論個(gè)人群體和人類的主體性

論個(gè)人群體和人類的主體性

    個(gè)人、群體和人類的主體性,如同一組俄羅斯套娃,既可以相互獨(dú)立,又可以相互包含。如何看待和處理這幾個(gè)層次的主體性的關(guān)系,這本身就標(biāo)志著特定主體的主體性的實(shí)際發(fā)展水平。
    一、個(gè)人主體性和群體主體性
    �お�個(gè)人和群體都可以是一種主體性的存在。在由個(gè)人組成的群體中,個(gè)人主體性和群體主體性存在著相互依存而又相互對(duì)立的關(guān)系。德國(guó)人本主義哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈十分重視個(gè)人和群體的統(tǒng)一。他說(shuō):“孤立的,個(gè)別的人,不管是作為道德實(shí)體或作為思維實(shí)體,都未具備人的本質(zhì)。人的本質(zhì)只是包含在團(tuán)體之中,包含在人與人的統(tǒng)一之中,但是這個(gè)統(tǒng)一只是建立在‘自我’和‘你’的區(qū)別的實(shí)在性上面的�！薄罢胬砗屯晟浦皇歉鱾�(gè)本質(zhì)上相同的實(shí)體的結(jié)合和統(tǒng)一。哲學(xué)最高和最后的原則,因此就是人與人的統(tǒng)一�！盵1]他所說(shuō)的“團(tuán)體”可以理解為社會(huì),人與團(tuán)體的關(guān)系表明人在本質(zhì)上是社會(huì)性的存在。
    �おぞ椭黧w性而言,群體與個(gè)人的關(guān)系,可因其主導(dǎo)方面的不同而分成兩種類型:(1)以群體為中心的群體和個(gè)人主體性的關(guān)系;(2)以個(gè)人為中心的個(gè)人和群體主體性的關(guān)系。
    �おさ谝环N類型:以群體為中心的群體和個(gè)人主體性的關(guān)系。在這種關(guān)系中,作為主導(dǎo)的觀念而被強(qiáng)調(diào)的是:群體利益高于個(gè)人利益。在群體利益與個(gè)人利益發(fā)生沖突時(shí),個(gè)人利益應(yīng)當(dāng)服從群體利益。在這種情況下,“我們”即集體的主體性取代了個(gè)人的主體性。
    �おぴ趶�(qiáng)化的群體觀念支配下,個(gè)人觀念相對(duì)被弱化,由此可能產(chǎn)生不同的后果。如果群體中的個(gè)人保持著足夠的主體性,在群體整合個(gè)人的力量時(shí),強(qiáng)化群體主體觀念,以便實(shí)現(xiàn)這種力量的整合,會(huì)產(chǎn)生較好的群體效應(yīng),實(shí)現(xiàn)群體應(yīng)有的功能。如果由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)群體,以致壓抑甚至犧牲了個(gè)人的主體性,在這樣的基礎(chǔ)上是很難實(shí)現(xiàn)群體的力量整合的,因?yàn)槿后w力量的整合需要借助于個(gè)人主體性的努力。在個(gè)人主體性被壓抑或犧牲的條件下,即使勉強(qiáng)實(shí)現(xiàn)了群體的力量整合,也會(huì)是弱的整合,而不會(huì)是強(qiáng)的整合。有時(shí)可能暫時(shí)形成看似強(qiáng)勢(shì)的群體力量整合,但由于群體內(nèi)部對(duì)個(gè)人主體性的壓抑,不斷削弱群體內(nèi)在的力量,最終也會(huì)使之轉(zhuǎn)化為弱勢(shì)群體。
    �おと嗽诒拘陨纤坪跫仁呛先旱挠质遣缓先旱�,合群的一面使他在群體中不再感到孤獨(dú),他在群體中滿足了人際交往的需要,獲得某種安全感以及人與人之間的相互尊重等等。但在群體壓抑個(gè)人的主動(dòng)性和積極性,使人成為個(gè)性泯滅的群體之一員,甚至僅僅是茫茫人海中的一滴水時(shí),孤獨(dú)感又會(huì)彌漫他的心頭,并且很可能更樂(lè)于守住一份還有幾分主體感的孤獨(dú)。作為人群共同體的民族或國(guó)家,在與其成員的關(guān)系中都存在著這類問(wèn)題,解決好群體與個(gè)人的矛盾,不論對(duì)群體抑或?qū)�個(gè)人都是極其重要的。
    �お�國(guó)家的統(tǒng)一、穩(wěn)定、強(qiáng)盛和繁榮,無(wú)疑是生活于其中的每個(gè)公民的利益的根本保證。因此,維護(hù)國(guó)家的穩(wěn)定和統(tǒng)一,增進(jìn)國(guó)家的強(qiáng)盛和繁榮,是每一個(gè)公民應(yīng)盡的義務(wù)。國(guó)家實(shí)力的增強(qiáng)應(yīng)當(dāng)更有利于保障公民的合法權(quán)益,提高人民生活水平,使人的個(gè)性得到盡可能全面的發(fā)展,實(shí)現(xiàn)其應(yīng)有的主體性。
