|
伯林與“后自由主義”
伯林與“后自由主義” 本世紀(jì)自由主義的代表人物艾賽亞。柏林（IsaiahBerlin，一九○九——
一九九七）在一九九七年十一月五日以八十八歲高齡告別人世。這位常被譽(yù)為英
國(guó)最博學(xué)的思想家，沒有留下任何一部系統(tǒng)性的代表作，他的所有著作幾乎都是
零散文章的結(jié)集，這在一定程度上與他強(qiáng)烈的" 反體系" 立場(chǎng)有關(guān)，因?yàn)槭聦?shí)上
柏林一直拒絕寫作大部頭的系統(tǒng)著作。不但如此，柏林本人常常表示當(dāng)世學(xué)界過
高估計(jì)了他，說(shuō)他自己的寫作從無(wú)計(jì)劃，更從未想過青史留名的問題，而是更多
像一個(gè)出租車司機(jī)，哪里有叫喚就去哪里。但不管怎樣，英美學(xué)界數(shù)十年來(lái)對(duì)他
確實(shí)評(píng)價(jià)甚高，認(rèn)為柏林的特點(diǎn)在于擅長(zhǎng)以一篇文章點(diǎn)出重大課題，用寥寥數(shù)十
頁(yè)廓清別人用數(shù)百頁(yè)篇幅說(shuō)不清的問題。 柏林于一九○九年六月六日生于拉脫維亞首府里加一個(gè)猶太家庭。六歲隨家
遷往彼得堡，兩年后親眼目睹了俄國(guó)二月革命和十月革命的先后爆發(fā)。一九二一
年他隨家移民到英國(guó)，并在牛津大學(xué)完成學(xué)業(yè)。一九三二年他成為牛津大學(xué)有史
以來(lái)第一個(gè)猶太人教員，并成為所謂" 牛津哲學(xué)" 即今日人稱" 日常語(yǔ)言哲學(xué)"
的最早發(fā)起人，事實(shí)上這個(gè)學(xué)派肇端于柏林和奧斯�。↗ohnAustin）當(dāng)時(shí)共同
主持的哲學(xué)討論班，稍后則形成為柏林家的每周四哲學(xué)聚會(huì)，直到大戰(zhàn)爆發(fā)被打
斷。 但五十年代開始，正當(dāng)牛津?qū)W派漸成英美哲學(xué)主流之時(shí)，柏林卻宣布放棄哲
學(xué)。原因據(jù)說(shuō)是有一次他坐在飛機(jī)上，看到天上的浮云全然無(wú)礙于飛機(jī)的飛行，
他突然覺得，分析哲學(xué)就像天上的浮云，實(shí)在無(wú)關(guān)人間興亡事，因此決定轉(zhuǎn)向思
想史研究。不過事實(shí)上柏林對(duì)思想史的興趣并非在五十年代才開始。他本就對(duì)人
文領(lǐng)域有廣泛的興趣，最早發(fā)表的文章乃是討論威爾第的歌�。ㄒ院蟪Ｄ耆斡�(guó)
皇家歌劇院監(jiān)事），一九三九年發(fā)表的《馬克思的生涯》已有思想史研究的性質(zhì)。
但一九五一年他發(fā)表名篇《托爾斯泰的歷史懷疑論》（單行本以《刺猬與狐貍》
名世）后，頓時(shí)名聲大噪，從此奠定了他在思想史領(lǐng)域的大師地位。 柏林獨(dú)具一格的人文自由主義思路（humanisticliberalism），正是以其
思想史研究為基礎(chǔ)，確切地說(shuō)，是在他對(duì)西方思想傳統(tǒng)的長(zhǎng)期批判反省中形成的。 作為西方學(xué)界公認(rèn)的思想史研究泰斗，柏林意味深長(zhǎng)地將他自己最重要的思
想史研究論集命名為《反潮流》（Against the Current ）。我愿意借用這
個(gè)書名強(qiáng)調(diào)，柏林的自由主義首先是一種" 反潮流的自由主義" ，因?yàn)榘亓值淖?br>由主義植根于他對(duì)西方啟蒙和現(xiàn)代性主流思潮的不懈批判。 柏林在思想史研究領(lǐng)域的突出貢獻(xiàn)，在于他把維柯（Vico，一六八八——一
七四四）和赫爾德（Herder一七四四——一八○三）等對(duì)西方啟蒙主流的深刻批
