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我們可以希望什么？——讀康德的《歷史理性批判文集》
我們可以希望什么？——讀康德的《歷史理性批判文集》 康德（I. Kant）在《純粹理性批判》中提出理性的三個問題："我能知道什么？""我應(yīng)當(dāng)
做什么？""我可以希望什么？"在《邏輯學(xué)講義》中又加了第四個問題："人是什么？"在
這四個問題中，歷史哲學(xué)似乎是找不到位置的。歷史并不是康德的強(qiáng)項(xiàng)；他自己也承認(rèn)，
他并不能勝任撰寫一部普遍的世界歷史的重任。但是，正如柯林武德（R. G.
Collingwood）所說，雖然"歷史研究并不是康德的一個主要興趣，但是他有挑揀出哲學(xué)探
討的線索的超人本領(lǐng)。即使在他所知甚少的一個題目上，也能使他發(fā)揮出來像在伏爾泰、
盧梭和赫德爾這樣的作家身上所發(fā)現(xiàn)的哪些思想路線，并寫出一些新的有價值的東西"。
康德的《歷史理性批判文集》 ，集中體現(xiàn)了他在歷史研究方面的"新的有價值的東西"。
一
康德系統(tǒng)闡述其歷史哲學(xué)的核心思想的，是該書首篇論文，即寫于1784年的 "世界公民觀
點(diǎn)之下的普遍歷史觀念"。此文"命題八"說："人類的歷史大體上可以看作是大自然的一項(xiàng)
隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)，為的是要奠定一種對內(nèi)的、并且為此目的同時也就是對外完美的國家憲
法，作為大自然得以在人類的身上充分發(fā)展其全部稟賦的唯一狀態(tài)。"
這個句子中"可以被看作"這幾個字尤其重要。康德并沒有說"只能被看作"。這說明在他看
來，對人類歷史的這樣一種理解并不是一個單純的客觀的自然規(guī)律�？档略谡f明這個命題
時問道："經(jīng)驗(yàn)是不是能解釋有關(guān)大自然目標(biāo)的這樣一種進(jìn)程的任何東西"，并且回答說：
"很少能有什么東西"。 他接下去對此的論證是"因?yàn)檫@個公轉(zhuǎn)歷程看來需要如此之漫長的
時間，才能最后做出結(jié)論說：我們根據(jù)人類在這方面所曾經(jīng)歷的那小小的一部分還是那樣
地步可靠，還無法推斷它那途徑的形式以及部分對于全體的關(guān)系；就正如根據(jù)迄今為止的
全部天象觀測還無法推斷我們的太陽及其整個的衛(wèi)星群在廣闊的恒星系里所采取的路徑一
樣" 。康德這里沒有對人類歷史與自然歷史作區(qū)別；在康德看來人類行為和自然事件一樣
受自然律支配，而要認(rèn)識自然律，僅僅依靠局部的經(jīng)驗(yàn)是不夠的。在寫于十三年之后的另
外一篇文章中，康德卻用人類歷史的特殊性來論證為什么無法用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來說明歷史進(jìn)程
。一方面，人類的行動不僅屬于自然領(lǐng)域，而且屬于自由領(lǐng)域："人類的預(yù)見需要根據(jù)自
然法則的聯(lián)系，但在有關(guān)未來的自由的行為方面人類卻必須放棄這種引導(dǎo)或指示。" 另一
方面，人性之中不僅有善的因素，而且有惡的因素："如果我們能夠賦予人類以一種天生
的、不變的、盡管是有限的善意，那么他們就有可能準(zhǔn)確地預(yù)告他們這個物種是朝著改善
在前進(jìn)，因?yàn)檫@里所遇到的事件乃是他們自己所能造就的。但是由于稟賦中的善混合了惡
，而其總量又是他們所不知道的，所以他們就不明了自己可能從其中期待著什么樣的效果
了。"
既然歷史朝著"完美的國家憲法"的進(jìn)步并沒有客觀的可靠性，為什么我們還"可以"把它看
作是"大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)"呢？對此康德-根據(jù)筆者的理解-作了如下幾方面的解
釋。
首先，這里的"可以"，是指這樣的設(shè)想不違背矛盾，或者說，這樣的設(shè)想并沒有什么不可
能之處。關(guān)于人類進(jìn)步的信念的理論的實(shí)踐依據(jù)在于它不是不可能的，而不在于它無論如
何是會實(shí)現(xiàn)的："既然人類在文化方面，作為其本身的自然目的而言，是在不斷前進(jìn)的，
所以也就可以想象他們在自身存在的道德目的方面也在朝著改善前進(jìn)，而且這一點(diǎn)盡管時
而被打斷，但確決不會中斷。我并不需要證明這個假設(shè)，倒是對方必須來證明它。" 也就
是說，康德在這里作的是一個很弱的假定，而對這個弱假定的否定則是一個強(qiáng)假定。顯然
，在這種情況下，更有責(zé)任做出論證的是持強(qiáng)假定的那一方。
因?yàn)榭陀^可能性方面的論據(jù)很弱，康德便把歷史進(jìn)步的根據(jù)說到底建立在人的道德屬性的
基礎(chǔ)上：一方面，人是可以選擇惡、并且事實(shí)上也經(jīng)常是選擇惡的，這說明歷史進(jìn)步并不
是一個確定不已的過程，但這并不是歷史進(jìn)步的缺陷，而恰恰表明人類不僅能夠享受歷史
進(jìn)步，而且配得上歷史進(jìn)步，因?yàn)檫@種進(jìn)步是人類自由選擇的結(jié)果。另一方面，人性又有
善的方面，這種善的方面將會引向一個理想的目標(biāo)。雖然還沒有經(jīng)驗(yàn)證據(jù)對此加以證實(shí)，
但康德說："因?yàn)槠駷橹顾鶝]有成功過的東西，因此之故便永遠(yuǎn)也不會成功，這種說法
甚至于就連說服人放棄一個實(shí)用的或技術(shù)的目標(biāo)都辦不到，（例如用空氣靜力學(xué)的氣球進(jìn)
性航空的這一目標(biāo)）；而對于道德目標(biāo)就更辦不到了，道德目標(biāo)的履行當(dāng)其在指證上并不
是不可能的時候，就成為義務(wù)。" 也就是說，這里所說的"可以"，不僅有經(jīng)驗(yàn)上"可能"的
意思，而且有道德上"應(yīng)當(dāng)"的含義：就像道德領(lǐng)域中履行德性是一個義務(wù)一樣，歷史領(lǐng)域
中追求進(jìn)步也是一個義務(wù)。
道德義務(wù)與經(jīng)驗(yàn)世界雖然屬于不同范疇，但康德還是設(shè)法在歷史進(jìn)程與進(jìn)步觀念之間尋找
積極的聯(lián)系，而不僅僅是消極意義上的"不矛盾"而已。一方面，人類身上的那種善性，要
有一個歷史事實(shí)來充分地表現(xiàn)，從而成為"人們不僅可以希望朝著改善前進(jìn)，而且就他們
的能量目前已經(jīng)充分而言，其本身已經(jīng)就是一種朝著改善前進(jìn)了" 。在康德看來，這個事
實(shí)就是法國大革命。法國大革命中人們表現(xiàn)出來的高度熱情表明，"它除了人類的道德稟
賦而外就不可能再有什么別的原因了。" 另一方面，人們的這種觀念本身，也會反過來影
響歷史進(jìn)程。在"重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎？"一文中，康德講到古代
的猶太先知、今天那些維護(hù)現(xiàn)狀的政治家和那些預(yù)言宗教的完全傾頹的牧師們，實(shí)際上是
用自己的預(yù)言來幫助這些預(yù)言的實(shí)現(xiàn)。這是從反面來講社會預(yù)言的"自我實(shí)現(xiàn)"（
self-fulfilling）作用-那些消極的、導(dǎo)致歷史倒退的預(yù)言是會有實(shí)際的歷史作用的，從
而使得實(shí)際的歷史進(jìn)程果然就如同這種預(yù)言所說的那樣�；谕瑯拥睦碛�，在"世界公民
觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念"一文中，康德指出人類進(jìn)步這種千年福祉王國觀念絕不是虛幻
的，因?yàn)檫@樣的觀念雖然不能從經(jīng)驗(yàn)中推演出來，卻確實(shí)可以對經(jīng)驗(yàn)的進(jìn)程發(fā)生影響。大
量經(jīng)驗(yàn)事實(shí)表明這種進(jìn)步是可能的；人的努力能促進(jìn)這種可能成為現(xiàn)實(shí)，而這種努力則與
人們對歷史的理解有關(guān)："人性對于其自身又是這樣的：對于我們這個物種所將要遇到的
哪怕是最遙遠(yuǎn)的時代，它也決不會無動于衷，只要那個時代確實(shí)無疑是可以指望的。" 正
因?yàn)檫@樣，康德說對人類歷史的這樣一種理解"必須看作是可能的，并且甚至還是這一大
自然的目標(biāo)所需要的" 。一句話，人類歷史之所以可以被設(shè)想為一個進(jìn)步過程，是因?yàn)槲?br>們的這種設(shè)想本身是具有實(shí)踐作用的、是能夠促使這個過程的實(shí)現(xiàn)的。
歷史進(jìn)程與進(jìn)步觀念之間的這種積極聯(lián)系的最重要表現(xiàn)，是康德所強(qiáng)調(diào)的這樣一個事實(shí)：
人類進(jìn)步不僅是人性中善的方面驅(qū)動的結(jié)果，而且是大自然以人性的惡作為工具而加以實(shí)
現(xiàn)的："大自然使人類的全部稟賦得以發(fā)展所采用的手段就是人類在社會中的對抗性，但
僅以這種對抗性將成為人類合法秩序的原因?yàn)橄蕖? 對抗在文明進(jìn)化中的意義、惡的進(jìn)步
意義，康德對這些已經(jīng)看得很清楚：人一方面具有社會化傾向，另一方面又具有單獨(dú)化（
孤立化）傾向，從而處處都遇到阻力。"可是，正是這種阻力才喚起了人類的全部能力，
推動著他去克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權(quán)力欲或貪婪心的驅(qū)使而要在他的同
胞們-他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們-中間為自己爭得一席地位。于是就出
現(xiàn)了由野蠻進(jìn)入文化的真正的第一步，而文化本來就是人類的社會價值之所在；于是人類
全部的才智就逐漸地發(fā)展起來了，趣味就形成了，并且由于繼續(xù)不斷的啟蒙就開始奠定了
一種思想方式，這種思想方式可以把粗糙的辨別道德的自然稟賦隨著實(shí)踐的推移而轉(zhuǎn)化為
確切的實(shí)踐原則，從而把那種病態(tài)地被迫組成了社會的一致性終于轉(zhuǎn)化為一個道德的整體
。" 也就是說，人類歷史之所以"大體上可以看作是大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)"，是因
為在康德看來這種"大自然"本身就有這樣一種以惡作為手段來實(shí)現(xiàn)善的目的的意圖和能力
，盡管這種意圖和能力并不是認(rèn)識的對象，而只是思想和信念的對象。 二 康德在這里所說的"大自然"，也就是他經(jīng)常說的"天意"。他在收入《歷史理性批判文集》
的著名論文"永久和平論"中說，"大自然"、"命運(yùn)"和"天意"這三者基本上是同一回事。使
用"大自然"的概念，是強(qiáng)調(diào)歷史過程中顯示出來的合目的性-"合目的性就是通過人類的不
和乃至違反人類的意志而使和諧一致得以呈現(xiàn)的"；使用"命運(yùn)"這一概念，是表明"我們還
不認(rèn)識它那作用法則的原因的強(qiáng)制性"；而使用"天意"這個概念，則把大自然理解為"一種
更高級的、以人類可觀的終極目的為方向并且預(yù)先就決定了這一世界進(jìn)程的原因的深層智
慧"。 從這里我們也可以看出，康德的歷史哲學(xué)與他的宗教哲學(xué)之間有密切聯(lián)系。兩者之
