fù)“交換關(guān)系”越來(lái)越成為不可抗拒的選擇。

    于是，在“強(qiáng)權(quán)”與“理性”的對(duì)抗中，與市場(chǎng)社會(huì)相適應(yīng)的道德哲學(xué)相信“理性”能夠限制強(qiáng)權(quán)；在“交換”所引發(fā)的緊張關(guān)系中，社會(huì)逐漸從“主—奴”關(guān)系向平等關(guān)系發(fā)展。
    四、演進(jìn)道德

    道德話語(yǔ)是關(guān)于“善”，“正義”，及各種美德的陳述(statement)，其之所以有約束主體實(shí)踐的力量，完全取決于主體的理性程度以及道德意識(shí)(moral consciousness)[21]。在決定道德力量的這兩個(gè)因素中，理性因素只是在啟蒙之后的社會(huì)里變得重要起來(lái)。按照哈耶克的看法，人類心智的理性程度是隨著人。類交換實(shí)踐的演進(jìn)而演進(jìn)的。越是接近原始狀態(tài)，道德意識(shí)對(duì)道德話語(yǔ)約束力量的決定作用越大份史家西羅多德(Herodotus)記錄，波斯王大流士(Darius)不論以多少金錢為代價(jià)都無(wú)法讓希臘人吃親生父母的尸體；同樣，當(dāng)他命令那些慣將父母尸體吃掉的印度土著放火焚燒其父母尸體時(shí)，他的命令遭到強(qiáng)硬抵制。也許除了“亂倫禁忌”和(對(duì)各主要文明而言)“財(cái)產(chǎn)權(quán)利”之外，在任何其他行為準(zhǔn)則上，古代社會(huì)的各個(gè)人群都會(huì)表現(xiàn)出非常不同的道德意識(shí)。這充分說(shuō)明道德實(shí)踐的演進(jìn)性質(zhì)。在這一節(jié)里我不能夠按照基沃斯設(shè)定的道德哲學(xué)核心問(wèn)題來(lái)討論相應(yīng)的“演進(jìn)道德”應(yīng)當(dāng)涉及的“實(shí)質(zhì)性問(wèn)題”，“分配問(wèn)題”，以及“權(quán)威性問(wèn)題”。因?yàn)槭紫葢?yīng)當(dāng)討論的是“演進(jìn)道德”演進(jìn)的方式。而這正是哈耶克的道德哲學(xué)出現(xiàn)疑難的地方。
    道德的演進(jìn)不是“革命”，它必須依托著它自身的傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)其演進(jìn)。另一方面，道德演進(jìn)不是“停滯”，它要求從內(nèi)部不斷找到創(chuàng)新的力量�！皠�(chuàng)新”在嚴(yán)格意義上必須是個(gè)體的行為。而“傳統(tǒng)”，在嚴(yán)格意義上必須是由多數(shù)人共同維持的規(guī)范。如我在第二節(jié)所論，個(gè)體的“歷史性”就在于其前定的特征無(wú)法與其被拋入的特定社會(huì)的傳統(tǒng)充分適應(yīng)，從而個(gè)體總是體驗(yàn)著由雙重偶然性決定的“個(gè)體—社會(huì)”緊張關(guān)系。道德演進(jìn)的動(dòng)力來(lái)源于每一個(gè)個(gè)體所體驗(yàn)著的這種緊張關(guān)系以及每一個(gè)個(gè)體為緩解和外化其“個(gè)體—社會(huì)”緊張關(guān)系所做的尋求“意義”的努力。這種努力被叫做“文化創(chuàng)造”，因?yàn)椤拔幕�”正是生產(chǎn)“意義”的部門(mén)。