判提到歐洲思想史的中心地位（特別參見其《維柯與赫爾德》、《反潮流》、《
人這塊歪材料》三書）。柏林認(rèn)為，西方啟蒙和現(xiàn)代性的主流思潮具有不可救藥
的價(jià)值一元論和文化一元論訴求，而維柯和赫爾德的重要性，就在于他們?cè)谖鞣?br>思想史上第一個(gè)打破了一元論的統(tǒng)治，高倡價(jià)值多元論和文化多元論。但不幸的
是，維柯和赫爾德的洞見從未得到應(yīng)有的真正重視，占據(jù)西方現(xiàn)代思想主流的仍
然是價(jià)值一元論和文化一元論。 柏林一生的全部努力，就是致力于把維柯和赫爾德提出的價(jià)值多元論和文化
多元論提升到自由主義基礎(chǔ)和核心的高度。柏林的所有論述事實(shí)上都可以歸結(jié)為
一點(diǎn)，即不懈地批判各種形式的價(jià)值一元論和文化一元論，不懈地論證今日被稱
為" 柏林自由主義" 的核心觀念，即：價(jià)值的多元性及其不可通約性（the plurality
and the incommensurability of values），不同文化與文明的多樣性
及其不可通約性（the multiplicity andthe incommensurability of different
culturesand civilizations ）。 柏林認(rèn)為，對(duì)價(jià)值一元論和文化一元論的強(qiáng)烈訴求乃根深蒂固地貫穿于二千
年來(lái)的西方思想傳統(tǒng)，其思想根源則在于他所謂的" 愛奧尼亞謬誤" （Ionian
Fallacy ），即古希臘哲學(xué)的謬誤。這就是力圖為千差萬(wàn)別的事物找到統(tǒng)一性的
基礎(chǔ)，發(fā)現(xiàn)出所謂" 始基" 或所有事物的最后根據(jù)和共同基礎(chǔ)。這一" 愛奧尼亞
謬誤" 一脈相承地貫穿于中古基督教傳統(tǒng)、文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和啟蒙運(yùn)動(dòng)直至現(xiàn)代。
其實(shí)質(zhì)是對(duì)多元的恐懼，對(duì)差異的恐懼、對(duì)不確定性的恐懼、對(duì)不和諧的恐懼。
這種恐懼反過來(lái)也就表現(xiàn)為對(duì)一元的尋求、對(duì)同一性的尋求、對(duì)確定性的尋求、
對(duì)最后和諧的尋求，從而形成西方思想傳統(tǒng)的一套核心觀念。柏林指出，自畢達(dá)
哥拉斯和柏拉圖以來(lái)，西方這套核心觀念一直由三個(gè)基本預(yù)設(shè)構(gòu)成： 一、所有問題都必然有一個(gè)正確的答案（真理），而且只能有一個(gè)正確答案，
所有其它答案必然都是謬誤。即所謂" 真理只有一個(gè)" ；二、這些正確答案原則
上是可以認(rèn)識(shí)的，即真理與謬誤的區(qū)別原則上是清楚可知的；三、真理與真理之
間必然都是相容的，不可能相互排斥相互沖突，因此所有真理的總和一定是一個(gè)
和諧的整體。由此，真排斥的一定是假，善的對(duì)立面必然是惡。 這三個(gè)預(yù)設(shè)說(shuō)到底都以一元論為指歸，而在柏林看來(lái)都是武斷而且危害無(wú)窮
的。因?yàn)樵谌祟愐庖娮罘制绲牡赖�、政治、宗教、文化及其終極價(jià)值這些重大問
題上，恰恰不存在一個(gè)唯一正確的答案，硬要在不同答案之間裁判真理與謬誤，
實(shí)際只能是" 強(qiáng)權(quán)即真理" ，而把人類在價(jià)值觀上的分歧和沖突看成是真理與謬
誤或善與惡的斗爭(zhēng)，正是人間血流成河的根源。 柏林把馬基雅維里視為突破西方一元論傳統(tǒng)的第一人。馬基雅維里深刻地看
出，古羅馬人的道德觀與基督教的道德觀是不相容的，因此他的祖國(guó)意大利要想
