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虛擬生活的倫理架構(gòu)（上）
虛擬生活的倫理架構(gòu)（上） 所謂虛擬生活，最簡單的理解就是以網(wǎng)絡(luò)（虛擬實在）為中介的生活。為什么說這只是一種最簡單的理解呢？主要的原因在于，網(wǎng)絡(luò)在我們面前所敞開的，不單單是一種硬件和軟件組成的信息中介，而是一種令我們尋視和沉浸于期間的生活情境。有人也許會稱之為技術(shù)化的生活情境，而實際上技術(shù)與人的生活形式密不可分，始終屬于人的生活世界中的內(nèi)在要素，反思生活世界與對技術(shù)進(jìn)行哲學(xué)思考如同一枚硬幣的兩面。 因此，對技術(shù)進(jìn)行哲學(xué)思考，也就是反思主體的生活，必須將主體納入其中，反之亦然。有鑒于此，我將從海德格爾的"在世界之中存在"（又譯或簡稱在世之在、在世界之中、在世，Being-in-the-world）、"與他人共在"（Being-with-others）和胡塞爾的"交互主體性"（又稱主體間性或主體際性，intersubjectivity）出發(fā)，引入"在網(wǎng)絡(luò)中存在"（在網(wǎng)）和"在網(wǎng)絡(luò)中與他人共在"（網(wǎng)際共在）等概念，用以透視網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬生活的本質(zhì)。 在上述哲學(xué)探討的基礎(chǔ)上，可以進(jìn)一步反思虛擬生活的倫理問題。鑒于網(wǎng)絡(luò)空間的虛擬生活和交往已經(jīng)成為現(xiàn)代社會生活的一個重要方面，如何建立恰當(dāng)?shù)膫惱砑軜?gòu)是一個十分迫切的倫理實踐問題。我認(rèn)為，虛擬生活的倫理架構(gòu)有兩個層面：（1）盡管網(wǎng)絡(luò)社群是一個十分松散的"聯(lián)合體"，但在網(wǎng)絡(luò)社群的實踐情境中，人們內(nèi)在的倫理精神仍可能生發(fā)出尋求倫理規(guī)則的需求，這使得網(wǎng)絡(luò)社群可能建構(gòu)起某種自治的倫理架構(gòu)；（2）人們在網(wǎng)絡(luò)空間中的虛擬生活可視為一種自我生活，為了實現(xiàn)網(wǎng)際自我生活的幸福必須建構(gòu)一種自我倫理架構(gòu)。 基于對網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬生活的倫理考量，我提出了網(wǎng)絡(luò)空間的文化戰(zhàn)略：（1）從烏托邦原則到責(zé)任原則，（2）走出公共電子牧場的悲哀，（3）適度保持虛實之間的張力，（4）建構(gòu)批判和反思性的文化。 一、 網(wǎng)絡(luò)空間與虛擬生活的本質(zhì) 關(guān)于網(wǎng)絡(luò)空間的本質(zhì)的討論不能僅停留在所謂客觀化的層面，即我們在第二章曾經(jīng)討論過的"世界的信息化展現(xiàn)"的視角，這一視角固然揭示了網(wǎng)絡(luò)空間涉及的知識權(quán)力結(jié)構(gòu)等政治經(jīng)濟(jì)特征，并有利于我們進(jìn)一步探討網(wǎng)絡(luò)權(quán)力結(jié)構(gòu)的異化及其消解等問題，但它也存在明顯的局限性：僅將信息視為抽象的符號，將網(wǎng)絡(luò)空間視為單純的信息容器，而忽略了人這一能動性主體的存在。為此，應(yīng)該進(jìn)一步從人（主體）的角度思考網(wǎng)絡(luò)空間的本質(zhì)，從主體的意向，主體間的交往和社群共同體的文化需求等層面，全面理解信息和網(wǎng)絡(luò)空間的本質(zhì)。 進(jìn)一步揭示網(wǎng)絡(luò)空間的本質(zhì)有助于深入剖析虛擬生活。從主體在世界中存在（在世）的角度看，網(wǎng)絡(luò)空間與虛擬生活由于主體"在網(wǎng)絡(luò)中存在"而同時出現(xiàn)和發(fā)生，是一而二、二而一的關(guān)系，是相互賦予意涵、必然關(guān)聯(lián)的兩個方面。兩者的聯(lián)結(jié)點就是主體的意向和想象，一方面，虛擬生活的實質(zhì)可以理解為，主體在其意向和想象的作用下，不斷地在網(wǎng)際尋視各種信息，并對信息作出回應(yīng)的過程；另一方面，這種基于意向和想象的信息尋視，又決定了網(wǎng)絡(luò)空間的存在，規(guī)定了網(wǎng)絡(luò)空間的"空間關(guān)系"。換言之，網(wǎng)絡(luò)空間是虛擬生活的"場所"（場域），虛擬生活實踐即意味著網(wǎng)絡(luò)空間的構(gòu)建和拓展。主體意向和想象在網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬生活中的基礎(chǔ)性作用表明，網(wǎng)絡(luò)空間決不僅是可以客觀量化、價值中立的信息容器，而負(fù)載了主體的精神旨趣和價值訴求；同時，虛擬生活也不單是被動的信息處理過程，而必然有主體意志（主體性）滲透其中。 與人在真實世界中必然與他人共在類似，作為主體的人不僅"在網(wǎng)絡(luò)中存在"，而且每每"在網(wǎng)絡(luò)中（與他人）共在"，即"虛擬生活"也常常是與他人一起生活。