    正常的個(gè)體不可能長(zhǎng)期面對(duì)完全無(wú)意義的“個(gè)體—社會(huì)”緊張關(guān)系。始終找不到意義的個(gè)體會(huì)被社會(huì)認(rèn)為“反常”(例如弗洛依德筆下的“圖騰與禁忌”)。個(gè)體被拋入特定的傳統(tǒng)，面對(duì)著在他之枷臣久就已經(jīng)存在了的由時(shí)間貫穿起來(lái)的一系列歷史上的“均衡”。例如語(yǔ)詞意義的歷史均衡指示他如何運(yùn)用語(yǔ)詞參與對(duì)話；行為意義的歷史均衡告訴他如何融洽地與他人相處；最后，他對(duì)所有這些意義的反思本身局限于一個(gè)“視界”之內(nèi)，而這個(gè)“視界”是依賴于上述兩類“意義”的歷史均衡的。所有這些歷史上的均衡構(gòu)成個(gè)體所在的“傳統(tǒng)”。如果這個(gè)傳統(tǒng)要求個(gè)體只穿藍(lán)色的上衣，而這個(gè)特定個(gè)體發(fā)現(xiàn)他內(nèi)在的美感沖動(dòng)要求他選擇紅色外套，一種“個(gè)體—社會(huì)”緊張關(guān)系就生成了。個(gè)體要么服從社會(huì)規(guī)定的服裝顏色，從而在長(zhǎng)期內(nèi)將社會(huì)規(guī)范“內(nèi)化”到道德意識(shí)中去3要么承擔(dān)“犯規(guī)”的后果，從而將這種緊張關(guān)系外化”。但是“為了什么呢?”為了毫無(wú)意義的“犯規(guī)”本身嗎?只有找到了意義，個(gè)體才有勇氣承擔(dān)“犯規(guī)”的后果。存在主義道德立場(chǎng)在這里表現(xiàn)出真正的“人道精神”(humanism)。當(dāng)個(gè)體對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行毫無(wú)希望的甚至無(wú)疑是“自我毀滅”式的反抗時(shí)，存在主義道德立場(chǎng)告訴我們，這一個(gè)體的反抗是悲劇性地合乎道德的，“存在”為了昭顯自身的存在，甚至不得不通過(guò)取消自身存在(自我毀滅)來(lái)實(shí)現(xiàn)這一昭顯。“Being revealed via being Cancled．”

    個(gè)體在外化“個(gè)體—社會(huì)”緊張關(guān)系時(shí)總可以找到新的意義，不論那是存在主義的意義，還是中國(guó)儒家人生哲學(xué)的意義。個(gè)體于是向其他的個(gè)體昭顯這一新意義(因?yàn)椴蝗绱司蜎](méi)有“意義”)。意義通過(guò)交往而得以建立。大量的日常生活問(wèn)題(個(gè)體—社會(huì)緊張關(guān)系)要求個(gè)體重新解釋傳統(tǒng)的均衡行為的意義。典型的例子如“婚姻關(guān)系”，在特定家庭中每日每時(shí)被重復(fù)解釋并且理解，每一次家庭危機(jī)都導(dǎo)致對(duì)婚姻關(guān)系的重新解釋，新的解釋也許使原有的婚姻關(guān)系變得毫無(wú)意義，于是促使雙方解除婚姻契約(從“合作均衡”演變到“非合作均衡”)；也許對(duì)婚姻關(guān)系的新解釋觸犯宗教規(guī)范，于是引發(fā)信仰上的危機(jī)，導(dǎo)致對(duì)信仰的意義的再尋找；也許對(duì)信仰賦予的新意義導(dǎo)致個(gè)體重新看待與其他一切社會(huì)成員的關(guān)系，于是觸發(fā)了更復(fù)雜更深入的危機(jī)，……被拋入存在之中的個(gè)體于是不得不面對(duì)一系列的緊張關(guān)系，予是不得不尋求解決問(wèn)題的途徑，于是不得不為解決問(wèn)題的方案不斷提供新的意義。這樣的理解為我們提供了一個(gè)橋梁來(lái)溝通杜威的實(shí)用主義哲學(xué)與薩特的存在主義哲學(xué)。

    個(gè)體通過(guò)社會(huì)交往建立意義(使自我和他人意識(shí)到偏離傳統(tǒng)的行為確實(shí)具有某種意義)，并且影響其他的個(gè)體對(duì)傳統(tǒng)的均衡行為的解釋。傳統(tǒng)于是發(fā)生改變，傳統(tǒng)所提供的道德論說(shuō)于是發(fā)生改變，通過(guò)傳統(tǒng)習(xí)得理性和道德意識(shí)的個(gè)體的道德于是發(fā)生改變。