" 復(fù)興" 古羅馬的光榮就必須拒斥基督教，如果接受基督教就不可能復(fù)興羅馬共
和傳統(tǒng)。但柏林指出，馬基雅維里盡管希望復(fù)興羅馬共和，但他并不就此譴責(zé)基
督教，因?yàn)樗X得要衡量古羅馬道德與基督教道德孰高孰低需要有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，而
這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是不可能找到的，如果按上帝即基督教的標(biāo)準(zhǔn)，那當(dāng)然羅馬應(yīng)該下地獄，
但如果讓羅馬公民大會(huì)來(lái)裁決，則基督教應(yīng)該見鬼去，這根本是公說(shuō)公有理、婆
說(shuō)婆有理的事。 因此一切問題只在于意大利人自己的" 選擇" ，馬基雅維里只是指出不同的
" 選擇" 會(huì)有不同的結(jié)果。 馬基雅維里對(duì)" 道德和宗教" 的差異性和多元性的這種看法，在維柯的《新
科學(xué)》中發(fā)展為關(guān)于" 文明" 的差異性和多樣性的全面系統(tǒng)論述。維柯以" 人創(chuàng)
造自己的歷史" 為理論出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)不同的" 文明" 是不同時(shí)代不同地區(qū)的人民
" 自己創(chuàng)造" 的，而不是一個(gè)上帝設(shè)計(jì)的，因此不可能有統(tǒng)一性，更不可能找到
什么" 統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)" 來(lái)裁定哪個(gè)文明高級(jí)或低級(jí)，就像古希臘悲劇與但丁《神曲》
無(wú)所謂孰高孰低，而只表明不同文明的不同價(jià)值取向。 赫爾德則進(jìn)一步提出了不同" 民族文化" 的差異性和多樣性，認(rèn)為每一民族
文化都有" 它自己的重心" （its own centreofgravity ）。赫爾德的
最重要見解是強(qiáng)調(diào)：不同民族文化之間固然有很多共性，但一個(gè)民族文化的獨(dú)特
價(jià)值首先在于" 自家獨(dú)有而別人沒有" 的文化創(chuàng)造。柏林指出，赫爾德的民族文
化論極大地激發(fā)了德國(guó)一代文化人奮起創(chuàng)造" 自家獨(dú)有" 的德國(guó)文化，使德國(guó)從
原先歐洲最落后的" 文化沙漠" 一躍而執(zhí)歐洲文化的牛耳。赫爾德這種" 心智健
全的民族主義" （a sanenationalism ）乃是一個(gè)民族的文化生命力所在。 但柏林遺憾地指出，維柯和赫爾德等在十八世紀(jì)對(duì)差異性和多樣性的積極闡
發(fā)，卻在十九世紀(jì)以后被西方最新形式的價(jià)值文化一元論所取代。這種最新形式
的一元論就是所謂" 歷史發(fā)展階段論" ，亦即把所有的差異都?xì)w結(jié)為歷史發(fā)展階
段的差異，人類文化與文明的多元性和多樣性被以" 歷史的統(tǒng)一性" 為名再度納
入了一種更為粗暴的價(jià)值一元論和文化一元論。因此黑格爾宣稱文明的統(tǒng)一性表
現(xiàn)為從" 初級(jí)階段" 的中國(guó)文明到最高階段的歐洲文明的" 歷史發(fā)展" ，馬克思
更提出所有民族都是從原始社會(huì)到共產(chǎn)主義。柏林認(rèn)為，這里的一個(gè)重要原因是，
西方自然科學(xué)的發(fā)展極大地強(qiáng)化了西方傳統(tǒng)的價(jià)值一元論和文化一元論，以致西
方社會(huì)科學(xué)的鼻祖孔德有這樣的名言：既然我們?cè)跀?shù)學(xué)上不允許兩個(gè)正確答案，