    �おさ聡�(guó)哲學(xué)家黑格爾說(shuō):“一個(gè)民族的國(guó)家制度必須體現(xiàn)這一民族對(duì)自己權(quán)利和地位的感情”。[2]如果國(guó)家不以人民為目的,而使國(guó)家本身成為目的,把人民變成實(shí)現(xiàn)這種目的的純粹的手段或工具,就會(huì)窒息人的個(gè)性和主體性,成為對(duì)于人來(lái)說(shuō)異化了的存在。這時(shí),人們就會(huì)抵制過(guò)度泛濫的國(guó)家的主體性,發(fā)展起新的健康合理的群體主體性,以改良、改革或革命的方式重建能與公民的個(gè)人主體性相協(xié)調(diào)的國(guó)家這種社會(huì)群體的主體性。歷史證明,以群體為中心的群體和個(gè)人關(guān)系的保持,是以維護(hù)必要的個(gè)人主體性為前提的;如果破壞了這種前提,就必然會(huì)導(dǎo)致這種群體和個(gè)人關(guān)系的瓦解。
    �おさ诙�種類型:以個(gè)人為中心的個(gè)人和群體主體性的關(guān)系。在這種關(guān)系中,首要的價(jià)值是個(gè)人及其自由即主體性的價(jià)值。群體的存在以保障個(gè)人權(quán)益和促進(jìn)個(gè)人發(fā)展為目的。個(gè)人的主體性成為這種群體的主導(dǎo)因素,群體所包含的個(gè)人越多,整體就越由于人與人之間的相互作用而多變和不確定。個(gè)人的主體性總的說(shuō)來(lái)是群體中積極的力量,但這種主體性的自由發(fā)揮也不無(wú)濫用的危險(xiǎn),然而從整體上講,其利遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其弊。
    �おび�國(guó)學(xué)者克萊夫?貝爾在談到文藝復(fù)興時(shí)期的意大利時(shí)說(shuō),這個(gè)民族剛剛從中世紀(jì)沉重的壓力下解脫出來(lái),用15世紀(jì)意大利畫(huà)家、哲學(xué)家雷昂?巴蒂斯塔?阿爾伯蒂的話說(shuō),就是他們認(rèn)識(shí)到“人,只要下定決心辦什么事,就沒(méi)有辦不成的�！睂�(duì)于這樣一個(gè)民族來(lái)說(shuō),強(qiáng)調(diào)個(gè)人雖說(shuō)可能過(guò)了些頭,卻也未可厚非。[3]從這里我們看到的是人的主體精神空前的迸發(fā),由此而開(kāi)啟了近代以西方為主導(dǎo)的文明發(fā)展。正是這種個(gè)人主體性的充分張揚(yáng),推動(dòng)了民族和國(guó)家作為社會(huì)群體的主體性的形成和發(fā)展。
    �おぞ哂兄黧w性的個(gè)人的存在,是整個(gè)群體具有主體性的本體論前提。個(gè)人對(duì)世界的認(rèn)知和行為事實(shí)上都是以自我為中心的。以自我為中心的思維和行為模式在群體之中的表現(xiàn),就是以個(gè)人為中心的個(gè)人和群體關(guān)系。以個(gè)人為中心的個(gè)人和群體關(guān)系,較為符合個(gè)人以自我為中心的本性。
    �おび�國(guó)哲學(xué)家約翰?密爾說(shuō)過(guò),相應(yīng)于每個(gè)人個(gè)性的發(fā)展,每個(gè)人也變得對(duì)于自己更有價(jià)值,因而對(duì)于他人也能夠更有價(jià)值。發(fā)展了自己的個(gè)性,因而也更具有主體性的人,在自己的存在上就有了更大程度的生命的充實(shí)。而當(dāng)個(gè)人有了更多的充滿主體性的生命力時(shí),由個(gè)人組成的群體自然也就有了更多的生命力。[4]這里所體現(xiàn)的是群體主體性對(duì)于個(gè)人主體性的依賴關(guān)系。
    �おぎ�(dāng)然,個(gè)人也依賴于群體所提供的人際條件,使他能夠?qū)崿F(xiàn)自己的主體性。個(gè)人的主體性是一個(gè)人不可讓予的權(quán)利,是人與人之間應(yīng)該互相尊重的權(quán)利。由具有個(gè)人主體性的人們組成的群體,理所當(dāng)然地應(yīng)當(dāng)保護(hù)個(gè)人作為主體的個(gè)性和權(quán)利;如果做不到這一點(diǎn),它就不配成為這樣的個(gè)人主體的群體。
    �おさ聡�(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯說(shuō):“人作為個(gè)體,拒絕讓自己被一種生活秩序消化掉,這種秩序只會(huì)使他成為維持整體而起作用的一種功能。”[5]這是在個(gè)人與群體的關(guān)系中個(gè)人主體性的重要特征。個(gè)人主體拒絕群體對(duì)自身的異化,堅(jiān)持了個(gè)人應(yīng)有的主體性;而在個(gè)人主體性和群體主體性之間保持著必要的張力,也有利于群體的健康發(fā)展。