間不僅通過它們各自與其道德哲學(xué)的聯(lián)系而間接地聯(lián)系起來，它們之間也通過這里所說的
"天意"而直接地聯(lián)系起來。如果我們按照康德自己的說法把他的宗教哲學(xué)看作是對于"我
能希望什么？"這個問題的回答的話，我們也可以根據(jù)康德自己的一些說法 ，把他的歷史
哲學(xué)看作是對于"我們可以希望什么？"這個問題的回答。
但這兩個問題之間存在著重要區(qū)別，這種區(qū)別又理所當(dāng)然地決定了對兩個問題的回答的重
要區(qū)別。
首先，一個問的是"我可以希望什么？"，一個問的是"我們可以希望什么？"，在"我"和"
我們"之間，存在著重要的差別：它們體現(xiàn)的不僅僅是同一時代的群己之別，而且是人類
個體和整個人類物種之間的區(qū)別。在《實(shí)用人類學(xué)》中康德說："在其他一切自顧自的動
物那里，每個個體都實(shí)現(xiàn)著它的整個規(guī)定性，但在人那里，只有類才可能是這樣。" 在"
世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念"中康德表達(dá)了類似的觀點(diǎn)：該文的命題一是"一個被創(chuàng)
造物的全部自然稟賦都注定了終究是要充分地并且合目的地發(fā)展出來的"，命題二是"這些
自然稟賦的宗旨就在于使用人的理性，它們將在人-作為大地之上唯一有理性的被創(chuàng)造物
-的身上充分地發(fā)展出來，但卻只能是在全物種的身上而不是在各個人的身上。" 也就是
說，康德的歷史哲學(xué)中的"希望"，其對象并不是對于個人此生此世而言的彼岸世界-據(jù)說
只有在那個世界里個人的道德實(shí)踐才有可能與德性法則完全一致、德性境界才有可能與幸
福境界完全一致，而是超越個人的整個物種的未來狀況。這種狀況雖然超越特定的個人和
特定的時代，但從原則上講仍然是在時間和空間之中的。在康德的歷史哲學(xué)中，其道德宗
教的"靈魂不死"公設(shè)雖然不像"上帝"和"意志自由"那樣占有一席之地，但其實(shí)它以另一種
形式-超越個人的社會-作為自己的替代物。在這里，我們可以看到為什么關(guān)于理想社會的
種種烏托邦設(shè)想在現(xiàn)代社會那么重要-在很大程度上，以人類作為主體的世俗版本的千年
天國成了以個人作為主體的神學(xué)版本的千年天國的替代物。
在康德那里，這不僅意味著"希望"的主體有區(qū)別-一個是人類個體，一個是人類物種；而
且意味著"希望"的內(nèi)容有區(qū)別-一個是道德至善，一個是政治至善。"世界公民觀點(diǎn)之下的
普遍歷史觀念"一文的命題五說："大自然迫使人類去加以解決的最大問題，就是建立一個
普遍法治的公民社會"。 康德接下去解釋這種"一個普遍法治的公民社會"的意思是"一個
具有最高度的自由，因之它的成員之間也就具有徹底的對抗性，但同時這種自由的界限卻
又具有最精確的規(guī)定和保證，從而這一自由便可以與別人的自由共存共處的社會" 。競爭
和自由需要法律的保障-法律保障下的自由競爭，這便是康德所說的普遍法治的公民社會
。顯然，在這種社會狀況中，每個人之間仍然處于競爭之中；他們僅僅是出于自己的需要
才進(jìn)入有限制的自由這種強(qiáng)制狀態(tài)，而這種自私的需要在法律的強(qiáng)制之下能產(chǎn)生美好的結(jié)
果："猶如森林里的樹木，正是由于每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，于是就迫
使的彼此雙方都要超越對方去尋求，并獲得美麗挺直的姿態(tài)那樣。" 這樣的狀況，顯然遠(yuǎn)
遠(yuǎn)沒有達(dá)到康德所強(qiáng)調(diào)的這樣一條"絕對命令"："你的行動，要把你自己人身中的人性，
和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段。" 當(dāng)然也
談不上德性與幸福的完美結(jié)合。
康德歷史哲學(xué)和他的宗教哲學(xué)的第三個區(qū)別在于，盡管兩者所闡述的"希望"都具有實(shí)踐意
義，但它們的實(shí)踐意義是不同的。對于思考"我能夠希望什么？"這個問題的人來說，對于
來世的"希望"固然可以影響我此世的行動，卻無法影響這個"來世"本身，因?yàn)?來世"顧名
思義是超越經(jīng)驗(yàn)世界的因果關(guān)系的。相反，對于思考"我們能夠希望什么？"這個問題的人
來說，對于未來美好時代的希望，則確實(shí)是能夠影響未來世代的人們及其社會狀況的：歷
史之所以可以被設(shè)想為一個進(jìn)步過程，康德說，是"因?yàn)槲乙罁?jù)的是我自己天生的義務(wù)，
即一系列世代的每一個成員-我（作為一般的個人）是其中的一員，而我在所要求于我的
道德品性上卻沒有像我所應(yīng)該的、因而也就是所可能的那么好-都會這樣地影響到后代，
使他們永遠(yuǎn)可以變得更好（因此也就必須假定這一點(diǎn)是可能的），并使這一義務(wù)可能合法
地從每個世代的一個成員遺傳給另一個。"
在把康德的歷史哲學(xué)的核心問題理解為"我們可以希望什么？"的同時，我們也可以把康德
的整個哲學(xué)體系看作是為回答這個問題而進(jìn)行的鋪墊和論證�？档碌淖诮陶軐W(xué)與這個問題
的關(guān)系前面已經(jīng)講了�；卮疬@個問題的前提是把歷史過程同時看作是一個自由（道德）的
過程和自然（經(jīng)驗(yàn)）的過程，完成這兩個過程的統(tǒng)一的是康德的宗教哲學(xué)，但最初系統(tǒng)闡
述這兩者區(qū)分的則是康德的《純粹理性批判》，尤其是其中康德認(rèn)為最為重要的那個二律
背反（人有自由/人沒有自由而受必然法則支配）。在做出了這個區(qū)分之后，《實(shí)踐理性
批判》（以及《道德形而上學(xué)原理》）的任務(wù)是確定自由的原則-作為道德行為之構(gòu)成性
原則的德性義務(wù)；《判斷力批判》則確定自然的原則-作為人類考察整個自然界的范導(dǎo)性
原則的目的性原則；而康德的人類學(xué)，則是從人的種類特點(diǎn)的角度-人的理性能力的角度
-來說明歷史進(jìn)步的基礎(chǔ)，說明人類的技術(shù)理性和實(shí)用理性是如何成為道德理性的手段的
。 三 "我們可以希望什么？"這個問題在我們的時代具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。在我們這個時代
，主張人類整體有規(guī)律客觀歷史進(jìn)程的各種 我們可以希望什么？——讀康德的《歷史理性批判文集》歷史哲學(xué)，以人類個體靈魂不滅為基礎(chǔ)的各種
宗教信仰，受到了前所未有的挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)不僅僅來自理論方面，而且來自實(shí)踐方面，
來自與這些歷史哲學(xué)和宗教信仰相聯(lián)系的種種歷史經(jīng)歷。這樣的話，我們還是否應(yīng)該對未
來的進(jìn)步和改善懷抱任何希望呢？如果是，我們還能不能從歷史哲學(xué)方面為這種"應(yīng)該"提
供的客觀的論證呢？
在這方面，卡爾·波普爾（Karl Popper）的觀點(diǎn)尤其值得重視。波普爾對前一個問題作
了肯定的回答，從而延續(xù)了康德的思想；但對后一個問題作了否定的回答，從而很大程度
上體現(xiàn)了二十世紀(jì)西方哲學(xué)的一個重要特征。
波普爾不同意那個后來被黑格爾大大發(fā)展了的康德的觀點(diǎn)�？档玛P(guān)于有一部"普遍的歷史
"的觀點(diǎn)，關(guān)于人類歷史進(jìn)步是一種"天意"的觀點(diǎn)，關(guān)于這種進(jìn)步通過人們往往不自覺的
、往往是只謀求自己利益的行動而實(shí)現(xiàn)的說法，被黑格爾發(fā)展成為一個龐大的歷史哲學(xué)體
系。波普爾把這個體系當(dāng)作他所說的"歷史主義"的典型，認(rèn)為這種歷史主義是所謂"開放
社會"的敵人。從歷史觀的角度來看，波普爾的"開放的社會"也可以稱為"開放的歷史"：
在他看來，人類歷史并沒有一個預(yù)定的目標(biāo)，而是一個有無數(shù)可能性的過程。如果承認(rèn)歷
史過程的意義就意味著承認(rèn)是由歷史過程的目標(biāo)或目的或賦予的，那么，波普爾主張，歷
史根本就沒有任何意義。
但是，波普爾贊同另一個康德：樂觀主義的、相信我們應(yīng)該對未來的進(jìn)步懷抱希望、相信
人類能夠通過知識而自我解放的康德："對康德來說，這種通過知識而自我解放的觀念一
直是他畢生的任務(wù)及向?qū)�；…因�(yàn)橹挥型ㄟ^知識的增長，心靈才能從它的精神束縛即偏見
、偶像和可避免的錯誤的束縛種解放出來。" 前面講過，康德的歷史進(jìn)步觀的核心，是他
所認(rèn)為的人類對于歷史進(jìn)步的義務(wù)，甚至進(jìn)一步說，人們相信歷史會進(jìn)步的義務(wù)。至于"
大自然的計(jì)劃"、"天意"之類的，康德在談到它們時往往都加了種種限制，說它們是與人
類藝術(shù)作品的類比，是考察整個自然的范導(dǎo)性原則而不是構(gòu)成性原則，等等。只有在講到
對于歷史進(jìn)步的義務(wù)的時候，康德才是毫不含糊、斬釘截鐵的。同樣，波普爾也把這種對
于歷史的樂觀主義態(tài)度當(dāng)作一種道德義務(wù)或責(zé)任："對自由的歷史的唯一理性的、也是唯
一的基督教的態(tài)度是，我們自己承擔(dān)自由的歷史的責(zé)任。在同樣的意義上，我們承擔(dān)起創(chuàng)
造我們生活的責(zé)任，惟有我們的良心才能對我們加以裁決，而不是世俗的成功。" 也就是
說，盡管歷史本身沒有意義，但我們可以而且應(yīng)當(dāng)賦予歷史一種意義："我們可以把給與
歷史一種意義，而不是探求歷史的隱蔽意義，當(dāng)作我們的任務(wù)。" 有意思的是，波普爾像
康德一樣認(rèn)為，這種義務(wù)、這種希望，并不是沒有絲毫實(shí)踐效果的："我們可以從歷史了
解到，給與歷史以倫理學(xué)的意義，或者稱我們自己為謹(jǐn)慎的倫理學(xué)改革者的嘗試未必是徒
勞的。相反，如果我們低估倫理學(xué)目標(biāo)的歷史力量，我們永遠(yuǎn)也不會理解歷史。毫無疑問
，它們常常導(dǎo)致最初構(gòu)想它們的那些人未曾預(yù)見到的可怕的結(jié)果。然而在某些方面，我們
比先前的任何一代都更接近了美國革命或康德所代表的啟蒙運(yùn)動的目標(biāo)和理想。尤其是通
過知識而自我解放的觀念、多元的或開放的社會的觀念、通過建立持久和平結(jié)束可怕的戰(zhàn)
爭歷史的觀念，盡管也許仍是遙遠(yuǎn)的理想，卻已成為幾乎我們所有人的目標(biāo)和希望。"
一方面，歷史本身不存在意義；另一方面，歷史可以由我們來賦予特定的意義。波普爾直
言不諱地承認(rèn)，同時主張這兩個觀點(diǎn)，意味著主張一種事實(shí)和價值的兩分法。 但問題是
，在這種二分法之下，如何避免波普爾一直堅(jiān)持反對的相對主義：如果沒有客觀事實(shí)作為
基礎(chǔ)，哪一種價值是可以得到確定的論證和辯護(hù)的呢？
在波普爾的一個著名論敵-尤根·哈貝馬斯（Juergen Habermas）-看來，波普爾在把事實(shí)
與價值作截然兩分之后還想避免相對主義，是不會成功的。哈貝馬斯承認(rèn)在概念上區(qū)分事
實(shí)與價值的必要性。但是，說事實(shí)與價值之間存在著概念上的區(qū)分，不等于說無法在它們