為什么在道德政治上就應(yīng)該允許？ 柏林在去世前接受的一次采訪中曾被問及，冷戰(zhàn)結(jié)束后國(guó)際貿(mào)易和國(guó)際性通
俗文化是否最終將導(dǎo)致一個(gè)" 人類普世文化" （a universal worldculture），
他極為挖苦地回答說(shuō)，人類普世文化就是" 文化死亡" ，我高興的是我馬上要死
了，不會(huì)看到那一天！ 柏林的自由主義如上所述乃以其價(jià)值多元論和文化多元論為核心。這一徹底
的多元論立場(chǎng)使柏林的自由主義不但不同于其它自由主義學(xué)派，而且深刻地引發(fā)
了自由主義本身的諸多理論困難。事實(shí)上，早在一九六一年，保守主義政治哲學(xué)
大師斯特勞斯（Leo Strauss ）就已一針見血地指出，柏林著名的" 兩種自由
概念" 無(wú)異于宣告" 自由主義的危機(jī)" ，因?yàn)榘亓值膬r(jià)值多元論暴露了自由主義
無(wú)法奠定其" 絕對(duì)主義基礎(chǔ)". 斯特勞斯的批判確實(shí)非常深刻而且抓住了問題的根本，因?yàn)榘亓肿杂芍髁x的
不同尋常之處正是在于，這種自由主義實(shí)質(zhì)上是一種" 反基礎(chǔ)主義" （antifoundationalism）
的自由主義，是拒斥" 同一性哲學(xué)" （identityphilosophy）的自由主義。柏林
自由主義的著眼點(diǎn)毋寧是" 差異" ，是強(qiáng)調(diào)" 他者" 永遠(yuǎn)不可能被完全" 同化".
也正因?yàn)槿绱�，柏林的自由主義深刻地預(yù)示并切人了今日自由主義面臨的主要問
題，特別是" 多元文化主義" （multicuturalism ）與" 民族主義" 等問題。事
實(shí)上，正如著名自由主義法學(xué)家拉茲（JosephRaz ）所言，" 多元文化主義"
的核心正是價(jià)值多元論，同時(shí)，柏林秉承維柯與赫爾德的傳統(tǒng)，一貫批判" 世界
公民主義" （cosmopolitanism ）乃空洞烏托邦，一貫批判" 以個(gè)人自由為名而
否定自己從屬于某一特定的民族、社群、文化、傳統(tǒng)和語(yǔ)言乃是危險(xiǎn)的謬誤" ，
從而一貫強(qiáng)調(diào)" 族群歸屬感" 與個(gè)人自由同為最基本的終極價(jià)值，一貫主張一種
" 單純的、溫和的、本能的、民主的民族主義" （simple，moderate，instinctive，
democratic nationalism），不消說(shuō)是以其文化多元論為基礎(chǔ)。如果說(shuō)，柏林的
這些看法曾長(zhǎng)期是空谷足音，那么在九十年代則已成為自由主義知識(shí)界的重大主
題，這從晚近圍繞泰勒（Charles Taylor）的《承認(rèn)的政治》（The Politics
ofRecognition ，1992）的討論，以及圍繞尼斯浜（Martha Nussbaum ）的
《愛國(guó)主義與世界公民主義》（Patriotismand Cos －mopolitanism，1994）
的辯論，可以清楚看出。 牛津政治哲學(xué)家葛雷（JohnGray）在其《各種自由主義》（Liberalisms1989）
以及《后自由主義》（Post－Liberalism1993）中認(rèn)為，各種為自由主義尋找
絕對(duì)基礎(chǔ)的努力即所謂" 基礎(chǔ)主義的自由主義" （foundationalist liberalism）
都已難以成立，自由主義因此已面臨" 后自由主義" 的問題，即如何在放棄基礎(chǔ)
主義和同一性哲學(xué)等西方傳統(tǒng)信念的情況下來(lái)堅(jiān)持自由主義。在葛雷看來(lái)，今