    �おふJ(rèn)為人作為個(gè)體是可以獨(dú)立存在的“實(shí)體”,這種觀念也許可以追溯到法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾。在笛卡爾看來(lái),人以及人的靈魂都是實(shí)體,而所謂實(shí)體乃是“無(wú)需其它存在者即能存在”的存在者。就這個(gè)意義而言,個(gè)人主義就是個(gè)體主義。
    �お�標(biāo)志著現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)屬性的“現(xiàn)代性”,在群體和個(gè)人關(guān)系上,意味著對(duì)自我的理解由群體主義向個(gè)人主義的重大轉(zhuǎn)變�！艾F(xiàn)代性不是把社會(huì)或共同體看成首要的東西,……而是把社會(huì)理解為為達(dá)到某種目的而自愿地結(jié)合到一起的獨(dú)立的個(gè)人的聚合體�！盵6]人不可能離開(kāi)社會(huì)和群體絕對(duì)獨(dú)立,但可以在不依附于他人的意義上成為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的人�，F(xiàn)代社會(huì)得以形成的人學(xué)前提,就是具有相對(duì)獨(dú)立性的個(gè)人的生成。
    �おそ�代以來(lái)個(gè)人和群體關(guān)系的歷史變化表明,單純的個(gè)人主義不能保證社會(huì)的發(fā)展,必須要有一定程度的群體主義來(lái)加以補(bǔ)充。也就是說(shuō),在個(gè)人主體性和群體主體性之間,需要一種相互補(bǔ)充和相互制約的關(guān)系,以避免極端個(gè)人主義和極端群體主義的弊端。這不是思辨中邏輯的反復(fù)推演,而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的實(shí)際要求。
    二、群體主體性和人類主體性
    �おぴ谌后w主體性和人類主體性的關(guān)系中,需要著重討論的是構(gòu)成人類整體的大規(guī)模的人群共同體如國(guó)家、民族同人類的關(guān)系。包含在國(guó)家和民族之內(nèi)的各類群體同整個(gè)人類的關(guān)系,總是要通過(guò)國(guó)家和民族或以國(guó)家和民族為中介才能建立起來(lái),因而必然從屬于國(guó)家、民族同人類的關(guān)系。而國(guó)家、民族同人類在主體性問(wèn)題上的矛盾,則集中在國(guó)家、民族本位與人類整體主義的關(guān)系上。
    �おし▏�(guó)哲學(xué)家埃里克?維易給“國(guó)家”下了一個(gè)被人們看作是屬于自由哲學(xué)的定義:“國(guó)家是歷史共同體的組織,共同體組成國(guó)家后就能做出種種決定。”國(guó)家就是意味著導(dǎo)致共同意志和主體自由會(huì)合的東西,后者是在個(gè)人意識(shí)中作為對(duì)于一種特殊目標(biāo)的追求而被體驗(yàn)到的。[7] 這個(gè)“定義”遠(yuǎn)不是精確的,但它道出了國(guó)家作為群體主體所具有的主體性:形成某種共同意志和做出種種決定。明確這一點(diǎn),對(duì)于目前我們所討論的問(wèn)題是十分重要的。
    �お�國(guó)家作為群體首先是以組成它的個(gè)人即公民為基礎(chǔ)的,它的主體性歸根到底是群體選擇的自由,國(guó)家的作用是借助每個(gè)個(gè)人實(shí)現(xiàn)的,并且通過(guò)每個(gè)個(gè)人達(dá)到國(guó)家的自我意識(shí)。黑格爾說(shuō),“……每個(gè)國(guó)家對(duì)別國(guó)來(lái)說(shuō)都是獨(dú)立自主的。現(xiàn)實(shí)精神的自為的存在在這種獨(dú)立性中達(dá)到了它的定在,所以獨(dú)立自主是一個(gè)民族最基本的自由和最高的榮譽(yù)�！盵8]在國(guó)與國(guó)之間,每個(gè)國(guó)家都力圖作為真正獨(dú)立的主體存在和發(fā)揮影響,國(guó)家這個(gè)群體的主體性就是國(guó)家的主權(quán),其核心是自主做出決定的權(quán)力。
    �お�時(shí)至今日,人類還很難形成整體的力量,因而還不能作為真正意義的主體來(lái)起作用。許多學(xué)者認(rèn)為,從本質(zhì)上講,現(xiàn)時(shí)代是一個(gè)國(guó)家主義的時(shí)代。這種國(guó)家主義就是以自己的國(guó)家為本位的共同體主義或群體主義。
    �おど鐣�(huì)的組織形式是由共同體的成員歷史地造成的,國(guó)家是社會(huì)共同體的一種形式,不是其唯一的形式。在人類歷史上,確實(shí)曾有過(guò)不知國(guó)家為何物的時(shí)期;在未來(lái)理想的社會(huì)狀態(tài)中,國(guó)家也可能會(huì)由于不再需要而消亡。即使是在國(guó)家存在的歷史過(guò)程中,國(guó)家主義也不是始終和必然合理的主體性原則。