之間找到將它們聯(lián)結(jié)起來的中項(xiàng)。在哈貝馬斯那里，尋找這種聯(lián)系和中項(xiàng)，意味著尋找價
值和規(guī)范當(dāng)中"硬性的"東西、不完全取決于特定情境之中的人們的非理性選擇的東西。哈
貝馬斯把波普爾非常強(qiáng)調(diào)的語言的論辯功能，看作是語言的基本功能；它雖然僅僅在科學(xué)
論辯領(lǐng)域充分地發(fā)揮出來，卻已經(jīng)是潛在地存在于日常語言的基本結(jié)構(gòu)之中了。以這種交
往結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的理性觀，哈貝馬斯稱為"交往的理性觀"。對于以這種理性觀為核心的理性
主義來說，理性主義在兩個層次上并不是我們可以選擇、也可以不選擇的東西。首先，只
要我們愿意進(jìn)行討論、爭辯，我們就承認(rèn)了討論、爭辯過程所蘊(yùn)含的合理交往的結(jié)構(gòu)。甚
至一位非理性主義者，當(dāng)他致力于寫作、發(fā)言來反駁理性主義、捍衛(wèi)非理性主義的時候，
他也預(yù)設(shè)了他所反對的理性主義。理性主義的堅(jiān)厚基礎(chǔ)就在于，如果有人要通過辯論來駁
斥理性主義的話，他就犯了一個"施為性矛盾"（performative contradiction）：他所反
駁的東西正是他的反駁活動本身所假定的東西。其次，這樣的矛盾，甚至當(dāng)一個非理性主
義者退出以交往合理性為基礎(chǔ)的論辯領(lǐng)域、保持沉默時，也未能回避掉。論辯活動不過是
日常交往活動的自覺的、專門的延伸；在論辯活動中被明確地預(yù)設(shè)和承認(rèn)的合理交往結(jié)構(gòu)
，已經(jīng)在人們的日常交往活動中默默地蘊(yùn)含著了。非理性主義者可以作為哲學(xué)家而退出論
辯領(lǐng)域，但他不能作為人而退出日常交往領(lǐng)域。因?yàn)椋诠愸R斯看來，人與動物的最根
本的區(qū)別就在于使用語言這一有規(guī)則的符號系統(tǒng)，并通過言語活動在主體之間就他們的行
動情境達(dá)成理解。
這種意義上的"交往理性"，相當(dāng)于康德多次提到的"理性的事實(shí)"；"交往理性"的概念在哈
貝馬斯的批判理論中所起的作用，相當(dāng)于"實(shí)踐理性"的概念在康德的批判哲學(xué)中所起的作
用。在這兩者之間，存在著非常有意思的對應(yīng)和差別。
第一，"交往理性"像"實(shí)踐理性"那樣與人類實(shí)踐活動直接有關(guān)，但承擔(dān)交往理性的是主體
與主體之間的交往關(guān)系，而承擔(dān)"實(shí)踐理性"則是作為微觀主體的個人或者作為宏觀主體的
國家-社會。這意味著，在交往理性的框架中，不再有任何主體-不管是個人還是團(tuán)體-可
以聲稱是理性的化身；交往理性本質(zhì)上是不可能由特定的主體來承擔(dān)的，而只能體現(xiàn)為具
體的主體間的交往網(wǎng)絡(luò)或者社會建制。
第二，"交往理性"像"實(shí)踐理性"一樣也對人們的行動具有規(guī)范的意義，但這種規(guī)范意義要
比"實(shí)踐理性"弱得多。也就是說，體現(xiàn)在日常語言交往過程中的理性結(jié)構(gòu)-交往理性-對于
行動者來說并不是合理行動的具體指令和內(nèi)在動機(jī)，而僅僅是形成這種具體指令或計(jì)劃、
以及在一定程度上培育這種內(nèi)在動機(jī)或具有這種內(nèi)在動機(jī)的人格的的形式框架。
正是這種意義上的交往理性，構(gòu)成了哈貝馬斯所理解的"烏托邦"-相當(dāng)于康德所說的哲學(xué)
的而非神學(xué)的"千年福祉王國"的核心：哈貝馬斯把他所謂的"交往共同體的烏托邦"區(qū)別于
經(jīng)典的馬克思主義的"勞動者的烏托邦"，認(rèn)為后者是關(guān)于未來人們將如何生活的具體謀劃
，而前者則僅僅是關(guān)于未來人們將如何決定他們生活的抽象設(shè)想。
這種意義上的未來社會，與前面提到的康德所希望的"一個普遍法治的公民社會"之間，有
著驚人的相似。哈貝馬斯的理想社會本質(zhì)上也是一個"普遍法治的公民社會"。 像康德一
樣，哈貝馬斯也是一個樂觀主義者，一個世界主義者；在他看來，"世界性公民身份的到
達(dá)不再僅僅是一個幻影"。
當(dāng)然，康德心目中的理想社會和哈貝馬斯心目中的理想社會之間，也存在著重要的區(qū)別。
詳細(xì)討論兩者的區(qū)別，超出了本文篇幅所允許的范圍。就本文主題而言，重要的是指出以
下兩點(diǎn)。
第一，康德所提出的"我們可以希望什么？"這個問題，在我們這個時代依然具有極為重要
的意義；經(jīng)歷了法國大革命以來兩百多年的風(fēng)風(fēng)雨雨之后，這種意義甚至比兩百年以前更
為重要�？档職v史哲學(xué)及其當(dāng)代后繼者為我們提供的盡管只是希望而不再是擔(dān)保，但希望
總勝于絕望，有希望總比沒有希望要好。
第二，這種希望所指向的"世界性公民身份"或"世界公民社會"，無疑仍然具有濃重的烏托
邦色彩。哈貝馬斯沒有掩飾這種色彩，但像康德一樣也設(shè)法對《歷史理性批判文集》最后
一篇文章所討論的那個問題做出否定回答："能不能說：這在理論上可能是正確的，但在
實(shí)踐上是行不通的？"？ 在回答這個問題的時候，哈貝馬斯受到該文集中"答復(fù)這個問題
：'什么是啟蒙運(yùn)動'"一文中關(guān)于"以學(xué)者的身份""公開運(yùn)用自己的理性"的啟蒙觀的影響
。 一方面，理論要接受科學(xué)共同體的成員們的主體間檢驗(yàn)；另一方面，理論-以社會作為
對象的批判理論-要通過在公共領(lǐng)域內(nèi)的啟蒙活動而檢驗(yàn)其實(shí)踐效果。也就是說，對批判
理論的實(shí)踐檢驗(yàn)的主要途徑并不是依據(jù)它們而進(jìn)行的實(shí)際社會斗爭是否成功，而是依據(jù)它
們而進(jìn)行的公共啟蒙過程是否成功。這是哈貝馬斯所屬的法蘭克福學(xué)派社會批判理論傳統(tǒng)
在發(fā)現(xiàn)自己與實(shí)際社會運(yùn)動之間的距離逐漸加大、對現(xiàn)存社會作根本改造的前景日益渺茫
的情況下，為自己能"在實(shí)踐上行得通"而進(jìn)行的努力。這種努力既顯示了康德哲學(xué)傳統(tǒng)的
優(yōu)勢，也顯示了康德哲學(xué)傳統(tǒng)的弱點(diǎn)：通過對于"實(shí)踐上行得通"作了弱化的詮釋，承襲批
判哲學(xué)的批判理論可以說避免了被實(shí)踐所證偽（用波普爾的話來說）的命運(yùn)，但這種"行
得通"與"行不通"之間，已經(jīng)只有一條相當(dāng)模糊的界線了。
2001/11/9注釋：
華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所 版權(quán)所有
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日子似乎總還是一如既往的美好。 然而一如詩句有云與理之所然， ９月已至，殘存的美好時光終將消逝。
湒：形而上與形而下：以隱顯為中心的理解：王船山道器之辨的哲學(xué)闡釋
本文發(fā)表于臺灣《清華學(xué)報》2001年第31卷第1－2期（實(shí)際出版時間為2002年第4期）。
本文共分6部分，其中第2－3部分經(jīng)過修改在《復(fù)旦學(xué)報》2002年第4期發(fā)表，發(fā)表時題目
為《形而上與形而下：后形而上學(xué)的解讀》。
Metaphysical and Under-metaphysical : An Interpretation on Wang Fuzhi`s
Differentiation between Tao and Qi
關(guān)鍵詞：形而上，形而下，之謂與謂之，隱顯（幽明），王船山
摘要：自《易傳》提出「形而上者謂之道，形而下者謂之器」以后，道器之辨或者說形而
上與形而下之分，就成為中國古典形上哲學(xué)中的一個根本性討論。王船山對于道器問題作
出了不同于宋明儒者的全新性理解，他的解釋立足于如下的兩個出發(fā)點(diǎn)：第一，《易傳》
是言「幽明」（隱顯）而不言「有無」的，因此，形而上與形而下的區(qū)分應(yīng)該在隱顯而不
是有無的視域中進(jìn)行；第二，《易傳》所謂「謂之」與「之謂」這兩個表達(dá)有著本質(zhì)的區(qū)
分，「謂之」不能脫離主體的實(shí)踐而加以理解。從這兩點(diǎn)出發(fā)，本文試圖重構(gòu)王船山的道
器之辨。本文的結(jié)論是，形而上與形而下之分，首先主體自身的兩種不同存在方式，也就
是是主體顯現(xiàn)存在的兩種不同方式：由顯入隱的思與由隱入顯的感性實(shí)踐；其次，是主體
這兩種活動所把握的對象：不可見的隱者和可見的顯者。
作者：陳赟，南京大學(xué)哲學(xué)碩士，華東師范大學(xué)哲學(xué)博士�，F(xiàn)在任職于華東師范大學(xué)中國
現(xiàn)代思想文化研究所。通訊地址：上海中山北路3663號中國現(xiàn)代思想文化研究所。郵政編
碼：200062。電話：021-62851060。電子信箱：ecnuchysohu.com。
一、前 言
形而上、形而下的區(qū)分，在儒學(xué)歷史中乃是一個基本的存在論區(qū)分，早在《易傳》中，它
就已經(jīng)出現(xiàn)：「形而上者謂之道，形而下者謂之器�！沟�，同樣是在《易傳》中，有著
對于存在（道）的另一種表述：「一陰一陽之謂道�！钩填椧庾R到，要解決什么是《易傳
》所謂的存在（道）之謎，關(guān)鍵在于區(qū)分「之謂」與「謂之」：「如『形而上者謂之道』
，不可移『謂』字在『之』字下，此孔子文章�！� 的確，之謂與謂之的分辨，可以為形
而上與形而下的區(qū)分，提供一個重要的出發(fā)點(diǎn)。但是，學(xué)術(shù)界對此似乎沒有給予足夠的重
視。更為重要的是，人們往往滿足于戴震對于之謂與謂之的似是而非的解釋，而王船山對
于之謂與謂之、形而上與形而下的區(qū)分，似乎一直沒有引起人們充分的重視。所以，王船
山的道器之辨所蘊(yùn)含著的深刻內(nèi)涵，似乎尚有進(jìn)一步探討的必要。
二、謂之與之謂
這里所謂的「謂之」和「之謂」是存在論言述的兩種句式，它們有時不是單獨(dú)出現(xiàn)的，而
是出現(xiàn)在一組結(jié)構(gòu)相同的幾個句子中。在探討它們的區(qū)分時，人們通常注意到的是戴震的
觀點(diǎn)，的確，它為進(jìn)一步的討論提供了一個出發(fā)點(diǎn)，但是，根據(jù)我的了解，人們似乎并沒
有真正認(rèn)識到戴震觀點(diǎn)中隱含著的歧義和混亂。
古人言辭，「之謂」與「謂之」有異。凡曰「之謂」，以上所稱解下。如《中庸》「天命
之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道
也者率性之謂也，教也者修道之謂也。《易》「一陰一陽之謂道」，則為天道言之，若曰
道也者一陰一陽之謂也。凡曰「謂之」者以下所稱之名辨上之實(shí)。如《中庸》「自誠明謂
之性，自明誠謂之教」，此非為性、教言之，以性、教區(qū)別「自誠明」、「自明誠」二者
耳。《易》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，本非為道器言之，以道器區(qū)別其形而
上、形而下耳。形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。陰陽之未成形質(zhì)