    個(gè)體之能夠影響其他的個(gè)體，是因?yàn)橐磺袀�(gè)體通過(guò)“均衡”·分享著傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)，這種分享的經(jīng)驗(yàn)使得個(gè)體之間的理解……“知”，變成可能，使得“意義”具有某種主體問(wèn)性(這是一種同義反復(fù)，因?yàn)椋簺](méi)有主體問(wèn)性的“意義”沒(méi)有意義)。一旦某個(gè)新的“意義”獲得了某種主體間性(成為“意義”)，它在其他個(gè)體的意識(shí)中就占據(jù)了“自我”這個(gè)記憶聯(lián)合體的一部分。由于這一新意義被融入于其他個(gè)體的“自我”，它將使得分享這一意義的主體間性的各個(gè)主體之間的進(jìn)一步理解變得更加容易。一個(gè)承認(rèn)普遍人權(quán)的白人要比根本不承認(rèn)該項(xiàng)權(quán)利有任何意義的白人更容易理解黑人爭(zhēng)取普選權(quán)的意義。交往過(guò)程中的理解，在這個(gè)意義上說(shuō)是“演進(jìn)”的。

    道德的演進(jìn)，理性的演進(jìn)，個(gè)體對(duì)生存問(wèn)題的解決，這些演進(jìn)都是通過(guò)社會(huì)交往(行為和語(yǔ)言)的均衡狀態(tài)而實(shí)現(xiàn)的。市場(chǎng)交換所意味著的互利關(guān)系(至少在社會(huì)發(fā)展的初期)無(wú)疑是道德演進(jìn)和理性演進(jìn)的一個(gè)重要激勵(lì)。另一方面，理性所要求的“普遍一致性”(例如“法治”)則傾向于將市場(chǎng)秩序擴(kuò)展到一切理性的人群中去，從而達(dá)到更大的規(guī)摹翻濟(jì)。在更加廣大的人群中實(shí)現(xiàn)了的市場(chǎng)秩序反過(guò)來(lái)強(qiáng)化理性和道德的普遍主義原則b如此往復(fù)的這樣一個(gè)過(guò)程，就構(gòu)成我心目中的演進(jìn)道德和演進(jìn)理性。
    五、結(jié)語(yǔ)

    哈耶克最早提出的“演進(jìn)道德”的哲學(xué)，由于缺少“存在哲學(xué)’’的補(bǔ)充，難以回答“道德傳統(tǒng)如何演變?”這一重大問(wèn)題。事實(shí)上，哈耶克更多地是借助于族群競(jìng)爭(zhēng)來(lái)回答文化和道德傳統(tǒng)·演變的問(wèn)題貳管他本人曾經(jīng)反復(fù)申明不同意“社會(huì)達(dá)爾文主義”，他仍然受到其他學(xué)者例如布坎南的抨擊。 

    徹底的演進(jìn)理論必須處理個(gè)體創(chuàng)造性和群體傳統(tǒng)之間的緊張關(guān)系。而這種緊張關(guān)系也正是存在哲學(xué)關(guān)注的核心問(wèn)題。于是借助于存在哲學(xué)的思考，對(duì)哈耶克道德哲學(xué)加以補(bǔ)充，就成了這篇文章的任務(wù)。

    任何道德哲學(xué)，只要在一定程度上借助“理性”來(lái)完成其論說(shuō)，就不得不解答“知”的問(wèn)題�？档陆獯鸬氖恰爸�”的必要前提。海德格爾追問(wèn)的是“知”這個(gè)問(wèn)題之成為“問(wèn)題”的前提。實(shí)用主義哲學(xué)解答“知”之為人生急迫問(wèn)題的理由。哈貝瑪斯的社會(huì)交往理論則提供了“知”的“非先驗(yàn)論”的認(rèn)知基礎(chǔ)。從對(duì)“均衡”的哲學(xué)探討出發(fā)，我試圖將哈貝瑪斯的交往理論闡釋成一種演進(jìn)的道德哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論。