    �おっ褡迮c人類的關(guān)系同國(guó)家與人類的關(guān)系相類似,兩者甚至在很多情況下是重合或重疊的。特別是對(duì)于由單一民族組成的國(guó)家來(lái)說(shuō),在那里,國(guó)家與民族直接合而為一。在由多民族組成的國(guó)家里,各民族通過(guò)融合或整合成為一個(gè)大民族的主體,進(jìn)而在這個(gè)意義上實(shí)現(xiàn)民族與國(guó)家的同一性。由于民族和國(guó)家的這種直接或間接的同一性,因而前面所說(shuō)的國(guó)家主義同時(shí)也就表現(xiàn)為民族主義。這是以民族國(guó)家為本位的民族主義或國(guó)家主義。
    �おひ员久褡宓膰�(guó)家為本位,如果以排斥和損害別的國(guó)家或民族為前提,那么就是一種自私和狹隘的民族主義。以自私和狹隘的民族主義來(lái)對(duì)待其他民族,如果其他民族“即以其人之道,還治其人之身”,那么在各個(gè)民族之間就永遠(yuǎn)不會(huì)有和平。
    �おと祟悮v史和現(xiàn)實(shí)中的許多腥風(fēng)血雨,都發(fā)生在民族和民族之間的沖突中。民族和民族之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài),不符合任何民族的根本利益。即使力量強(qiáng)大的民族可以用暴力征服和統(tǒng)治弱小民族,它也無(wú)法在這種統(tǒng)治中獲得安寧,因?yàn)榕�役別的民族的民族不可能是自由的。
    �お�為了解決各個(gè)民族國(guó)家之間的紛爭(zhēng),實(shí)現(xiàn)永久和平,德國(guó)哲學(xué)家康德依據(jù)社會(huì)契約論的原則,主張?jiān)诟鱾�(gè)民族國(guó)家之間建立國(guó)際間合理的契約關(guān)系。他說(shuō):“各個(gè)民族作為國(guó)家也正如個(gè)人一樣,……它們每一個(gè)都可以而且應(yīng)該為了自身安全的緣故,要求別的民族和自己一道進(jìn)入一種類似公民體制的體制,在其中可以確保每一個(gè)民族自己的權(quán)利。這會(huì)是一種各民族的聯(lián)盟,但卻不必是一個(gè)多民族的國(guó)家。”[9]
    �おね�康德生活的18世紀(jì)相比,今日世界的國(guó)際關(guān)系和民族關(guān)系已經(jīng)大為改善。在一些國(guó)家和民族之間,正在逐步形成一種既各自保持獨(dú)立和主權(quán),又相互聯(lián)系、交往和合作的國(guó)際關(guān)系和民族關(guān)系。
    �おさ�是,在全世界范圍內(nèi),國(guó)家之間、民族之間不平等的現(xiàn)象依然存在,一兩個(gè)超級(jí)大國(guó)企圖主宰世界的局面并沒(méi)有從根本上得到改變�？磥�(lái),問(wèn)題并不像康德想象的那樣簡(jiǎn)單,僅靠一紙契約或協(xié)議,就能夠立即化干戈為玉帛。各個(gè)國(guó)家、民族之間的關(guān)系是以實(shí)力為背景的,“弱國(guó)無(wú)外交”,至今還是一個(gè)嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)。一個(gè)國(guó)家、民族在世界上的地位不是別人恩賜的,它要靠自身的發(fā)展和進(jìn)步來(lái)爭(zhēng)得。
    �お�歷史證明,由一兩個(gè)超級(jí)大國(guó)主宰世界,形成一極化或二極化的世界,是造成世界不穩(wěn)定和國(guó)家、民族間紛爭(zhēng)的重要根源。相比而言,越來(lái)越多的國(guó)家、民族得到充分的發(fā)展,縮小各個(gè)國(guó)家、民族之間貧富、強(qiáng)弱的差距,形成一個(gè)多極化的世界,才是更為合理和穩(wěn)定的國(guó)際秩序。正像理想的社會(huì)秩序是真正自由和全面發(fā)展的個(gè)人的聯(lián)合體一樣,理想的世界秩序也應(yīng)該是真正獨(dú)立和充分發(fā)展的國(guó)家、民族的聯(lián)合體。這種世界范圍內(nèi)的國(guó)家、民族的聯(lián)合體,就是包括康德在內(nèi)許多思想家夢(mèng)寐以求的人類共同體。
    �おぴ谔囟ǖ臍v史時(shí)期里,民族主義可以成為一個(gè)國(guó)家或民族凝聚自身、發(fā)展自身的精神旗幟,因而有其歷史的合理性。但在各個(gè)國(guó)家、民族之間聯(lián)系、交往和合作越來(lái)越普遍,各個(gè)國(guó)家、民族之間越來(lái)越相互開(kāi)放,世界經(jīng)濟(jì)越來(lái)越全球化的時(shí)代里,狹隘的民族主義日益成為各個(gè)國(guó)家、民族發(fā)展的思想障礙。在這種情況下,需要適當(dāng)?shù)厝趸�民族主義,消除其狹隘性、封閉性,并以一種正面意義上的世界主義或國(guó)際主義與之保持必要的張力。