，是謂形而上者也，非形而下明矣。
按照戴震的理解，「謂之」與「之謂」的區(qū)分是形式上的，在「謂之」句和「之謂」句中
，主詞P（這里指要說明者）和賓詞Q（這里指用來說明主詞的）所處的位置不同。如果用
一般的表達(dá)式來表示，那就是
Q之謂P P謂之Q
如果把P與Q這兩個變項(xiàng)具體化 ，就可以進(jìn)一步理解上述用法的意義。「天命之謂性，率
性之謂道，修道之謂教」的主詞是性、道、教，也就是說，它所探討的對象是性、道、教
，而不是天命、率性、修道。在這里，「謂之」與「之謂」的區(qū)分其實(shí)被視為語法上的區(qū)
分。從語法學(xué)的意義上來說，這一區(qū)分無疑是正確的。
但是，我們感興趣的是，在區(qū)分二者時，戴震使用了「名」、「稱」、「實(shí)」這些術(shù)語，
對于具有中國思想史背景的人們來說，這些術(shù)語都具有特定的含義，它們與古代哲學(xué)中詞
與物關(guān)系的探討（名稱之辨、名實(shí)之辨）這樣一些論題聯(lián)系在一起。我們的問題是，戴震
是否在這些論域之內(nèi)使用這些術(shù)語。名實(shí)之辨探討的是概念與實(shí)在之間的關(guān)系，這已為人
們所熟知。需要說明的是名稱之辨。名、稱是兩個不同的概念，對于二者的分別在《尹文
子》中就已經(jīng)出現(xiàn)。王弼把這種區(qū)別概括得更為明確：「名也者，定彼者也；稱也者，從
謂者也。名生乎彼，稱出乎我。故涉之乎無物而不由，則稱之曰道；求之乎無妙而不出，
則謂之玄。」 名作為概念，出乎對象的本性，而稱則是主體對于對象的一種規(guī)定，甚至
約定。王弼把「道」、「玄」這些名稱看作對于真實(shí)的存在的「稱」，而非是其「名」。
所以，「字之曰道，謂之曰玄，而不名也�！� 而且，在王弼看來，如「謂之」、「字之
」、「曰」等等詞匯意味著稱呼等主體性分辨行為。而名則位于任何主體性分辨之前。按
照這種理解，名必然地通過稱來體現(xiàn)自己。而《荀子》所說的「名無固宜，約之以命，約
定而俗成謂之宜」 。其實(shí)是說名之稱。《說文》把名的本義訓(xùn)為「自命」，王船山說：
「雖曰自命，有命之者也」，它包含著出于天而不系于人的因素。 至于「稱」，王船山
指出，「稱，本訓(xùn)銓也，銓亦品量」、「以權(quán)衡審輕重曰稱」，換言之，「稱」更多包含
著系于人而非出于天的因素，包含著主體自身的品量、價值與情感的認(rèn)同等。
從這個視域看，當(dāng)戴震說「凡曰『之謂』者，以上所稱解下」時，他的意思可以理解為，
「之謂」句式乃是主體建立的一種主觀的解釋，而非對客觀實(shí)際的描述。例如，「天命之
謂性」就是說，我們把天所命于的那些因素稱之為「性」，而不管性在其「是其所是」的
意義上是什么。由此，「之謂」這一表達(dá)意味著一種規(guī)定性的用法，是一種主觀陳述。而
「謂之」句則意味著一種名實(shí)之間的分辨關(guān)系，它表達(dá)的似乎就是客觀陳述。但是，戴震
又說「以……辨」，似乎「謂之」句也包含著主體方面的因素。然而，戴震所提供的例證
表明，我們的這種解釋是錯誤的，名實(shí)、名稱等的分別并沒有參與他對「謂之」與「之謂
」的理解。換言之，「一字有一字之實(shí)義，可以意相通而不可以相代」， 這種大哲學(xué)家
的表述風(fēng)格在戴震那里并沒有體現(xiàn)出來，以至我們對之產(chǎn)生了理解上的混亂。不僅如此，
戴震還斷言，「謂之」與「之謂」所述說的真理，都是對象性實(shí)體自身的真理，它們與任
何主體性的分辨都沒 我們可以希望什么？——讀康德的《歷史理性批判文集》有關(guān)系。這里所說的實(shí)體，是「實(shí)有其體」的意思，「有實(shí)體，故可
分�！� 所以，「一陰一陽之謂道」在他那里就是一個顛倒了主詞與賓詞的主述式陳述；
而形而上與形而下則是天道流行過程中未成形質(zhì)與已成形質(zhì)的兩種狀態(tài)，也即有形和無形
之別，這樣形上、形下之辨就變相地被視為有無之分。這種主述式陳述作為對天道實(shí)體「
是其所是」的陳述，它與主體的知行過程以及主體自身的存在沒有關(guān)系。這樣，戴震對于
「之謂」與「謂之」的區(qū)分，僅僅是一種語法學(xué)上的區(qū)分，它并不要求來自存在論上的支
持。
但是，對于王船山來說，只要沒有從實(shí)體與主體，也即天與人的相關(guān)性來考察「謂之」與
「之謂」，我們就處在存在論的畛域之外。而這種相關(guān)性正是王船山的切入點(diǎn)：
曰「性」、 曰「道」、 曰「教」，有質(zhì)而成章者也。曰「天命」、 曰「率性」、 曰「
修道」，則事致于虛而未有其名實(shí)者也。溯其有質(zhì)成章者于致虛之際，以知其所自來，故
曰「之謂�！�
曰「自誠明」，有其實(shí)理矣；曰「自明誠」，有其實(shí)事矣。「性」，為功于天者也；「教
」，為功于人者也。因其實(shí)而知其所以為功，故曰「謂之」。
天命大而性小，（性屬一人而言。）率性虛而道實(shí)，修道方為而教已然。命外無性，性外
無道，道外無教，故曰「之謂」，彼固然而我授之名也。
誠明皆性，亦皆教也。得之自然者性，復(fù)其自然者亦性，而教亦無非自然之理。明之所生
者性，明之所麗者亦性，（如仁義禮等。）而教亦本乎天明之所生。特其相因之際，有繼
、有存、（成性存存，道義之門。）有通、有復(fù)，則且于彼固然無分之地而可為之分，故
曰「謂之」，我為之名而辨以著也。
王船山發(fā)現(xiàn)，「謂之」是在「于彼固然無分」的情況下「而可為之分」，但是，這種區(qū)分
的實(shí)質(zhì)是「我為之名而辨以著也」。也就是說，「謂之」句表達(dá)的不是對象性實(shí)體自身的
「是其所是」，而是主體的一種規(guī)定。換言之，「謂之」不是一種描述，而是一種解釋，
是一種把對象「看作……」（seeing as）的方式。維特根斯坦曾經(jīng)對動詞「看」（to
see）進(jìn)行了分析，并闡明了「看作」的概念。我們不僅在「看」，而且「看作」；將某
物「看作」什么取決于怎樣理解它。因此，「看作」不是知覺的一部分，「思」參與了「
看作」，并使看作成為可能。
以「自誠明謂之性，自明誠謂之教」為例，「性」與「教」兩者不可加以分析，「自誠明
」在其「是其所是」的意義上并非只是「性」而不是「教」，「自明誠」就其本身而言，
也非只是「教」而不是「性」：
性教原自一貫：才言性則固有其教，凡言教無不率于性。事之合者固有其分，則「自誠明
謂之性」，而因性自然者，為功于天；「自明誠謂之教」，則待教而成者，為功于人。在是其所是的層面，人性總是在教化過程中生成的人性，所以，只要一旦道及人性，教化
也就同時在里面了。同樣，教化總是人性的教化，是人性固有之端的啟蒙，而不是對于人
性的制作、生產(chǎn)，因此，教化過程其實(shí)只是人性固有傾向的自我發(fā)展。所以，人性與教化
總是不可避免地糾纏在一起，不可人為加以分割，任何分割都是一種形式的、脫離內(nèi)容的
規(guī)定。然而，從行動方式的角度來看，則自誠明和自明誠體現(xiàn)的乃是兩種走向存在的不同
方式：自誠明，不待于工夫、培養(yǎng)和教化，是直接出于自然本性的方式，因此，它是圣人
（天才）的方式，而不是學(xué)者的方式；自明誠則與之相反，不是直接出于本性，而是經(jīng)過
教化、啟蒙，而最終合乎本性的方式，是學(xué)者的方式，而不是圣人的方式。這里存在者一
個天人之辨，「天不容己于誠，而無心于明。誠者天之道也，明者人之天也�！� 因此，
「謂之」的真理作為主體性的分辨，它乃是一種行動的真理，是對于不同的行動方式的分
劃，它意在「因其實(shí)而知所以為功」，它既告訴我們行動的目的--「要功于誠」；同時也
告訴行動的方式--「必以明為之階牖也�！� 這里的關(guān)鍵在于，「謂之」句不是主述式陳
述，不是 「屬」加「種差」的定義方式，而是主體出于一定的實(shí)踐目的（對于不同的存
在方式）所作的一種分辨。在王船山那里，他多次提到這種來自主體而不是對象本身的規(guī)
定與分辨，例如「先后」、「始終」、「春秋」等都是人自身建立的，是自然界本身所沒
有的。
在「之謂」句中，我們發(fā)現(xiàn)了相反的情況，它表達(dá)的是對象實(shí)體的實(shí)際情況，是「彼固然
而我授之名�！估纾凇柑烀^性」中，性自身就是天之所命，而不需經(jīng)過主體的建
立。性是「有質(zhì)而成章」的實(shí)體，而天命則是對于這一實(shí)體的起源的回溯，通過這種回溯
，我們可以理解這一實(shí)體的「其所從來。」所以，「之謂」所展示的是一種理論理性的言
述，而不是實(shí)踐理性的真理，是從知上理解存在的活動。
事實(shí)上，對于謂之和之謂的這種區(qū)分，并非王船山的個人發(fā)明，在哲學(xué)史中，它是一種普
遍的看法。在王弼、朱熹和高拱那里，我們同樣發(fā)現(xiàn)了這樣一種區(qū)分：
而言謂之玄者，取于不可得而謂之然也。不可得而謂之然，則不可以定乎一玄而已。
謂之，名之也；之謂，直為也。
「之謂」云者，原其所以名也；「謂之」云者，加之名者也。故不同。
然而，王船山的深刻之處在于，他對于這種區(qū)分進(jìn)行了進(jìn)一步的探討。對于王船山而言，
「謂之」與「之謂」的分辨與廣義的知行之辨具有不可避免的關(guān)聯(lián)。當(dāng)《中庸》說「自誠
明謂之性，自明誠謂之教」時，其目的并不在為我們提供對于「自明誠」和「自誠明」的
認(rèn)識，而是提供可以施行的「所以為功」的方式，因此「謂之」句是實(shí)踐理性的言述，而
不是理論理性的命題。它關(guān)涉到的是「如何」、「怎樣」這種實(shí)踐的語境，只要脫離了行
動方式這種「如何」的語境，我們就看不到它是主體自身建立起來的真理。「之謂」句與
之相反，它是一種理論理性的言述，它提供的不是行動的方式，而是「以知其所自來」的
認(rèn)識。它所告訴我們的是實(shí)體性自身的真理，它關(guān)涉的不是「怎樣」、「如何」，而是「
什么」�！柑烀^性」告訴了我們?nèi)诵詠碓从谔欤鯓颖M性，則是一種實(shí)踐的智能，
這里并沒有提供給我們。
這樣，我們已經(jīng)從存在論的角度給出了謂之與之謂的區(qū)分。按照這個區(qū)分，我們已經(jīng)可以
明確：在「形而上者謂之道，形而下者謂之器」這一表達(dá)中，「形而上」與「形而下」之
間的分辨不是道器固有的分辨，相反，在本然的意義上，道器本身總是不可分割的；作為
主體性的分辨，形而上與形而下意味著主體存在的兩種不同的方式，或者說，主體顯現(xiàn)存
在的兩種不同方式。
對于王船山而言，張載發(fā)現(xiàn)的如下真理，構(gòu)成了道器之辨另一個重要的出發(fā)點(diǎn)：這就是《
易傳》是言「幽明」而不言「有無」的。 在王船山那里，「幽明」就是「隱顯」，就是
「不可見」與「可見」。這一事實(shí)，意味著形而上與形而下之別，必須從「隱顯」而不是
「有無」的視域，才能獲得恰當(dāng)?shù)睦斫狻?br>這樣，我們可以明白，王船山對于道器之辨的理解，有兩個不容忽視的出發(fā)點(diǎn)：首先是之
謂與謂之之辨，其次是隱顯與有無之辨。
三、形上、形下之分是隱、顯之別
謂之與之謂的分辨，為探討存在論的基本區(qū)分--「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，
提供了基礎(chǔ)。船山再次強(qiáng)調(diào)，「謂之」一詞意味著它所述說的「基本區(qū)分」乃是主體建立
起來的：「謂之者，從其謂而立之名也�！� 戴震曾經(jīng)提請我們注意，這一區(qū)分的實(shí)質(zhì)不
是界定道器，而是用道器來分辨形而上與形而下，因此，主體這里所建立起來的，其實(shí)是