    如我一直以來(lái)所認(rèn)為的，波普的演進(jìn)認(rèn)識(shí)論和哈耶克的演進(jìn)道德哲學(xué)，其實(shí)與現(xiàn)代哲學(xué)闡釋學(xué)，存在哲學(xué)，和哈貝瑪斯的交往理論有內(nèi)在一致的地方。這些哲學(xué)的立場(chǎng)都是開(kāi)放的，演變的，強(qiáng)調(diào)主體問(wèn)交往的。因此我不認(rèn)為我在這篇文章以及以前的幾篇文章中為綜合這些理論所做的努力毫無(wú)意義。特別是當(dāng)我們注意到在目前道德哲學(xué)的諳種論說(shuō)中，與市場(chǎng)社會(huì)互相適應(yīng)的立場(chǎng)，如我在引言中所論，只有一種。原因也很簡(jiǎn)單：市場(chǎng)就其本質(zhì)而言是建設(shè)的，開(kāi)放的，演進(jìn)的。包含在交換關(guān)系里的權(quán)力爭(zhēng)持和“

    市場(chǎng)社會(huì)需要一個(gè)道德基礎(chǔ)，站在演進(jìn)道德的立場(chǎng)上，一方面我們支持市場(chǎng)關(guān)系做為人類合作秩序的擴(kuò)展，另一方面我們批判市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)不斷揭示出來(lái)的“權(quán)力意志”。