    法蘭克福學(xué)派哲學(xué)家阿多爾諾批判過(guò)黑格爾所鼓吹的民族精神和民族主義。他說(shuō):“甚至面對(duì)可預(yù)見(jiàn)的人類,面對(duì)黑格爾時(shí)代的康德的普遍,黑格爾民族精神學(xué)說(shuō)也是反動(dòng)的,它培養(yǎng)了某種已被感知為特殊的東西。以這種突出的民族精神的范疇,黑格爾毫不猶豫地參與了一種民族主義�！盵10] 德意志的民族精神和民族主義,確實(shí)在近代以來(lái)德國(guó)的統(tǒng)一和發(fā)展中起了極其重要的作用。但當(dāng)它演變成一種狂熱而又褊狹的民族意識(shí)時(shí),結(jié)出了一個(gè)給自己民族和其他民族帶來(lái)深重災(zāi)難的惡果——法西斯主義。在意大利和日本也出現(xiàn)過(guò)類似的悲劇。以致事情過(guò)去半個(gè)多世紀(jì),那場(chǎng)噩夢(mèng)般的經(jīng)歷給世界上許多民族內(nèi)心造成的痛苦,至今還沒(méi)有完全撫平。
    �おおM隘的民族精神或民族主義是非理性的,進(jìn)而甚至是反理性的意識(shí)形態(tài)。喪失理性的個(gè)人,無(wú)論對(duì)于自身或是對(duì)于他人都是危險(xiǎn)的。而喪失理性的群體,特別是像民族、國(guó)家這樣巨大的群體,對(duì)于本民族和其他民族的危險(xiǎn)更是難以估計(jì)。面對(duì)著狹隘的民族主義泛濫的危險(xiǎn),很多思想家都給予這種意識(shí)形態(tài)以嚴(yán)厲的批判。但他們又不能不承認(rèn),一個(gè)民族具有一定程度的民族主義,特別是民族認(rèn)同,是難免的甚至是必要的。民族國(guó)家認(rèn)同是正常的、必要的情感和意識(shí),而極端民族主義則是應(yīng)當(dāng)避免的有害的錯(cuò)誤傾向。
    �おぴ谝粋�(gè)眾多民族共存的世界上,每一個(gè)民族都應(yīng)該作為主體與其他民族平等交往。只有這樣的民族才可能是一個(gè)具有世界性的民族,一個(gè)在人類整體中存在的具有主體性的人群共同體。這樣的民族不僅有其應(yīng)有的民族主義,同時(shí)還應(yīng)有其應(yīng)有的世界主義,以便使其民族主義不致成為狹隘的民族主義。
    �おび�國(guó)學(xué)者克萊夫?貝爾認(rèn)為,“無(wú)論由理性還是由價(jià)值觀念產(chǎn)生的強(qiáng)調(diào)個(gè)性的思想,都必然導(dǎo)致世界主義。”“在民族主義形成對(duì)文明的威脅的時(shí)候,世界主義就成了文明用以自衛(wèi)的武器。”[11]這里所說(shuō)的個(gè)性實(shí)際上是個(gè)人主體性,一個(gè)民族中真正具有這種個(gè)性的成員不可能允許他所認(rèn)同的民族走向褊狹和封閉。真正具有個(gè)性的人是具有人格尊嚴(yán)的人,也必然是尊重他人的個(gè)性和人格尊嚴(yán)的人。這種對(duì)他人的尊重必然越過(guò)自己民族的界限,把其他民族的個(gè)人包括在內(nèi)。這樣,他就必然在觀念上超越狹隘的民族主義,達(dá)到一定程度的世界主義。在這個(gè)意義上,確實(shí)可以說(shuō),世界主義是文明的個(gè)人的特征。
    �おぞ褪澜缰髁x超越了民族主義因而也超越了國(guó)家主義而言,它可能是一種類主體或人類主體的觀念。它在堅(jiān)持個(gè)人主體性的基礎(chǔ)上,超越各個(gè)層次群體主體性的局限性,上升到最為廣博開(kāi)闊的人類主體性。盡管由于我們每個(gè)人都屬于特定的國(guó)家和民族,要完完全全擺脫民族主義,采取純而又純的世界主義,成為一種地地道道的“世界公民”,幾乎是不可能的。但是,我們應(yīng)該不斷強(qiáng)化“世界公民”的意識(shí),以某種程度的世界主義來(lái)抵制和克服單純的民族主義可能帶來(lái)的狹隘性。
    三、個(gè)人、群體和人類的一致性
    �お�歷史的進(jìn)步使我們看到,在個(gè)人、群體和人類的主體性之間,存在著相互滲透、相互結(jié)合的一致性。這幾個(gè)層次的主體性不能孤立存在,都只有在一種結(jié)構(gòu)性的依存和功能性的依存中才能得到健康的發(fā)展,使人在其諸種存在方式中都成為主體性的存在,都具有主體性存在的意義和價(jià)值。
    �お�個(gè)人、群體和人類的主體性各自都在生成和發(fā)展之中,因此貫穿在個(gè)人、群體和人類的主體性中的一致性也是正在生成和發(fā)展之中。一致性是矛盾的同一性的表現(xiàn),而這種矛盾的另一種屬性是斗爭(zhēng)性,矛盾即對(duì)立面的統(tǒng)一。個(gè)人、群體和人類之間的一致性即同一性,總是有矛盾的差別性即斗爭(zhēng)性甚至對(duì)抗性相伴隨,要通過(guò)差別走向一致,通過(guò)斗爭(zhēng)甚至對(duì)抗走向同一。人類與自身所包含的眾多群體和無(wú)數(shù)個(gè)人之間的關(guān)系,在一種空間和時(shí)間的聯(lián)系中辯證地演化著。