天唯一可以辯護(hù)的自由主義只能是柏林的自由主義，即立足于徹底多元論立場(chǎng)上
的自由主義。我們因此有必要進(jìn)一步了解徹底多元論的深刻蘊(yùn)涵究竟何在。 初看起來(lái)，價(jià)值多元論和文化多元論似乎是人人樂意接受的，其實(shí)大為不然。
我在多年前介紹柏林思想時(shí)曾特別指出，柏林的價(jià)值多元論實(shí)際也就是韋伯早就
提出的" 價(jià)值領(lǐng)域的諸神沖突" ，因?yàn)? 價(jià)值多元論的基本前提和令人掃興之處
就在于，它并不像人們以為的那樣是允諾人們能夠并行不悖地同時(shí)實(shí)現(xiàn)多種價(jià)值，
恰恰相反，它強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)毋寧是：各種價(jià)值之間乃是彼此沖突、相互抵牾、難以
調(diào)和的，因此實(shí)現(xiàn)某一價(jià)值幾乎總是會(huì)有損于其它價(jià)值，而并非帶動(dòng)和促進(jìn)其它
價(jià)值。" 反過來(lái)，" 價(jià)值一元論的根本追求和迷人之處就在于，它宣稱它要一切
價(jià)值而且向人類允諾總有一天能夠?qū)崿F(xiàn)一切價(jià)值。所謂一元，并不是說(shuō)它只要一
種價(jià)值而不要其它價(jià)值，而是說(shuō)它認(rèn)為只要實(shí)現(xiàn)了某種價(jià)值，其它價(jià)值也就遲早
都會(huì)實(shí)現(xiàn)。" （參《讀書》一九八九年六月拙文） 換言之，所謂多元論的關(guān)鍵之點(diǎn)并非在于" 多" ，而是在于柏林反復(fù)強(qiáng)調(diào)的
諸種同等重要價(jià)值之間的" 不可通約性" 和" 不可兼容性".價(jià)值和文化再" 多" ，
如果都可以兼容，都可以通約即可以用一個(gè)共同尺度來(lái)衡量，那么" 多元" 就仍
然歸結(jié)為" 一元".所謂一元論，事實(shí)上從來(lái)不否認(rèn)多元，而是認(rèn)為可以找到這樣
一種" 共同尺度" ，從而最終可以把多元統(tǒng)一為一元。 柏林批判價(jià)值一元論和文化一元論的全部矛頭，正是指向這種以為可以找到
一種" 共同尺度" 的野心。就此而言，柏林對(duì)一元論的批判，與利奧塔（Lyotard）
等批判哈貝馬斯仍執(zhí)著于啟蒙主義" 元敘述" （metanarratives）的幻想，頗有
共通之處。在柏林看來(lái)，這種力圖找到某種" 共同尺度" 或" 元敘述" 的企圖，
事實(shí)上總是以某一特定的價(jià)值來(lái)作為衡量所有其它價(jià)值的尺度，以某種特定的文
化來(lái)作為衡量其它所有文化的標(biāo)準(zhǔn)。其實(shí)質(zhì)恰恰是以一種價(jià)值凌駕于所有其它價(jià)
值之上，以一種文化主宰了所有其它文化，最終往往是以實(shí)現(xiàn)某一最大價(jià)值為名
義來(lái)辯護(hù)扼殺其它許多價(jià)值，或以某種文化最先進(jìn)為名義來(lái)辯護(hù)扼殺其它許多文
化。 柏林的多元論常被稱為" 具有悲劇意味的自由主義" ，因?yàn)樗怀龅氖侨祟?br>永遠(yuǎn)面臨" 魚與熊掌不可兼得" 的悲劇境地，強(qiáng)調(diào)" 所失" 就是" 所失" ，不可
能由其它" 更大所得" 來(lái)補(bǔ)償，因此強(qiáng)烈反對(duì)動(dòng)輒以歷史必然為名來(lái)要求某些人
群作出犧牲。 就政治哲學(xué)和道德哲學(xué)領(lǐng)域而言，晚近二十年來(lái)的所有主要辯論幾乎無(wú)一不
與多元論問題有關(guān)。例如羅爾斯的《正義論》（一九七一）一方面被公認(rèn)為二戰(zhàn)