    我希望再一次強(qiáng)調(diào)，站在文章開(kāi)篇指出的第一種傾向的第一個(gè)立場(chǎng)上，即“明智的效用主義道德哲學(xué)”的立場(chǎng)，是難以形成哈耶克所說(shuō)的“擴(kuò)展秩序”的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的。因?yàn)楣�耶克“擴(kuò)展秩序，—，概念的歷史原型……西歐資本主義……是從西歐的傳統(tǒng)中自然發(fā)展出來(lái)的，對(duì)一切非歐洲傳統(tǒng)的社會(huì)而言，那只是“歷史的偶然”。特定社會(huì)的傳統(tǒng)……“歷史均衡系列”，只是在偶然情況下才將理性和道德的演進(jìn)引導(dǎo)到與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的方向上去。在這個(gè)意義上，我同意布坎南對(duì)哈耶克的“傳統(tǒng)至上論”的批評(píng)；傳統(tǒng)必須而且可以被我們改變。通過(guò)對(duì)我們的傳統(tǒng)的重新闡釋達(dá)到一個(gè)新的均衡系列，從而使我們理性和道德的演進(jìn)方向與“擴(kuò)展秩序”相適應(yīng)。這應(yīng)當(dāng)是，而且事實(shí)上也已經(jīng)是，市場(chǎng)社會(huì)里那些贊同市場(chǎng)社會(huì)的人文及社會(huì)科學(xué)學(xué)者的職能。
    注釋①應(yīng)當(dāng)指出，黑格爾(G．W．F．Hegel)的“現(xiàn)代性”理論在一定程度上表現(xiàn)出這里所說(shuō)的第一種傾向。在他看來(lái)，“人”從傳統(tǒng)權(quán)威中“脫魅”(disenchantment)只是意識(shí)(consciousness)向著絕對(duì)精神(大寫(xiě)的“Spirit”)歸返的諸多階段之一。黑格爾的“現(xiàn)代性”與德克海姆的“現(xiàn)代性”之不同，就在于前者仍然為“神”保留了一個(gè)本體論位置。而后者則絕望地要為失落的歐洲人找到一個(gè)宗教。韋伯(M．Weber)在這個(gè)意義上不是一位哲學(xué)家。他似乎從不打算從本體論角度思考社會(huì)道德基礎(chǔ)問(wèn)題。他晚期倡導(dǎo)的“責(zé)任倫理”是從政治哲學(xué)角度提出的，仍然無(wú)視本體論的思考。在第二種傾向中的第一個(gè)立場(chǎng)上，值得指出的是中國(guó)現(xiàn)代儒家的代表人物，例如熊十力、馬一浮和梁漱滇的觀點(diǎn)。他們的傾向毫無(wú)疑問(wèn)是文化保守主義的。但是他們的努力顯示出中國(guó)思想家們?cè)噲D融通東西方諸種主要文化傳統(tǒng)……佛教的，儒家的，以及基督教的，從而能夠?yàn)槲鞣轿拿鳑_擊下的中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型找到新的道德基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，他們的立場(chǎng)是黑格爾式的，綜合的，動(dòng)態(tài)發(fā)展的。站在第二種傾向的第二個(gè)立場(chǎng)上的中國(guó)思想家們的代表人物是魯迅。他早年深受尼采的影響，終生對(duì)傳統(tǒng)道德猛烈批判。在這個(gè)意義上，甚至可以認(rèn)為毛澤東(他曾經(jīng)說(shuō)過(guò)他的心和魯迅是“相通的”)的“文化革命”思想也屬于這一立場(chǎng)。
    ②布坎南的早期立場(chǎng)表述在他和圖洛克(G，Tullock)，60年代的著作《一致的計(jì)算》(Calcaulus of Consent)里，試圖以市場(chǎng)模式來(lái)理解政治行為。在我看來(lái)，這應(yīng)當(dāng)屬于上述的第一種傾向下的第一個(gè)立場(chǎng)。但是布坎南中期的著作已經(jīng)表現(xiàn)出明顯的“道德關(guān)懷”。例如他70年代中寫(xiě)的《自由的限度》(The Limits of Liberty)，在某個(gè)腳注內(nèi)批評(píng)哈耶克過(guò)分樂(lè)觀地相信傳統(tǒng)道德可以引導(dǎo)社會(huì)走向繁榮。在布坎南后期的著作里，這種道德關(guān)懷強(qiáng)烈到已經(jīng)引起他以，前理論的追隨者的批評(píng)。參見(jiàn)James Buchanan，“Choosing What to Choose”，pp．123—135，Journal oflnstitutional and Theoretical Economics l50／1(1994)；BrunoFrey，“Moral and lnstitutional Constraints：Comment”，pp．136—141，Journal of Institutional and Theoretical Economics 150／1 (1994)．③我把康德的“什么是啟蒙?”(What ls Enlightenment?)看做現(xiàn)代性問(wèn)題的第一個(gè)哲學(xué)論說(shuō)貳管按照哈貝瑪斯(J．Habermas)的看法，黑格爾才是開(kāi)啟了“現(xiàn)代性”論說(shuō)的第一人。不過(guò)我同意哈貝瑪斯以黑格爾為“現(xiàn)代性危機(jī)”討論的開(kāi)始，因?yàn)檎嬲�意識(shí)到啟蒙時(shí)代內(nèi)部的“道德基礎(chǔ)危機(jī)”的不是康德，而是黑格爾。④參見(jiàn)Jurgen Habennas，Philosophical Discourse of Modernity，MIT Press，1987．⑤應(yīng)當(dāng)指出，麥金太爾(A．McIntyre)的許多觀點(diǎn)屬于這一流派。例如他的名著Three Rival Versions of Moral Enquiry，Loodon：DuckWorth，1990．⑧參見(jiàn)F．Hayek，The Fatal Conceit,， University of Chicago Press，1988．哈耶克在這本書(shū)的第一章中表示，由波普(K．Popper)建立的關(guān)于“演進(jìn)理性”的哲學(xué)……演進(jìn)認(rèn)識(shí)論(evo1uttonary epistemology)，應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步擴(kuò)展到他一直為之努力的關(guān)于“演進(jìn)道德”的哲學(xué)(evo1utionary morality)。