    �お�從人類歷史的實(shí)際過(guò)程看,人類的各種群體,大到國(guó)家、民族、階級(jí)、階層,小到社群、團(tuán)體、家族、家庭,以及屬于各種群體的個(gè)人,在經(jīng)歷著矛盾、對(duì)抗甚至沖突的同時(shí),進(jìn)行著聯(lián)系、交往和合作�？偟恼f(shuō)來(lái),在人類各個(gè)群體之中和群體之間,人與人的矛盾、對(duì)抗和沖突正在減弱,聯(lián)系、交往和合作正在加強(qiáng)。對(duì)于這種歷史趨勢(shì),如果我們找不到更令人信服的解釋,就只能說(shuō)是人的“類本質(zhì)”或“類本性”使然。
    �おた档抡�是這樣認(rèn)為的,他說(shuō),人類有“天生的理性要求”,“它要求人類不是表現(xiàn)為惡,而是表現(xiàn)為一個(gè)從惡不斷地進(jìn)步到善,在阻力之下奮力向上的理性生物的類。于是,人類的普遍意志是善的,但其實(shí)現(xiàn)卻困難重重,因?yàn)槟康牡倪_(dá)到不是由單個(gè)人的自由協(xié)調(diào),而只有通過(guò)存在于世界主義地結(jié)合起來(lái)的類的系統(tǒng)之中、并走向這個(gè)系統(tǒng)的地球公民的進(jìn)步組織,才能夠有希望�！盵12]康德希望以世界主義而不是民族主義為主導(dǎo)原則,建立起把所有群體和個(gè)人結(jié)合起來(lái)的“地球公民的進(jìn)步組織”,形成一個(gè)真正和平、和諧的人類系統(tǒng)�，F(xiàn)在看來(lái),康德的這些愿望不完全是空想,其中有的已經(jīng)在部分領(lǐng)域里、在初步的意義上變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。
    �おず诟駹栐凇斗ㄕ軐W(xué)原理》中,仔細(xì)地研究過(guò)以國(guó)家為主體的個(gè)人、群體和類的關(guān)系。他寫(xiě)道:“具體的國(guó)家是分為各種特殊集團(tuán)的整體;國(guó)家的成員是這種等級(jí)的成員;他只有具備這種客觀規(guī)定才能在國(guó)家中受到重視。他的普遍規(guī)定都包含著雙重的因素。國(guó)家的成員是私人,而作為能思想的人,他又是普遍物的意識(shí)和意志。但是這種意識(shí)和意志只有在充滿了特殊性……的時(shí)候,才不是空虛的,而是充實(shí)的和真正有生氣的。換句話說(shuō),個(gè)人是類,但是他只有作為最近的類才具有具有自己內(nèi)在的普遍的現(xiàn)實(shí)性�！盵13]
    �おぴ谶@里,黑格爾所說(shuō)的類不是人類而是族類,因?yàn)樗�是以�?guó)家、民族為類整體的。他所說(shuō)的“國(guó)家成員”較之康德所說(shuō)的“世界公民”后退了一步,但也因此而更具有現(xiàn)實(shí)性。黑格爾注意到群體和個(gè)人不同等級(jí)的特殊性,但他強(qiáng)調(diào)貫穿于這些特殊性中的普遍性,主張以這種普遍性把個(gè)人、群體統(tǒng)一到族類即國(guó)家之中。
    �おぷ鳛橹黧w性的人的自由首先是個(gè)人自由,是人的個(gè)性的全面而自由的發(fā)展。但個(gè)人的個(gè)性與群體的特性以及人類的共性不應(yīng)當(dāng)是相互排斥的,而應(yīng)當(dāng)是內(nèi)在一致的。孤立的個(gè)人的個(gè)性的存在,不與其他個(gè)性相溝通,不與群體的特性和人類的共性相統(tǒng)一,不可能是完滿的個(gè)性,不可能有真正的幸福。
    �おゑR克思說(shuō):“人的個(gè)人生活和類生活并不是各不相同的,盡管個(gè)人生活的存在方式必然是類生活的較為特殊的或者較為普遍的方式,而類生活必然是較為特殊的或者較為普遍的個(gè)人生活�！盵14]只有與類生活內(nèi)在聯(lián)系的個(gè)人生活才是真正的個(gè)人生活,反過(guò)來(lái)說(shuō),也只有與個(gè)人生活內(nèi)在聯(lián)系的類生活才是真正的類生活。個(gè)人生活與群體生活和類生活的脫節(jié)或不和諧,是人類生活中不健康、不正常的現(xiàn)象,是應(yīng)當(dāng)在人類社會(huì)的發(fā)展中逐步解決的問(wèn)題。
    �おそ鉀Q這些問(wèn)題需要必要的社會(huì)物質(zhì)條件。恩格斯認(rèn)為,這種條件是人類社會(huì)自身有能力創(chuàng)造的。他說(shuō):“人類社會(huì)擁有極其豐富的生產(chǎn)力,這些生產(chǎn)力只要合理地組織起來(lái),妥善地加以調(diào)配,就可以給一切人帶來(lái)最大的利益。”[15]合理地、合乎人的本性地組織起來(lái)的人類成為自己生活的主體,完全有能力創(chuàng)造自己的幸福。