形而上與形而下的分別。當(dāng)船山說「上下者，初無定界，從乎所擬議而施之謂也」時，
這一區(qū)分的主體性質(zhì)就更為清楚了。
形而上和形而下，可以從主體和對象兩個層面加以區(qū)分。從存在經(jīng)驗(yàn)的對象來說，形而上
、形而下就是隱、顯，也即不可見和可見之別；從主體自身的存在方式，同時也是開顯真
實(shí)存在的方式來說，形而上和形而下分別是思與感性實(shí)踐兩種不同的溝通隱顯（可見與不
可見）的方式。先從對象的層面說起。
船山說：「形而上者隱也，形而下者顯也�！� 形而上與形而下之分是隱與顯之別，所謂
隱、顯，就是幽、明，就是不可見（聞）的與可見（可聞）。所以，在船山那里，「形而
上者」與「形而下者」在某種意義上又是「弗見弗聞」與「可見可聞」的同義詞�！感味�
下者，可見可聞?wù)咭�。形而上者，弗見弗聞�(wù)咭�。如一株柳，其為枝為葉，可見矣，其生
而非死，亦可見矣。所以體之而使枝為枝、葉為葉，如此而生，如彼而死者，夫豈可得而
見聞?wù)咴眨俊?br>把形上、形下之分規(guī)定為隱、顯之別，或者可見、不可見之別，這意味著，在這里成為關(guān)
注中心的，不是存在本身，而是存在向主體顯現(xiàn)的方式。所以，不是存在自身可以分為形
上、形下，而是存在的顯現(xiàn)，同時也就是主體的存在經(jīng)驗(yàn)，存在著兩種方式：形而上的方
式與形而下的方式。顯然，在船山這里，「存在是什么」這樣一種提問和表述不再構(gòu)成關(guān)
注的中心，這樣一種提問和表述，在實(shí)際上，會導(dǎo)致把形上、形下之分看作是對這個現(xiàn)實(shí)
世界的自身結(jié)構(gòu)的描述，也就是說，形上、形下就會成為這個世界自身「存在區(qū)域」上的
固有劃分，而不是我們自身的存在方式（例如我們的存在經(jīng)驗(yàn)或者行動方式）上的差異，
不管這個差別向我們顯現(xiàn)，還是隱藏起來，它都已然并且依然存在。在這種意義上，形上
、形下就是描述性的范疇，而不是解釋性的范疇；就是理論理性的范疇，而不是實(shí)踐理性
的范疇。如果是這樣，那么，形而上者也就不必「謂之」為道，而直接就是道了；形而下
者也就不必「謂之」為器、而其本身就是器了。也正是在沒有認(rèn)清「謂之」的真正意義的
情況下，形上、形下之辨才會被視為與理氣之辨重合，把形上等同于理、把形下等同于氣
的情況才會發(fā)生。
船山知道，如果從存在本身的區(qū)域劃分而不是從存在的顯現(xiàn)方式上考慮形上、形下之別，
那么，我們在根本上就無法抵御那種建立在「有無」基礎(chǔ)上的那種「實(shí)體主義存在論」，
而那種存在論最終意味著對真實(shí)的存在本身的顛覆。 所以，在這里，船山仍然嚴(yán)密地采
用防御性的策略。他看得非常得透徹，他很清楚來自有無的思考方式，在這里，只能采取
兩種進(jìn)攻方式：其一，把形上、形下之別解釋為無、有之別；其二，把二者的差異解釋為
無形與有形之別。對于第一種解釋，他指出，「道之隱者，非無在也。」 當(dāng)我們說道隱
時，并不是說道不存在。所以，「隱」不是就對象本身而言的，它其實(shí)是一個與主體的知
能密切相關(guān)的概念。換言之，只有通過主體現(xiàn)實(shí)的知能活動，隱顯才能得以界定。
且夫道何隱乎？隱于不能行不能知者耳。
隱對顯而言，只人所不易見者是。
「隱」的意義就在于，它在主體某一具體知能活動中超越了主體所可經(jīng)驗(yàn)的范圍，但它并
非「不存在」（「無」），而是以「不可見」（隱）的方式作用著知行活動�！革@」的意
義在于，它在主體感性的知能活動畛域之內(nèi)，以「可見」的方式存在。因此，形而上、形
而下并非「有無」之別，而是兩種不同存在形式的存在：可見的有和不可見的存在。所以
，王船山強(qiáng)調(diào)，隱不是「無」，隱只是現(xiàn)在不可見、不能行，而不是不存在�！肝崮恐�
不見，不可謂之無色；吾耳之所不聞，不可謂之無聲；吾心之所未思，不可謂之無理。以
其不見不聞不思也而謂之隱，而天下之色有定形、聲有定響、理有定則也，何嘗以吾見聞
思慮之不至，為之藏匿于無何有之鄉(xiāng)哉！」 顯然，所謂隱者，并不能化約為「無」，化
約為「非存在」。當(dāng)我們把「隱」與「不可見的」等同時，應(yīng)該警惕的是這樣一種危險觀
念，根據(jù)這種觀念，「無」既然不存在，因此也不可見，由于不可見即是隱，所以，「無
」也是隱。這種知性的推理沒有注意到人類語言的辨證本性。在船山看來，對于「無」，
由于不能說它是可見的，因此，也不能說它是不可見的。因?yàn)�，「可見的」與「不可見的
」只能用來表達(dá)「有」，而不能用來表達(dá)「無」，否則，就是詞語的誤用。所以，只要我
們說「隱」的時候，作為言說之前提的就是存在，也即真實(shí)的「有」：「凡言隱者，必實(shí)
有之而特未發(fā)見耳�！�
有無的思維進(jìn)入「存在論區(qū)分」的第二種策略，是把形上與形下之分歸結(jié)為無形與有形之
分，由于有無的多重含義，它又可以劃分出兩種情況：其一，認(rèn)為形上在其本質(zhì)上就是無
形的，只要有形就是形而下者，這種觀點(diǎn)曾經(jīng)為朱熹、二程等堅(jiān)持；這種觀念沒有注意到
形上與形下的往來性。其二，如戴震所主張的那樣，形而上是尚未有形，形而下是已成形
質(zhì)，而尚未有形者可以有形，有形者可以無形。對于這兩種觀點(diǎn)，王船山針鋒相對地指出
：「形而上者，亦有形之詞，而非『無』形之謂。則『形』『形』皆有，即此弗見弗聞之
不可遺矣�！� 形而上并不如宋明人所理解的那樣，就等同于「無形」。形而上一旦被等
同于「無形」，這個形而上就沒有形著自己的能力，就沒有了重新可見或者與可見溝通的
可能性，這樣就會預(yù)設(shè)一個超感性的實(shí)體化的絕對本源。
船山明白，只要把形上、形下歸結(jié)為無形、有形，那么，形上與形下就已經(jīng)被看作在主體
之外發(fā)生的、宇宙自身的演化過程。只要這種觀念占了上風(fēng)，存在論就會退回到前批判哲
學(xué)的水平。因?yàn)�，在這里，形而上與形而下成了在主體知行活動過程之外人為構(gòu)造的實(shí)體
。而且，通過反思，可以清楚地看到，這樣一個進(jìn)行著形上、形下區(qū)分的主體，其實(shí)是一
個認(rèn)知著外部世界的純粹理論意識，正如馮克（G.Funke）所說的那樣，「意識只不過是
可以用意識在后面提問，而它本身卻總是立足于形式�！� 所以，作為形而上者的道（存
在）在這里就不是這個意識自身的存在方式，而是轉(zhuǎn)換為它要認(rèn)識的對象--「理」。與此
相應(yīng)，這個自以為認(rèn)知著存在的意識，要求把「存在」作為客體來描述。隨著道的理化現(xiàn)
象， 這種情況成為現(xiàn)實(shí)。「存在」在先秦漢唐時代還是存在的方式（道路）--「道」，
但是，到了宋明，它成為「理」，以至「本心」、「良知」。在王陽明那里，存在論的事
業(yè)成了良知的事業(yè)，在孟子那里還與良能并列的良知，在王陽明那里，卻成了主體的事業(yè)
的全部，良能的概念變得多余。 不管怎樣，「良知」總是屬于「知」的形式，所以，即
使是王陽明，也只能說，良知是「天理」，而不能、也從來沒有說，良知是「天道」。當(dāng)
王船山批評王陽明以無善無惡為良知的時候，他清楚地看到了，這樣一種以意識為主要形
式的良知概念正是有無之分的一個必然結(jié)果：「淺則據(jù)離明所得施為有，不得施為無，徇
目而心不通；妄則誣為有無，莊、列、淮南之流以之；而近世以無善無惡為良知者，亦惟
其淺而成乎妄也�！� 因此，以有形、無形解釋形上、形下，導(dǎo)致了意識（知）對于存在
的優(yōu)先性。從哲學(xué)史上看，「有無」之說以其對于「無」的優(yōu)先性的強(qiáng)調(diào)，它往往導(dǎo)致一
種意識體驗(yàn)，例如在海德格爾那里，存在成了惟有通過「無」的體驗(yàn)才能顯示的最難解的
奧秘。 王船山在論及「有無」時，一針見血地指出：「諸子論天人之理而歸于無所行者
，必不能與之相應(yīng)，則又為遁辭以合于流俗，使人喪所守而波靡以浮沉于世。知德者，知
其言之止于所不能見聞而非其實(shí)，故厭之�！� 船山的意思是，正是由于人們所討論的「
道理」不能付諸實(shí)行，正是由于人們堅(jiān)持意識（認(rèn)知）對于行為的優(yōu)先性，所以，才會出
現(xiàn)把形上看作「無」或「無形」的情形。所以，根據(jù)船山的看法，只要在「形而上」中去
掉這一個「形」字，那么，存在觀念的這種演化（道的理化，以及理的良知化）就是它的
一個必然的結(jié)果。
不僅如此，把形上視為無或無形，不管有意還是無意，其實(shí)已經(jīng)默許甚至助成了「索隱行
怪」的哲學(xué)「疾病」。「索隱」一詞，「此『隱』字不可以貶剝」， 「其病在『索』上
�！� 「索者，強(qiáng)相搜求之義�！巩�(dāng)我們說形而上時，已經(jīng)有一「形」字為「可按之跡」
，「可指求之主名，就這上面窮將去，雖深求而亦無不可�！沟�，只要「形」被抹去，
那么，索隱的情形就會不可避免地發(fā)生：「唯一概丟抹下者『形』，籠統(tǒng)向那沒邊際處去
搜索，如釋氏之七處征心，全不依物理推測將去，方是索隱�！� 「索隱」必然導(dǎo)致「行
怪」，因?yàn)槠渌髑蟮�，并非隱而不顯的真實(shí)的存在，所以，它不可以據(jù)以為德，得于心
而見于行，甚至連在主體間確證它為真為假都不可能：「他便說有，我亦無從以證其無；
及我謂不然，彼亦無執(zhí)以證其必有。」道家說「有有者，有未始有者」時，還可以說得過
去，但是說到「有未始有夫未始有者」時，已經(jīng)脫離了氣，索隱也就開始了。所以，「形
」的意義在于，它為行動提供了可以遵循的方向，也為行動提供了自我確證的條件。 離
開了「形」，存在就會成為「孤另」的存在，它既無法確定自己的真實(shí)性，也沒有體現(xiàn)自
身本質(zhì)的場所或空間。因此，真實(shí)的存在總是在「形」中體現(xiàn)自己，在形中確證自己的本
質(zhì)。在船山看來，陸王心學(xué)「多所秘藏」，正是一種索隱的表現(xiàn)。 明代心學(xué)汲汲追求的
精神生活的范式--神秘體認(rèn)（如靜中體驗(yàn)未發(fā)、追求洞見心體），在這里，都成為由于遺
棄「形」而追求索隱的一個結(jié)果。
對于船山而言，最為關(guān)鍵的還有一點(diǎn)，這就是與「索隱行怪」相伴隨著的，其實(shí)是一種貴
上（形而上）賤下（形而下）的意識。因?yàn)�，只要還沒有脫離形，那么，索隱的情況就不
會發(fā)生，所以，索隱者在這里所索求的，正是他所看作是形而上的東西。因此，對于形而
下的敵視，正是索隱行為的一個已經(jīng)預(yù)設(shè)好了的、已經(jīng)對于索隱行為發(fā)生著作用的前提。
在這里，由于脫離了存在的顯現(xiàn)這樣一種語境，形而下者被理解為一個容器，它的意義是
由于能夠盛裝、盛載著形而上者而得以確定的。 換言之，形而上自身直接就是作為價值
而出現(xiàn)的，而形而下則是作為價值承載者而出現(xiàn)的。只要獲得了「形上者」，或者只要有
了可以不通過形下而進(jìn)入「形上」的途徑，形而下者就會被視為工具而置之不理。在船山
看來，這種觀念典型地體現(xiàn)在「蹄非兔也，筌非魚也」、故「得兔可以舍蹄，得魚可以舍
筌，（得意可以忘言、得言可以忘象）」的陳述中。船山指出：「若夫言以說象，相得以
彰，以擬筌蹄，有相似者。而象所由得，言故未可忘已。魚自游于水，兔自窟于山，筌不
設(shè)而魚非其魚，蹄不設(shè)而兔非其兔。非其魚兔，則道在天下而不即人心，于己之為長物，