我在“哈耶克擴(kuò)展秩序思想初論”(《公共論叢》第二輯，第三輯，第四輯)中進(jìn)一步論證，哈耶克關(guān)于演進(jìn)道德的思想其實(shí)與現(xiàn)代哲學(xué)闡釋學(xué)和哈貝瑪斯的“社會(huì)交往理論”有相通和一致之處。然而，這里闡述的關(guān)于“演進(jìn)道德”的哲學(xué)已經(jīng)在很大程度上偏離了哈耶克的學(xué)說(shuō)。因?yàn)檎�如布坎南所批評(píng)過(guò)的，哈耶克對(duì)傳統(tǒng)道德的過(guò)分樂(lè)觀態(tài)度很可能使他不同意我在這里所敘述的道德哲學(xué)立場(chǎng)。澄清了這一點(diǎn)后，我仍然希望把我的立場(chǎng)稱為關(guān)于“演進(jìn)道德”的哲學(xué)。因?yàn)楫吘顾�是在哈耶克思想傳統(tǒng)中發(fā)展出來(lái)的，與哈耶克維護(hù)“擴(kuò)展秩序”的思想有著基本一致性。
    ⑦參見(jiàn)我的“哈耶克擴(kuò)展秩序思想初論(中篇)”(《公共論叢》第三輯；以及汪丁丁著《在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)之間)，頁(yè)226—227。北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年)。⑧參見(jiàn)哈貝瑪斯，前引注④，“Lecture 6”。
    ⑨參見(jiàn)Alan Gewirth，Reason and Morality，University of Chicago Press，1978，Chapter 4，Section7。
    ⑩參見(jiàn)Peter Sjnger，ed. Oxford Readers: Ethics, Part II，Section B. Oxford University Press，1994。
    [11]黑格爾原話的英文譯本是這樣的：“Duty for duty’s sake is an empty fomula that can give no guidance until it is fi11ed with substantive ethical principles , which must come from somewhere else……”
    [12]參見(jiàn)Agnes Heller，General Ethics ，Chapter l．Oxford：Basil Blackwell，1988。
    [13] 參見(jiàn)George Herbert Mead, Mind, Self and Society ,University of Chicago Press，1934，p．89。
    [14]參見(jiàn)Robert Nozick，The Examined Life: Philosophical Meditations, Chapter l5，Simon ＆ Schuster，1989年；及其著作Philosophical Explanations、pp.27—70，Havard University Press, 1981年。
    [15]在語(yǔ)源學(xué)上，“道德”和“倫理”不是一回事。前者(moral)源自拉丁文“mora1is”，也就是拉丁文“mos”和“custom”的結(jié)合。后者(ethic)經(jīng)過(guò)拉丁文“ethice”的轉(zhuǎn)化，源自希臘文“ethos”貳管現(xiàn)代學(xué)者，例如海勒，常常將這兩個(gè)詞互換使用；但是更細(xì)致的哲學(xué)理論認(rèn)為“道德”是歐洲基督教文明所特有的概念，而“倫理”則是普遍存在于各個(gè)文明的概念。在詞義上的細(xì)致區(qū)分是：“道德”含有更強(qiáng)烈的“規(guī)范”，“慣例”，“法則：等社會(huì)方面的意義；而“倫理”在希臘文的原初涵義則著重于“氣質(zhì)”，“品格”，“特色”。等等個(gè)體方面的意義。 [16]參見(jiàn)我在“連續(xù)性假設(shè)的社會(huì)科學(xué)涵義”中對(duì)此所做的論證，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)(香港)季刊》1996年11月。
    [17]筆記的詳細(xì)討論和英文原文記錄在注[16]我的文章的附錄中。
    [18]參見(jiàn)我發(fā)表在(經(jīng)濟(jì)研究)1994年7月的文章“近年來(lái)經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論的新進(jìn)展及反思”，收錄于我的文集《在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)之間》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年。
    [19]參見(jiàn)我為《二十一世紀(jì)》寫(xiě)的文章“論資本主義的實(shí)質(zhì)”，收錄于我的文集《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與制度創(chuàng)新》，上海：上海人民出版社，1995年。
    [20]參見(jiàn)我為《經(jīng)濟(jì)研究》寫(xiě)的文章“知識(shí)互補(bǔ)性，專業(yè)化與傳統(tǒng)”，收靈于我的文集《在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)之間》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年。
    ⑩康德傳統(tǒng)中的道德哲學(xué)如羅爾斯(J．Rawls)和基沃斯的哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)道德力量的理性基礎(chǔ)。休謨傳統(tǒng)中的道德哲學(xué)例如達(dá)爾文(C. Darwin)的“道德感的起源”。摩爾(G．J．Moore)所論的“常識(shí)”，或“直覺(jué)主義”(intuitionism)道德理論，則強(qiáng)調(diào)道德力量的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。這里所說(shuō)的“道德意識(shí)”與道德力量的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)有著直接的聯(lián)系。