后政治道德哲學(xué)的里程碑，但另一方面，對(duì)《正義論》的所有主要批評(píng)實(shí)際都可
歸結(jié)為一個(gè)基本問題，即羅爾斯所構(gòu)想的這種普遍主義的" 正義" 原則是否能與
徹底的價(jià)值多元論和文化多元論相容？羅爾斯本人在其嘔心瀝血的近作《政治的
自由主義》（Political Liber －alism ，1993）中也坦承，《正義論》的基
本闕失就在于未能充分體認(rèn)多元論的真正深刻性，尤其是柏林強(qiáng)調(diào)的多元論的關(guān)
鍵在于不可通約性和不可兼容性，在羅爾斯今日看來(lái)實(shí)為自由主義的核心，也是
自由主義政治哲學(xué)目前面臨的最大挑戰(zhàn)。羅爾斯新著因此將今日政治哲學(xué)的中心
問題表述如下：當(dāng)一個(gè)社會(huì)的公民們各自秉持" 同樣有理但互不相容" （reasonabl 伯林與“后自由主義”e
yet incompatible）的宗教、哲學(xué)、道德學(xué)說(shuō)時(shí)，如何可能使他們?nèi)冀邮?br>一個(gè)共同的" 政治的正義觀念" ？ 從這一中心問題出發(fā)，則以往《正義論》的問題在羅爾斯自己看來(lái)就在于，
該書對(duì)正義問題及其制度安排的討論實(shí)際預(yù)設(shè)了一整套道德理念（《正義論》第
三部分），這自然立即引出一個(gè)嚴(yán)重問題，即接受其正義原則意味著接受這套道
德理念，反過來(lái)，也只有接受這套道德理念的公民才會(huì)接受其正義觀。這實(shí)際是
預(yù)設(shè)正義社會(huì)的公民們都接受共同的道德理念�？梢坏┱曇粋�(gè)社會(huì)不但有多元
的道德文化價(jià)值，而且這些價(jià)值不可通約不相兼容，則這種實(shí)際預(yù)設(shè)了某種道德
一元論的正義論立即陷入困境，用羅爾斯自己的話說(shuō)，正義論成了" 不現(xiàn)實(shí)的理
念". 羅爾斯新著《政治的自由主義》的全部目的，就是要使正義論擺脫這種困境，
使正義觀念成為一個(gè)嚴(yán)格限定的" 政治" 觀念，不依憑于任何道德哲學(xué)宗教文化，
同時(shí)又能使" 互不相容但各有道理的" 道德哲學(xué)宗教文化都能一致支持這個(gè)" 政
治的正義觀" ，并由此而形成所謂" 交疊共識(shí)" （overlapping consensus ）。 羅爾斯的新努力無(wú)疑值得高度重視，其得失決非這篇短文可以評(píng)論。但其困
難也是可以想見的，因?yàn)榱_爾斯強(qiáng)調(diào)的是，自由主義只能是窄義的" 政治的" 自
由主義，不是一種道德理念，不是一整套人生哲學(xué)，更不是要完成哈貝馬斯的什
么" 啟蒙的未竟計(jì)劃".羅爾斯的這一自由主義，在理論上意味著使政治哲學(xué)與道
德哲學(xué)徹底分家，在實(shí)踐上則明確放棄《正義論》的一個(gè)基本預(yù)設(shè)，即正義社會(huì)
的" 穩(wěn)定性" 有賴于道德文化的整合（這是《正義論》需要一個(gè)道德哲學(xué)的根本
原因），亦即不需要美國(guó)傳統(tǒng)所謂的" 熔爐政策".人們顯然有理由認(rèn)為，羅爾斯
新著毋寧提出了更多的復(fù)雜問題，例如他所謂" 政治" 的界限和范圍究竟何在，
他所謂" 有道理的" 道德宗教與" 無(wú)道理的" （unreasonable）道德宗教的區(qū)別
標(biāo)準(zhǔn)又何在，以及" 家庭" 這一社會(huì)最基本單位是在政治正義的范圍之內(nèi)還是之
外，所有這些要害問題在書中都相當(dāng)含混而且常常自相矛盾。我們?cè)隗w會(huì)羅爾斯
的苦心之余，已有必要從更寬闊的歷史和理論視野來(lái)思考" 后自由主義" 問題。
|