    �おゑR克思主義高度重視社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)的決定性意義,并不是如某些人所理解的那種“物質(zhì)主義”,而是認(rèn)為人類真正幸福的生活只能建立在由生產(chǎn)力充分發(fā)展所造就的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)之上。在物質(zhì)生產(chǎn)得到充分發(fā)展的前提下建立起普遍富足的人類社會(huì),只是實(shí)現(xiàn)個(gè)人、群體和人類主體性的第一步。物質(zhì)文明、制度文明和精神文明的高度發(fā)展,加上人本身全面而又自由的發(fā)展,才是人類主體性實(shí)現(xiàn)的全部?jī)?nèi)涵。
    �お�擺在人類面前有兩個(gè)重大使命:一是處理好人類與自然界的關(guān)系,保護(hù)自然環(huán)境,避免生態(tài)危機(jī),保證社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展;二是處理好人類自身人與人之間的關(guān)系,減少以至消除由于同類相爭(zhēng)和相殘而造成的內(nèi)耗和災(zāi)難,使我們這個(gè)“地球村”的村民能夠和睦相處。完成這兩個(gè)使命,是對(duì)人類主體性的最大考驗(yàn),它比以往任何時(shí)候都更要求個(gè)人、群體和人類作為主體的一致性。人類在完成這兩項(xiàng)使命的同時(shí),會(huì)使人類的主體性與群體和個(gè)人的主體性更加完善起來(lái),也就是使人類本身更加完善起來(lái)。
    [[1]《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選》上卷,生活?讀書(shū)?三聯(lián)書(shū)店1959年版,第185~186頁(yè)。
    [2] [德] 黑格爾著:《法哲學(xué)原理》,范揚(yáng)、張企泰譯,商務(wù)印書(shū)館1961年版,第291~292頁(yè)。
    [3] 參見(jiàn)[英]克萊夫?貝爾著:《文明》,張靜清、姚曉玲譯,李活校,商務(wù)印書(shū)館1990年版,第45頁(yè)。
    [4] 參見(jiàn) [英]  約翰?密爾著:《論自由》,程崇華譯,商務(wù)印書(shū)館1959年版,第67頁(yè)。
    [5] [德] 卡爾?雅斯貝爾斯著:《時(shí)代的精神狀況》,王德峰譯,上海譯文出版社1997年版,第36頁(yè)。
    [6] [美] 大衛(wèi)├?#8226;格里芬編:《后現(xiàn)代精神》,王成兵譯,中央編譯出版社1998年版,第5頁(yè)。
    [7] [法] 保羅?利科主編:《哲學(xué)主要趨向》,李幼蒸、徐奕春譯,商務(wù)印書(shū)館1988年版,第294頁(yè)。
    [8] [德] 黑格爾著:《法哲學(xué)原理》,范揚(yáng)、張企泰譯,商務(wù)印書(shū)館1961年版,第339頁(yè)。
    [9] [德] 康德著:《歷史理性批判文集》,何兆武譯,商務(wù)印書(shū)館1991年版,第134頁(yè)。
    [10] [德] 阿多爾諾著:《否定的辯證法》,張峰譯,重慶出版社1993年版,第338頁(yè)。
    [11] [英] 克萊夫?貝爾著:《文明》,張靜清、姚曉玲譯,李活校,商務(wù)印書(shū)館1990年版,第66~73頁(yè)。
    [12] [德] 康德著:《實(shí)用人類學(xué)》,鄧曉芒譯,重慶出版社1987年版,第246頁(yè)。
    [13] [德] 黑格爾著:《法哲學(xué)原理》,范揚(yáng)、張企泰譯,商務(wù)印書(shū)館1961年版,第326頁(yè)。
    [14] 《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第123頁(yè)。
    [15] 《馬克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社1957年版,第612頁(yè)。

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［摘要］ 本文認(rèn)為，計(jì)算機(jī)科學(xué)和人工智能將是21世紀(jì)邏輯學(xué)發(fā)展的主要?jiǎng)恿υ慈�，并且在很大程度上將決定21世紀(jì)邏輯學(xué)的面貌。至少在21世紀(jì)早期，邏輯學(xué)將重點(diǎn)關(guān)注下列論題：（1）如何在邏輯中處理常識(shí)推理的弗協(xié)調(diào)、非單調(diào)和容錯(cuò)性因素？（2）如何使機(jī)器....