而何以云『得象』『得意』哉？」 顯然，在船山看來，在「得筌忘魚」的比喻中，人們
忘記了，如果沒有筌，那么兔就還不是我所得的兔。因此，把形下視為工具性的「筌」，
那么，形上就還不是我的存在方式，就還是在某一時刻要達(dá)到的某一目標(biāo)或結(jié)果，而不是
建構(gòu)生活的一種方式。
船山注意到，貴上賤下的存在論的一個根本特征是把形上視為形下的「所以然之故」，也
即形下的「所從出者」，因此，它必然要確立形上對于形的優(yōu)先性，不管是從邏輯上，還
是從時間上。王船山的觀點(diǎn)恰恰與之相反，不是形上對于形具有優(yōu)先性，而是形對于形而
上具有優(yōu)先性：
形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮
天、窮地，窮人窮物，皆所未有者也。
器而后有形，形而后有上。無形無下，人所言也。無形無上，顯然易見之理，而邪說者淫
曼以衍之而不知慚，則君子之所深鑒其愚而惡其妄也。
要理解這一表達(dá)的意義，必須明確，形而上與形而下作為存在顯現(xiàn)的兩種方式，并非僅僅
是作為一個客體的人所觀察到的存在自身的自發(fā)顯現(xiàn)，而是，作為人的存在方式，通過人
自身的活動而建立起來的。形上、形下的分別只有在與人的行動聯(lián)系起來時才能建立：「
圣人者，善治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上
下皆名也，非有涯量之可別者也。」 形上、形下首先意味著主體顯現(xiàn)存在的兩種方式，
其次，才意味著這兩種方式所把握的「對象」，但是，宋明以來，人們注意的只是后者，
而不是前者，這樣，形上、形下之辨就脫離了實(shí)踐的或存在顯現(xiàn)的語境。從存在的顯現(xiàn)出
發(fā)，人必須「資形」才能「起用」，這正象人的「耳目口鼻之氣與聲色臭味相取，亦自然
而不可拂違，此有形而始然，非太和氤氳之氣、健順五常所固有也。」 形而上作為顯現(xiàn)
存在的一種方式，它的發(fā)生作用是以形為基礎(chǔ)的，如果沒有形，那么形而上只是一個虛立
之名，而無所作用，因此就不是真實(shí)的形而上者。正是在這個意義上，船山說，「形而上
者為形之所自生�！� 「形而上」之「形」不是「形體」、「形狀」，而是作為動詞的「
形」，它是顯現(xiàn)（得以可見）的意思，「形而上」意味著由「形」（可見）而上，沒有「
形」，也就不能由「形」而上。這里成為關(guān)鍵的是，只要我們把自己規(guī)定為一個僅僅從事
著靜觀的意識，那么，我們也就不能理解形對于形而上的優(yōu)先性。也就是說，形對于形而
上的優(yōu)先性，不能在以知為中心的世界觀中給出，而只有在以行為中心的世界觀中才能被
發(fā)現(xiàn)。
可見，從對象的層面上，形而上、形而下之見的分別，是隱顯，也即不可見與可見之別，
但它們卻不能被化約為有與無之別。但是，對象層面上的分別最終奠基于主體層面上的分
別，從主體的層面上，形而上與形而下的差別又在什么地方呢？ 四、形而上：以思會通隱顯的方式 從主體自身來說，形而上、形而下是主體顯現(xiàn)真實(shí)存在的兩種方式，真實(shí)存在就是隱顯（
不可見和可見）的動態(tài)統(tǒng)一，因此，顯現(xiàn)真實(shí)存在(being)，就是主體以自身的存在（
existence）來溝通隱顯(presence and absence)。所以，當(dāng)把目光從存在轉(zhuǎn)向存在的顯
現(xiàn)時，就必須注意，存在向誰顯現(xiàn)的問題。顯然，存在的顯現(xiàn)不是向作為客體的人的顯現(xiàn)
，而是在一個自身存在的主體那里，存在連同他自身的存在一起被經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)不是建
立在旁觀、靜觀上，而是把主體自身的「在」投入到「存在」中去。所以，存在向誰顯現(xiàn)
的問題，同時也就是誰在存在著的問題。換言之，存在(being)是在主體自身的存在（
existence）中得以顯現(xiàn)的�？梢姡醮皆谶@里所強(qiáng)調(diào)的無非是先秦人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的一個
真理：存在只有在主體自身的存在中才能得以顯現(xiàn)，從而也才是可以理解的�！肚f子》<
齊物論>所謂的「道行之而成，物謂之而然」，就是對于這一真理的最好表述。王船山也
同樣指出：「行而后知有道，道猶路也�！� 只有在主體自身的存在中，真實(shí)的存在才得
以作為主體自身的道路（存在方式）而顯現(xiàn)出來。
明確了如上的語境，我們才可以進(jìn)一步思考形上、形下的分別：
「形而上」者：當(dāng)其未形而隱然有不可逾之天則，天以之化，而人以為心之作用，形之所
自生，隱而未見者也。及其形之既成而形可見，形之所可用以效其當(dāng)然之能者，如車之所
我們可以希望什么？——讀康德的《歷史理性批判文集》以可載、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠禮，皆隱于形之中而不顯。二者
則所謂當(dāng)然之道也，形而上者也。
船山把「形而上」理解為「當(dāng)然之道」，而不是「當(dāng)然之理」，這在后宋明時代尤其要加
以注意。對于船山而言，理可以是物理，也可以是性理，因此，它是「隨在分派位置得底
，道則不然，現(xiàn)成之路，惟人率循而已�！� 換言之，物有理，但無道：「物不可謂無性
，而不可謂有道，道者人物之辨，所謂人之所以異乎禽獸也�！� 在特定的情況下，我們
也說物之有「道」，但是，其實(shí)是說人「應(yīng)事接物之道而已」，所以，「道者專以人而言
也�！� 據(jù)此，在這里，船山所說的「車之所以可載，器之所以可乘」均指人的用物之道
；這里所說的「良能」乃是人之良能。因此，「形上」作為「當(dāng)然之道」，也就是主體的
存在方式，同時也是主體顯現(xiàn)存在的方式。
船山把「形而上」區(qū)分為兩種情況：（1）當(dāng)其無形時，形上乃是存在由未形（不可見）
通向可見所遵循的條件--「天則」；（2）當(dāng)存在那原先未形的部分已形（可見）時，仍
然存在著某種未形（不可見）的部分，與此已形（可見）者相為表里作用，形而上就是其
已形者用來效其當(dāng)然之權(quán)能者。在第一種情況中，形而上是主體心之功能或作用，而心之
大用在于思這樣一種精神活動；在第二種情況中，形而上是隱藏在形（可見）之中并使可
見得以發(fā)揮其功能、成為自身的不可見者，它是主體的思這樣一種精神活動所把握的對象
。這兩者，都是隱而不顯的，因此，也都是形而上的。但是，形而上的第二種含義只有通
過第一種含義才得以顯現(xiàn)，因此，形而上的前一種含義構(gòu)成了首要的方面，它指向主體的
「當(dāng)然之道」，也即一種通過「思」而會通不可見的方式：
蓋形而上之道，無可見，無可聞，則惟思為獨(dú)效。形而下之有色有聲者，本耳目之所司，
心即闌入而終非其本職，思亦徒勞而不為功。故可見可聞?wù)咧^之物，而仁義不可謂之物，
以其自微至著，乃至功效乃已成，而終無成形。若夫食、色等，則皆物也。是故唯思仁義
者為思，而思食色等非思也。
在這里，可以清楚地看到，上面所謂的功效、良能，其實(shí)是指「思」，所謂「天則」，其
實(shí)是指「仁義」。由此，「形而上」可以在兩個方面加以理解：其一，是主體的思這樣一
種存在方式；其次，是指這種思之對象，不可見的存在，也就是「仁義」。
在這里，起決定作用的是，船山認(rèn)識到，如果從當(dāng)前可見的存在，通向不可見的存在，心
理主義、經(jīng)驗(yàn)主義的方法就不足以解決問題。王船山堅(jiān)決主張，心與耳目之官在本質(zhì)上是
不同的，在《孟子》「心之官則思」、「耳目之官不思」的陳述中，船山找到了來自經(jīng)典
的支持。船山認(rèn)為，孟子揭示了思與感官經(jīng)驗(yàn)的分別：「不待思而得者，耳目之利也，不
思而不得者，心之義也；（義謂有制而不妄悅?cè)�。）而蔽于物者，耳目之害也；思則得者
，心之道也。故耳目者利害之府，心者道義之門。」 感官所能得到的經(jīng)驗(yàn)，來自生理的
自然稟賦，不需要工夫，因此也不存在過程，如同光照一樣�！嘎暽惗浚灰娐勚�
而然，雖進(jìn)求之而亦但然。為物所蔽而蔽盡于物。豈如心之愈思而愈得，物所已有者無不
表里之具悉，（耳目但得其表。）物所未有者可使之形著而明動哉？」 在這里，思是一
種從當(dāng)前通向不可見，或者從顯入隱的方式，這與耳目之官只能感知當(dāng)前的可見者完全不
同。正因?yàn)槿绱�，這里的「思」與「思食思色等思」就具有不同的含義，船山對于二者作
出了規(guī)定：「只思義理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，則亦不可謂之思
也�！� 「思食思色等思」作為一種自然的經(jīng)驗(yàn)態(tài)度，它指向的是以可見的方式存在著的
具體存在物，而形上之思則超越了當(dāng)前可見的事物：「君子之思以存夫仁者，豈如思食者
之幻立一美味于前，思色者之幻立一美色于前，（此內(nèi)視內(nèi)聽，亦屬耳目之官，不屬心。
）而亦幻立一孺子入井之事，而作往救之觀耶？（釋氏用觀，只用耳目。）」 耳目之官
總是在與外物交互引發(fā)中才能發(fā)揮其聰明的效用，因此，它建立在感官對于可見對象的被
動接受的基礎(chǔ)上，王船山比之為以「主受」、「待取而予」的「現(xiàn)量」。 而思對于可見
對象則不具有倚賴性，它「始于吾所受于天之明德而求盡其量，則當(dāng)體無窮而不倚于物」
，具有「物引不動，經(jīng)緯自全」的特點(diǎn)。 思也不同于人心的知覺靈明運(yùn)動的作用，后者
表面看來能夠以幻想、想象的方式超越可見，但是，就其實(shí)際作用而論，它們?nèi)匀粚τ诳?br>見具有強(qiáng)烈的依賴性：「知為思乎，覺為思乎，運(yùn)動為思乎？知而能知，覺而能覺，運(yùn)動
而能運(yùn)動，待思而得乎，不待思而得乎？所知、所覺、所運(yùn)動者，非兩相交而相引者乎？
所知所覺、以運(yùn)以動之情理，有不蔽于物而能后物以存、先物而有者乎？（所知一物，則
止一物。如知鳩為鳩，則蔽于鳩，而不能通以知鷹。覺、運(yùn)動亦如之）」知覺運(yùn)動所面對
的是相互隔絕而不能貫通的具體的對象，由于它也是建立在感官接受作用的基礎(chǔ)上，在那
里，可見與不可見仍然是彼此隔絕的。因此，王船山指出，「其實(shí)這知覺運(yùn)動之靈明，只
喚作耳目之官�！� 這樣，思在王船山那里就成了「心官之特用」。 在這里，可以看到，
王船山堅(jiān)決地把感性的知覺與思分別開來，因?yàn)楦行灾X總是依賴于得自視覺的圖像，當(dāng)
前不可見的因素，總是不能進(jìn)入它的視野之內(nèi)；而思不同于感性知覺的特點(diǎn)就在于它是擺
脫了圖像的活動，它把當(dāng)前不可見者作為它的把握對象。只要停留在當(dāng)前可見的圖像中，
誰就沒有在從事思，思的活動總是展開為可見于不可見之間的貫通。
王船山所說的「心官」不是生理學(xué)意義上的器官，而是特指思仁義的官能。仁義與思之間
的關(guān)系是通過這種心（仁義之心）而實(shí)現(xiàn)的。王船山一方面說「形而上之道唯思為獨(dú)效」
，另一方面又說「乃心唯有其思，則仁義于此而得，而所得亦必仁義�！� 因此，「仁義
」也就是形而上之「道」，它與「誠」是同義詞，思仁義，也就是思誠�！浮喝f物皆備于
我』，唯思，故誠通焉�！乖谒贾�，可見與不可見是貫通的，所以，思就具有顯現(xiàn)真實(shí)的