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［摘要］ 本文認(rèn)為，計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能將是21世紀(jì)邏輯學(xué)發(fā)展的主要?jiǎng)恿υ慈�，并且在很大程度上將決定21世紀(jì)邏輯學(xué)的面貌。至少在21世紀(jì)早期，邏輯學(xué)將重點(diǎn)關(guān)注下列論題：（1）如何在邏輯中處理常識(shí)推理的弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯(cuò)性因素？（2）如何使機(jī)器....

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本文所說(shuō)的“計(jì)算機(jī)思維”，指的是“計(jì)算機(jī)象人的大腦那樣的工作”。由于我們目前對(duì)人類大腦工作的原理還至少處于半無(wú)知的狀態(tài)，我們也就無(wú)法確切地界定什么是思維。這樣，我們就只能換另外一種方式來(lái)討論 “計(jì)算機(jī)能不能思維”這個(gè)問(wèn)題，即把“計(jì)算機(jī)能不能思維....

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寫(xiě)作緣起 
　　哲學(xué)家巴斯噶有一句名言：「人只是自然界?一根脆弱的蘆葦，但這 
是一根會(huì)思考的蘆葦」。 
　　人類的優(yōu)越性，在于其久思考能力，亦因此，能獨(dú)立及正確地思考， 
是我們不可或缺的。我們不但能思考各類....

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摘要： C.S.Peirce是美國(guó)杰出的科學(xué)家和邏輯學(xué)家。他以科學(xué)家作為職業(yè)，卻常常又聲稱科學(xué)研究是為了邏輯目的，喜歡把自己塑造為邏輯學(xué)家。另一方面，他把邏輯學(xué)視為科學(xué)，豐富的科學(xué)經(jīng)歷刺激了他在邏輯學(xué)領(lǐng)域的諸多創(chuàng)造性貢獻(xiàn)。實(shí)際上，考察他的研究道路為我們....

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    現(xiàn)代邏輯常被人們追溯到她的奠基人Frege (Lebniz是先驅(qū)者的地位)；接著談現(xiàn)代邏輯，人們會(huì)自然地找到其身后的Peano、Russell、Whitehead、Wittgenstei....

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內(nèi)容提要：把符號(hào)劃分為“表述”與“指號(hào)”，這是胡塞爾符號(hào)學(xué)理論的第一個(gè)區(qū)分。德里達(dá)恰恰在這一點(diǎn)上與胡塞爾發(fā)生根本沖突。本文依據(jù)嚴(yán)格的文本學(xué)方法，在吸收國(guó)外學(xué)者的相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上，對(duì)德胡符號(hào)學(xué)之爭(zhēng)進(jìn)行了較為深入的分析并對(duì)雙方（尤其是德里達(dá)）的文思理路作....

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思維與理論都是認(rèn)識(shí)論中的基本范疇。正確理解思維與理論，有利于我們正確認(rèn)識(shí)整個(gè)物質(zhì)世界。

一、對(duì)立統(tǒng)一
    物質(zhì)的對(duì)立統(tǒng)一性是物質(zhì)的根本性質(zhì)。物質(zhì)在存在和發(fā)展的過(guò)程中，所有的具體性質(zhì)都基于物質(zhì)的對(duì)立統(tǒng)一性....

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在西方哲學(xué)辯證法發(fā)展的歷史星河中，亞里士多德和黑格爾是兩顆明耀的巨星：一個(gè)是古希臘自發(fā)辯證法高峰上的皇冠，一個(gè)是德國(guó)古典哲學(xué)唯心辯證法上的魁首。兩顆巨星遙相呼應(yīng)，構(gòu)成西方哲學(xué)發(fā)展史上兩個(gè)超越感應(yīng)的光環(huán)。恩格斯把亞里士多德譽(yù)為"古代世界的黑....

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一、“凡不可說(shuō)的，應(yīng)當(dāng)沉默”

　　維特根斯坦就這樣以神秘的朦朧詩(shī)一般的語(yǔ)言結(jié)束了他的《邏輯哲學(xué)論》。就是這本不到10萬(wàn)字的格言體著作，開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)嶄新的哲學(xué)流派，扭轉(zhuǎn)了20世紀(jì)哲學(xué)的方向。它是20世紀(jì)享有盛譽(yù)的哲....

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第一、二章我們對(duì)戴震義理之學(xué)形成與確立的前提、原則方法等做了一定篇幅的敘述和鋪墊，目的是為了引申和說(shuō)明戴震義理之學(xué)的主要內(nèi)容以及它在中國(guó)思想史上的地位、影響。因此，從本章開(kāi)始，本文將遵循戴震義理之學(xué)的內(nèi)在思想邏輯結(jié)構(gòu)，對(duì)戴震義理之學(xué)....