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本文所說(shuō)的“計(jì)算機(jī)思維”，指的是“計(jì)算機(jī)象人的大腦那樣的工作”。由于我們目前對(duì)人類大腦工作的原理還至少處于半無(wú)知的狀態(tài)，我們也就無(wú)法確切地界定什么是思維。這樣，我們就只能換另外一種方式來(lái)討論 “計(jì)算機(jī)能不能思維”這個(gè)問(wèn)題，即把“計(jì)算機(jī)能不能思維....

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寫(xiě)作緣起 
　　哲學(xué)家巴斯噶有一句名言：「人只是自然界?一根脆弱的蘆葦，但這 
是一根會(huì)思考的蘆葦」。 
　　人類的優(yōu)越性，在于其久思考能力，亦因此，能獨(dú)立及正確地思考， 
是我們不可或缺的。我們不但能思考各類....

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摘要： C.S.Peirce是美國(guó)杰出的科學(xué)家和邏輯學(xué)家。他以科學(xué)家作為職業(yè)，卻常常又聲稱科學(xué)研究是為了邏輯目的，喜歡把自己塑造為邏輯學(xué)家。另一方面，他把邏輯學(xué)視為科學(xué)，豐富的科學(xué)經(jīng)歷刺激了他在邏輯學(xué)領(lǐng)域的諸多創(chuàng)造性貢獻(xiàn)。實(shí)際上，考察他的研究道路為我們....

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    現(xiàn)代邏輯常被人們追溯到她的奠基人Frege (Lebniz是先驅(qū)者的地位)；接著談現(xiàn)代邏輯，人們會(huì)自然地找到其身后的Peano、Russell、Whitehead、Wittgenstei....

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內(nèi)容提要：把符號(hào)劃分為“表述”與“指號(hào)”，這是胡塞爾符號(hào)學(xué)理論的第一個(gè)區(qū)分。德里達(dá)恰恰在這一點(diǎn)上與胡塞爾發(fā)生根本沖突。本文依據(jù)嚴(yán)格的文本學(xué)方法，在吸收國(guó)外學(xué)者的相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上，對(duì)德胡符號(hào)學(xué)之爭(zhēng)進(jìn)行了較為深入的分析并對(duì)雙方（尤其是德里達(dá)）的文思理路作....

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思維與理論都是認(rèn)識(shí)論中的基本范疇。正確理解思維與理論，有利于我們正確認(rèn)識(shí)整個(gè)物質(zhì)世界。

一、對(duì)立統(tǒng)一
    物質(zhì)的對(duì)立統(tǒng)一性是物質(zhì)的根本性質(zhì)。物質(zhì)在存在和發(fā)展的過(guò)程中，所有的具體性質(zhì)都基于物質(zhì)的對(duì)立統(tǒng)一性....

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在西方哲學(xué)辯證法發(fā)展的歷史星河中，亞里士多德和黑格爾是兩顆明耀的巨星：一個(gè)是古希臘自發(fā)辯證法高峰上的皇冠，一個(gè)是德國(guó)古典哲學(xué)唯心辯證法上的魁首。兩顆巨星遙相呼應(yīng)，構(gòu)成西方哲學(xué)發(fā)展史上兩個(gè)超越感應(yīng)的光環(huán)。恩格斯把亞里士多德譽(yù)為"古代世界的黑....

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一、“凡不可說(shuō)的，應(yīng)當(dāng)沉默”

　　維特根斯坦就這樣以神秘的朦朧詩(shī)一般的語(yǔ)言結(jié)束了他的《邏輯哲學(xué)論》。就是這本不到10萬(wàn)字的格言體著作，開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)嶄新的哲學(xué)流派，扭轉(zhuǎn)了20世紀(jì)哲學(xué)的方向。它是20世紀(jì)享有盛譽(yù)的哲....

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第一、二章我們對(duì)戴震義理之學(xué)形成與確立的前提、原則方法等做了一定篇幅的敘述和鋪墊，目的是為了引申和說(shuō)明戴震義理之學(xué)的主要內(nèi)容以及它在中國(guó)思想史上的地位、影響。因此，從本章開(kāi)始，本文將遵循戴震義理之學(xué)的內(nèi)在思想邏輯結(jié)構(gòu)，對(duì)戴震義理之學(xué)....