存在的意義。在他看來，孟子所說的「思誠者，人之道」，把《中庸》所說的「誠者天之
道，誠之者人之道」落到了實(shí)處，它指出了走向真實(shí)存在的道路：「思為人道，即為道心
，乃天之寶命而性之良能。人之所以異于禽獸者，唯斯而已。故曰『由仁義行，非行仁義
』，言以思由之也。」
王船山對于思與仁義（誠、真實(shí)存在）的統(tǒng)一性的思考，也就是對于思與存在統(tǒng)一性的揭
示，思的活動就是「仁義之心」也即人自身之存在的呈露過程，也只有在思中后者才得以
呈露。但是，這并不意味著二者是完全等同的，「今竟說此『思』字是仁義之心，則固不
能。然仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也�！� 思作為精神活動，它卻不同于一
般性的活動，因?yàn)樗讶伺c天、人與存在連接起來，把可見和不可見會通起來。思與存在
的統(tǒng)一性可以從兩個方面上加以理解：其一，從生初而言，「仁義（存在）為本而生乎思
」，仁義作為不可見者通過思而顯現(xiàn)出來。個體的生命一開始，仁義（存在）作為人性的
本體就以不可見的方式而被賦予人，只要天與我仁義（存在），也就同時與我以思；其二
，從成性而言，思所得的只是本來不可見的仁義（存在），以思為本所生的只是仁義，而
不可能是其它，所以，只要天之與我以思，也就與我以仁義（存在）。 換言之，思所貫
通的是不可見和可見，而不是本來不存在的「無」與「有」。思并不制造存在，只是把存
在從不可見狀態(tài)中帶出來。思與存在的統(tǒng)一性意味著，在思中，存在不是作為對象性的客
體向主體顯現(xiàn)，而是作為主體與存在的統(tǒng)一體（being and existence）而顯現(xiàn)。因此，
思也是主體把自身的存在投入存在、融入存在的方式。 據(jù)此，思對于本體論具有本位性
的意義，「今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，則愚先
言盡天下不識得心，亦盡天下不會得思也�！� 由此，我們可以明白那種建立在「有無」
基礎(chǔ)的存在論，之所以是「徇目而已」，其實(shí)是不會用思罷了。換言之，那種圖像化的視
覺視野的出現(xiàn)其實(shí)只是主體自己把心官之思拱手讓給「耳目口體」以「任知覺之用為務(wù)，
則自曠其位，而逐物以著其能」的結(jié)果。
對于王船山而言，形上之思并不排斥「小體」的感性經(jīng)驗(yàn)活動。因?yàn)�，走向真�?shí)的存在的
關(guān)鍵是溝通可見與不可見，而不是排除可見。王船山要求，思與感性經(jīng)驗(yàn)之間應(yīng)保持適度
的張力：一方面，思是對于感性知覺的適度遠(yuǎn)離，另一方面，「思不竭貌、言、視、聽之
材而發(fā)生其仁智，則殆矣�！� 后者的意思是，思只有充分實(shí)現(xiàn)感性的潛能時，才不至于
危殆。王船山強(qiáng)調(diào)「心官與耳目均用」，「以耳目資心之用而使有所循也」。 在這種均
用中，他主張思的主導(dǎo)地位，也即「以思御知覺。」
王船山對于心官之思與耳目知覺的如上處理，來自對于心官（大體）與耳目之官（小體）
相互關(guān)聯(lián)的體會。在他看來，耳目與心同是一「體」，不可分割：
從其合而言之，則異者小大也，同者體也。從其分而言之，則本大而末小，合大而分小之
謂也。本攝乎末，分承乎合，故耳目之于心，非截然而有小大之殊。如其截然而小者有界
，如其截然而大者有畛，是一人而有二體。當(dāng)其合而從本，則名之為心官，于其分而趨末
，則名之耳目之官。官有主輔，體有強(qiáng)畔。是故心者即目之內(nèi)景，耳之內(nèi)牖，貌之內(nèi)鏡，
言之內(nèi)鑰也。合其所分，斯以謂之合。末之所會，斯以謂之本……蓋貌、言、視、聽，分
以成官，而思為君，會通乎四事以行其典禮。非別有獨(dú)露之靈光，迥脫根塵，泯形聲、離
言動，而為恍惚杳冥之精也。
顯然，對于王船山而言，思與耳目之官的分別，并不是二者在主體存在中的分離，而僅僅
是角色的分工而已。耳目之官所知覺到的對象具有「分」的特點(diǎn)，也即它們各自經(jīng)驗(yàn)到的
對象是相互外在、相互排斥的，因此，單依靠它們，不能會通可見與不可見。但是，思的
功能卻是「合」，而不是「分」，在思的主導(dǎo)下中，感官卻恰恰是「合」的，也即獲得了
統(tǒng)一。這一點(diǎn)與黑格爾對于思與感性的理解極為相似。 黑格爾把思看作一種解放，而這
種解放不是逃避到抽象中去，而是指現(xiàn)實(shí)的事物通過必然性的力量與別的事物聯(lián)結(jié)在一起
，但又不把這別的事物當(dāng)成異己的他物，而是把它當(dāng)作自己固有的存在以及自己建立起來
的東西。這種解放，就其是自為存在著的主體而言，是我；就其發(fā)展成一全體而言，就是
精神。 對于王船山而言，以思主導(dǎo)知覺的過程，其實(shí)就是合心與耳目之官的過程，「合
之則大，分之則小」，通過合才能更好地實(shí)現(xiàn)可見與不可見的貫通，在這種貫通中，小體
不小，「沛然效能者大�！� 在這里，思也成了感性經(jīng)驗(yàn)方式及其對象（可見者）與本來
不可見的存在相統(tǒng)一的方式。當(dāng)然，在會通可見和不可見的問題上，存在著不同的進(jìn)路，
王船山在這里所提出的主要是一種存在論的進(jìn)路，在這種進(jìn)路中，思成為主導(dǎo)性的概念。
當(dāng)然，思主導(dǎo)感性，并不輕視感性。王船山認(rèn)為，只有在思的主導(dǎo)下，感性才能得到最大
限度的釋放�？梢园l(fā)現(xiàn)，在王船山那里，思并非狹義認(rèn)識論意義上的思維，這種思維是一
種抽象，它與感性對立；相反，對于王船山而言，存在論意義上的思，并非僅指那種抽象
的思維，相反，它是具體的，正是它把感性的豐富性帶出來，由此可以推斷，這種思并不
排斥想象力。
問題的關(guān)鍵之處在于，王船山并不是對于生活經(jīng)驗(yàn)中可見與不可見之間的貫通方式的描述
，而是在發(fā)掘一種「當(dāng)然之道」，這種貫通可見與不可見的方式同時就是主體走向自身存
在的道路。虛構(gòu)、幻想等固然在一定意義上能夠把某個具體的不可見者帶出來，但是，它
是有其限制的，它依賴于可見者，而思則擺脫了這種依賴。王船山極力地把思與感性知覺
等區(qū)分開來，對他而言，思意味著從感性經(jīng)驗(yàn)的混沌、朦朧、誘引中解放出來的純潔和凈
化，它使人脫離了不善與惡的根源，思是「有善而無惡」的，不僅如此，在船山看來，「
凡為惡者，只是不思�！� 這是因?yàn)�，作為一種主體與存在聯(lián)系起來的行動，思的過程伴
隨著存在在主體那里發(fā)生的效應(yīng)，這就是一種莊重肅穆的道德威嚴(yán)和道德意識。儒家早就
認(rèn)識到了這一點(diǎn)，《禮記》所說的「毋不敬，儼若思」就是對此最早的概括。 王船山更
為直接地指出：「思則敬，不思則肆。敬肆之分，思不思而已。（既要敬，又不著思，即
全是禪）�！� 由敬所帶來的是身體的威儀。北宮文子對于威儀作出了如下的解釋：「有
威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀�！� 威是威嚴(yán)，它給人以敬畏，不容凌辱、侵犯、
待慢、褻瀆，它體現(xiàn)的是人格的尊嚴(yán)。儀則是儀則，可以師法，可以作為典范的意思。這
種威儀就是「思」不放失「存在」而必然「形諸外」所達(dá)到的效驗(yàn)，《說文》以「容」訓(xùn)
「思」，決不是偶然的，它正體現(xiàn)了這種觀念。在船山看來，思其實(shí)是心體之德的發(fā)用，
所以，以思生仁義的過程，也就是以思生敬的過程，反過來，「無不敬」也就是無不仁、
無不義：「『無不敬』，猶言無不仁，無不義�！� 因此，以思的方式通向不可見，與以
想象、虛構(gòu)等感性的方式相比，有其深刻之處。
總之，從主體自身的角度來看，「形而上」就是「由形而上」，就是超越可見（顯）、會
通可見與不可見（隱）的一種方式，這種方式以具體性的思為核心。但是，會通可見與不
可見，是雙向的，不僅需要從可見（顯）通往不可見（隱），還需要從不可見通向可見，
后者在王船山那里就是「形而下」所承擔(dān)的任務(wù)了。
五、形而下：以感性實(shí)踐會通隱顯的方式
人們一直把船山的形上、形下之辨視為既成事物及其現(xiàn)成規(guī)律的討論，在這種語境中，形
下之器成為具體時空中的存在物，形上之道則是這種事物的規(guī)律。這完全是對于現(xiàn)成世界
的靜態(tài)的、理論性的描述，這種解釋沒有注意到，船山的道器之辨具有一種會通隱顯的實(shí)
踐語境。船山說：
「形而下」，即形之已成乎物而可見可循者也。形而上之道隱矣，乃必有其形，而后前乎
所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故謂之「形而上」，而不離乎形。
在船山這里，「形而下」的概念有兩個方面的規(guī)定：其一，「形」已經(jīng)成為「物」；其二
，可見可循。首先，構(gòu)成形下之規(guī)定的并不是有形，而是已經(jīng)成為「物」。「形而下者只
是物，體物則是形而上」，「物之體則是形」，但「物」不能因此而化約為「形體」意義
上的「形」。 「物」并非只是是形體，而同時還意味著一種主體確定「形體」的方式和
態(tài)度，因此，物這個概念所體現(xiàn)的無非是主體與世界的關(guān)系，以及這種關(guān)系所可能導(dǎo)出的
行為。所以，《說文》對于「物」的解釋，是從「人之大用」的層面進(jìn)行的。自漢代的鄭
玄以來，儒學(xué)就有把「物」規(guī)定為「事」的傳統(tǒng)。 在王船山那里，這一點(diǎn)得到了進(jìn)一步
的強(qiáng)調(diào)：
物，謂事也；事不成之謂無物。
以我為人而乃有物。
物各自物，而非我所得用，非物矣。
王船山上述的論斷體現(xiàn)了這樣一種觀念：事物（物,thing）總是在事務(wù)（事,affair）中
進(jìn)入這個世界的。在日常經(jīng)驗(yàn)中，可感知的事物（物）首先是作為某種「上手之物」，也
即作為器具（器），作為有用物，而向我們顯現(xiàn)出來的，它們總是指向人類的具體事務(wù)。
這種觀念不同于那種以靜態(tài)的感知為定向的圖像化思維，在后者看來，事物之所以為我們
所經(jīng)驗(yàn)，是由于我們的感官，這種認(rèn)識沒有考慮王船山常常提及的兩種現(xiàn)象：既存在著視
而不見、聽而不聞的事實(shí)，也存在著不視而見、不聽而聞的現(xiàn)象。 從具體事務(wù)、行動出
發(fā)，重要的便不是某種具有物質(zhì)性的形體方面的規(guī)定，而是某種「可見可循者」�！覆毁A
非器，不乘非車」， 沒有人的貯藏活動，也就沒有器物；沒有人的乘坐，也就沒有車子
。可見，王船山所說的「可見可循」完全是一個與主體的事務(wù)聯(lián)系起來才能理解的概念，
「可見」不僅僅意味著向「可見」（顯）的開放，還意味著有其「成則」，正是在形下之
物所表現(xiàn)出來的「成則」中，形上之道才得以「顯現(xiàn)」，這就是「道顯于有則，故恒而可
由」的道理。 「可由」、「可循」意味著形而下為事務(wù)提供了可遵循的、可指向的方面
。
「可見可循」把我們引向了一個「唯器」的世界，「盈天地之間皆器也�！� 所謂唯器的
世界，也就是人類通過事務(wù)與事物發(fā)生關(guān)系，由人、事、物聚集起來的「這個世界」�！�
器而后有形，形而后有上」。 于是，形上、形下的分辨最終根植于人類的事務(wù)之中，通
過人類的事務(wù)，本來屬于自然界的事物才成為可用的器物（為我之物），才成為主體確證
自身存在的形式。王船山通過筌蹄之喻來說明道器之間的這種相互預(yù)設(shè)的真理：「魚自游
于水，兔自窟于山，筌不設(shè)而魚非其魚，蹄不設(shè)而兔非其兔。非其魚兔，則道在天下而不
即人心，于己為長物�！� 正是由于筌蹄，魚兔才是為我之物，正是在器物中，本來隱性
的存在才得以開顯。由此出發(fā)，船山拒絕在人類事務(wù)、實(shí)踐之外的存在設(shè)定：「無形之上
，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。」 這種設(shè)定由于承諾了一個
可以永遠(yuǎn)不需要與可見溝通的絕對本源，因此必將走向?qū)﹄[、顯（不可見與可見）之道的
斷裂。
根據(jù)王船山對于《易傳》的理解，「道」（存在）是在圣人極深而研幾的活動中得以為人
們所熟悉的，而極深而研幾的活動以「通天下之志」和「成天下之務(wù)」為中心指向�！柑�
下之志」、以及極深而研幾的存在經(jīng)驗(yàn)，在本然的意義上，都是隱而未顯的，也即不可見
的。但是在人類共同的事務(wù)之中，它們通過事務(wù)凝聚在器物上，就成為共見共聞的，換言
之，得以可見。當(dāng)王船山說「道者器之道，器者不可謂之道之器也」時， 他的意思是說
，所謂道就是通過圣人「通志成務(wù)，而示天下以共由者也」 的實(shí)踐（事務(wù)）才得以顯現(xiàn)
的。在這里，形上之道通過人類的事務(wù)而顯著起來（得以可見），為事務(wù)所共由。但是，
對于王船山來說，它不是人們在討論協(xié)商的過程中被經(jīng)驗(yàn)到的，而是圣人在通天下之志、
成天下之務(wù)中發(fā)現(xiàn)的。當(dāng)然，王船山過多強(qiáng)調(diào)了圣人在這個過程中的作用，這是《易傳》
本文給王船山帶來的一個限制。盡管如此，《易傳》中圣人制作典禮的早期儒學(xué)觀念在這
里還是得到了某種限制。這表現(xiàn)在，船山強(qiáng)調(diào)了共同體之間「講習(xí)討論，以究理之得失」
的活動， 在這個過程中的作用。進(jìn)一步地，他把《易傳》的「制器尚象」放在一個更為
寬廣的社會生活背景下來理解：「制器尚象，非徒上古之圣作為然，凡天下后世所制之器
，亦皆暗合于陰陽剛?cè)�、虛�?shí)錯綜之象�！� 更為主要的是，他強(qiáng)調(diào)了道體現(xiàn)的不是圣人
一己之意，而是天下之志與天下之務(wù)，圣人并不能「增（天下之）志之所本無，而強(qiáng)（天
下之）務(wù)以所不必�！� 也正是在這個意義上，圣人制器顯道的過程也就不再是單個人的
內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)活動，而是一個社會性的感性實(shí)踐過程。所謂感性實(shí)踐，是與內(nèi)在的精神活動相
對而言的，感性的實(shí)踐總是帶來一些共見共聞（可見）的效果，把本來不可見的東西凝聚
在自然界和人類社會中，從而獲得物化的表達(dá)，成為感性可以經(jīng)驗(yàn)的「可見者」。例如，
所謂觀象制器就是這樣的活動，在這種活動中，主體預(yù)先有了一定的目的、意圖、計(jì)劃、
情感等等，但是這些都還是內(nèi)在的，不可見的，通過制造器具，為人們所使用，那些內(nèi)在
的東西也就成為可見者了。關(guān)鍵的是，這種活動與具體的自然或社會中的事物發(fā)生了直接
的聯(lián)系，這一點(diǎn)對于另一種溝通可見與不可見的方式--形上之思無疑是不必需的。
正是從這種感性實(shí)踐的語境出發(fā)，船山指出：
無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢
唐無今日之道，則今日無他年之道多矣。
只要是在事務(wù)聚集起來的地方，事務(wù)與事物就會有其特有的運(yùn)行方式（道），如果沒有這
些特殊的事務(wù)，也就不會出現(xiàn)這些事務(wù)運(yùn)行的方式。在文明尚未開化的時代，沒有揖讓之
事，也就沒有揖讓之道，正如漢唐時代沒有今日之事，也就沒有今日之道一樣。正是在人
類群體的事務(wù)中，圣人「節(jié)之文之，以善其為」的活動中，道才會以典禮的形式出現(xiàn)，并
為人們所遵循，道也才因此而成為「物所眾著而共由者」。 這里的前提是，正是在人類
的事務(wù)中，事物才成為這個世界的事物，才莫不由乎斯道。這里的關(guān)鍵是，船山認(rèn)識到，
在心性的內(nèi)在體驗(yàn)中獲得的存在，如果沒有獲得器物性的表達(dá)，它就不能把自己可見化。
黑格爾下面的一段話更能表達(dá)王船山所要述說的東西：「（存在內(nèi)化而成的）精神力量的
大小，完全取決于它的表達(dá)的力量的大��；其深度完全取決于它在多大程度上敢于使自己
擴(kuò)散、消失于解釋之中�！� 只有在這個意義上，我們才能理解船山如下陳述的內(nèi)涵：「
未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴壁幣、鐘磬管弦而無禮樂之道�！� 在
這里，本來屬于自然界的存在者只有在轉(zhuǎn)化為人類「資形起用」的器物時，才具有「所」
（場所）的意義，從而為存在（being and existence）的展現(xiàn)提供空間，使存在的顯著
成為可能�！傅乐捎星覠o者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。
」 器物以及與之相關(guān)的事務(wù)，直接影響著道自身的存在形式。
就此而言，古代的圣人其實(shí)只是「能治器而不能治道。制器者則謂之道，道得則謂之德，
器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業(yè)。」 道不是來自圣人的制作
，圣人的勞作其實(shí)只是制器，在制器的活動中，本來是不可見的事、物之道也就通過器物
的存在而得以可見了。所謂制器的活動，也就是對自然的加工，通過人的勞作、社會實(shí)踐
而改變自然界的面貌，從而把自然界人化，把隱微的精神顯著化，使真實(shí)存在在更為廣闊
的空間中來確證自己、展現(xiàn)自己。船山認(rèn)為，只有在盡器的活動中，向著主體呈露出來的
存在才是撲滿充周的。「盡器則道無不貫，盡道所以審器，知至于盡器，能至于踐形，德
盛矣哉�！� 這樣一來，船山所謂的存在、德行、事業(yè)，都獲得了更為廣泛的含義。從邏
輯上看，馮契先生如下的概括可以看作船山哲學(xué)的題中固有之義：這里的存在（道），從
總的方面說，是天道、人道、認(rèn)識過程之道；分開來說，是各個領(lǐng)域、各個過程各有其道
，工業(yè)、農(nóng)業(yè)、 我們可以希望什么？——讀康德的《歷史理性批判文集》政治、道德、科學(xué)、技術(shù)等等部門都各有其道。 在這里，成為關(guān)鍵的是
，船山已經(jīng)深切地體會到，所謂存在（道），并非只是個體內(nèi)在體驗(yàn)而獲得的東西，而是
具體的、有著廣泛社會內(nèi)容的。而且，現(xiàn)成的沒有時間的道在這里也失去了意義，只有在
制器（改造自然）的實(shí)踐活動中，存在才是向行動著的主體逐漸顯露自身的。
應(yīng)當(dāng)指出，以感性實(shí)踐的方式會通隱顯，不同于耳目之官對于存在的揭示作用。因?yàn)�，�?br>性的實(shí)踐是主體對于真實(shí)存在的投入，它不同于那種靜觀的理論性態(tài)度。在耳目之官的經(jīng)
驗(yàn)中，存在不是作為存在而存在，而是作為實(shí)體化的理念而存在，而且，在那里，不可見
由于被表像為「無」，所以，可見與不可見之間是沒有往來的。但是，形而下的感性實(shí)踐
，則是把不可見轉(zhuǎn)化為可見的活動。感性實(shí)踐從天道上說是「自道而器」的活動，從人道
上說是「自性而形」的活動，也就是，把不可見的性體現(xiàn)在主體的形色中，把不可見的道
展現(xiàn)在可見的器物中，二者是同一個過程的不同方面。
對于形而下的如上闡釋，在王船山那里，有著鮮明的理論訴求，這就是把宋明以來局限在
狹隘的內(nèi)在心性領(lǐng)域中的實(shí)踐解放出來，交付給這個生活世界。所以，走向真實(shí)存在的道
路，便是回歸這個世界、回歸這個社會的過程。正是在這個意義上，王船山說：「惟圣人
然后可以踐形，踐其下，非踐其上也�！� 「踐下」就是感性實(shí)踐，就是「形而下」的真
正含義，它是一種把不可見可見化的方式。當(dāng)然，對于王船山來說，「踐下」的感性實(shí)踐
包涵著同一過程的兩個不同方面：（1）從主體自身而言，感性的實(shí)踐是「踐形」，就是
充分實(shí)現(xiàn)主體的感性，充分實(shí)現(xiàn)人的身體形色，讓它們充分地成為人之為人而異于動物的
規(guī)定。當(dāng)我的眼睛成為人的眼睛而不是動物的眼睛的時候，當(dāng)我的耳朵成為人的耳朵而不
是動物的耳朵的時候，我的可見之形就是我的不可見之性的顯現(xiàn)狀態(tài)。因此，「踐形」是
「自性而形」的過程。（2）從對象上說，就是「踐下」就是「盡器」、「治器」，改造
自然世界，使它們成為人類所用的為我之物，成為主體本質(zhì)的展現(xiàn)形式，它是「自道而器
」的過程。
人之異于禽獸，則自性而形，自道而器，極乎廣大，盡乎精微，莫非異者。
因此，在形而下的感性實(shí)踐中，器已經(jīng)不再僅僅是屬于自然界的事物，而是成為本來不可
見的存在的展開（顯現(xiàn)）了的形態(tài)，「盡器則道在其中矣�！� 因此，在形而下中，包含
著主體對于不可見的存在的溝通，同時也包含著對于自身存在的溝通。正如一個畫家畫風(fēng)
景，樹木花草的存在經(jīng)過他的感性的實(shí)踐而得以成為可見的，同時，畫家本人的那些不可
見的層面也在畫中得以成為可見的。
六、結(jié)論
通過以上探討，可以發(fā)現(xiàn)，王船山對于道器之辨的解決，建立在兩個基本原則上：首先是
言隱顯而不言有無的視域，這一原則把存在的探討引入到「通幽明之故」，也即溝通可見
與不可見的方向上；其次是之謂與謂之的區(qū)分，這一區(qū)分告誡我們，形而上、形而下不是
對于世界的描述，而是與主體的實(shí)踐不可分割，不能脫離主體來理解它們。通過則兩個原
則，王船山避免了把形而上與形而下實(shí)體化的解釋取向，不再把形而上與形而下視為世界
固有區(qū)域的客觀分化，而是納入到主體的知行過程中、作為主體不同的存在方式來理解。
把形而上與形而下視為世界固有區(qū)域的客觀分化，是一種來自純粹理論理性態(tài)度的抽象，
只有在以知為中心的哲學(xué)圖景中，這種抽象才得以可能。從主體知行活動的視域出發(fā)，王
船山以極具思辯性的方式表明，形而上、形而下首先是主體自身不同的存在方式，它意味
著兩種不同的活動：形而上是思這樣一種精神活動，心是這種活動的最終主體，心的特征
是「合」，也即貫通，它把感性所能經(jīng)驗(yàn)的可見者與其所不能經(jīng)驗(yàn)的不可見者會通起來；
形而下是「踐下」的活動，它包含著同一過程的兩個不同層面--以充分實(shí)現(xiàn)主體的感性為
指向的「踐形」活動和賦予自然界的存在者以屬人的意義的「盡器」活動。其次，形而上
、形而下才是主體這兩種活動所把握的對象：不可見（隱）者和可見（顯）者。
華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所 版權(quán)所有
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