由此，網(wǎng)絡(luò)空間不僅受到單個主體的意向和想象的影響，更為共同體的意向和想象所左右。由此，對網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬生活的討論從主體性層面進(jìn)入主體間性（交互主體性）層面。 有鑒于此，本節(jié)將從主體在"在網(wǎng)絡(luò)中存在"（在網(wǎng)）和群體"在網(wǎng)絡(luò)中共在"（網(wǎng)際共在）兩個層面探討網(wǎng)絡(luò)空間的本質(zhì)，并冀圖以此把握游牧部落式的虛擬生活的實質(zhì)，為虛擬生活的倫理反思奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。 1． 從信息容器到主體意向空間 在進(jìn)入本小節(jié)的主題，即從主體在世界中存在的角度詮釋網(wǎng)絡(luò)空間之前，先討論關(guān)于信息的兩種隱喻。這不是一種無關(guān)緊要的討論，正是對信息的不同理解，會導(dǎo)致我們對網(wǎng)絡(luò)空間的不同看法。然后，我們從海德格爾的"在世界中存在"出發(fā)，從主體性的層面分析網(wǎng)絡(luò)空間的本質(zhì)。 關(guān)于信息的兩種隱喻 關(guān)于信息的隱喻主要有兩類。其一為信息的傳輸隱喻，這一隱喻所持的基本立場就是所謂的客觀化視角。依據(jù)信息的傳輸隱喻，信息即通信在傳輸過程中沒有失去的那部分。由此隱含的一個前提是信息是一種客觀性的實體，其客觀性要求信息傳輸盡可能地準(zhǔn)確和快捷。在此隱喻下，由于主體受到忽視，信息被視為反映世界變化的客觀量，而主體只是這種客觀性要求的執(zhí)行者，他們?nèi)缤?信息的傭人"，不得不為保障信息的客觀性而努力。如果信息的傳輸隱喻完全替代信息本身的涵義，作為信息傳輸平臺的網(wǎng)絡(luò)空間無疑僅是信息容器意義上廣延形式，我們不妨稱之為網(wǎng)絡(luò)空間的信息容器隱喻。這相當(dāng)于牛頓經(jīng)典物理學(xué)中的歐氏空間。 其二為信息的習(xí)俗隱喻。要克服客觀化視角的缺陷，就必須找回被信息傳輸隱喻所遺忘了的主體及其價值等確定信息意義的內(nèi)涵。從主體的角度來看，被客觀化視角遺忘了的內(nèi)涵就是信息是有意義的符號集合，而意義惟有主體才能賦予。在客觀化視角中，為了掩蓋信息背后潛藏的現(xiàn)實利益，主體被拋開，信息被描述為客觀的消息流動。但在生活世界中，信息的意義不僅反映現(xiàn)實利益關(guān)系，而且還具啟迪想像和表達(dá)象征的功能，后兩個方面是不斷重建生活世界的基礎(chǔ)，離開了主體完全無法運作。從文化的角度來，信息的符號意涵所表達(dá)的是文化習(xí)俗（ritual），即使一個共享的文化得以創(chuàng)生、調(diào)適和流布的程序。據(jù)此，我們可以獲得關(guān)于信息的習(xí)俗隱喻。由這一隱喻我們看到，傳播（communication）不僅僅意味著消息的傳遞，更體現(xiàn)出文化的創(chuàng)造、陳述及其表達(dá)共同的信仰的方式[i]。也就是說，信息不只是信息量的流動，其中更蘊涵著歷史情境，是需要主體去書寫和解讀的文本。 對信息的習(xí)俗隱喻的分析引導(dǎo)我們重新思考網(wǎng)絡(luò)空間的本質(zhì)：我們必須從主體在世界中存在這一事實出發(fā)看待網(wǎng)絡(luò)空間。 從"在世"到"在網(wǎng)" 現(xiàn)象學(xué)大師海德格爾認(rèn)為，人這種存在者即此在（Dasein）的存在方式就是"在世界之中存在"[ii]（being-in-the-world）。對于其中的"在之中"的本意，海德格爾認(rèn)為，其意涵不是某些現(xiàn)成的存在者擱置在另一個之中的意思，即"’在之中’不意味著現(xiàn)成的東西在空間上’一個在一個之中’"，"反之，’在之中’意指此在的一種存在建構(gòu)"[iii]。海德格爾通過詞源學(xué)考證指出："之中"（in）源自innan，意指居住，逗留，"an"意味著我已住下，有我熟悉、我習(xí)慣、我照料之義，故在世界之中存在就是居住和依寓于世界之中。 由此，人的存在方式首先是要有所作為，與其他事物"遭遇"；人把他物作為自己生存的環(huán)境而聯(lián)系在一起，"世界"的概念才得以形成[iv]。換言之，只有通過人（此在）的存在方式，他物才能得以顯示，作為世界中的存在者（世內(nèi)存在者）。海德格爾力圖證明，像"事物"、"整體"、"空間"、"聯(lián)系"等概念，都是與人的行動和存在相關(guān)的顯現(xiàn)物。因此，世界不僅是人的存在方式，也是其他事物向人顯示的結(jié)構(gòu)。"在之中"的方式形形色色："和某種東西打交道，制做某種東西，安排照顧某種東西，利用某種東西，放棄和浪費某種東西，從事、貫徹、探查、尋問、考察、談?wù)摗⒁?guī)定，諸如此類。"[v]海德格爾將這些人與事物"打交道"使事物得以顯示的方式稱為"煩忙（煩、操心、操勞）"（concern）。由人的"在世界之中存在"這一存在方式可知，人的本質(zhì)取決于他的存在過程，所有的事物與人的生存及其環(huán)境不可分割。 依據(jù)"在世界之中存在"的思想，人（此在）不是現(xiàn)成地擺在那里的東西，世界像此在一樣也根本不是一件現(xiàn)成的東西。世界使萬物及自身出現(xiàn)：世界不是附加到已經(jīng)現(xiàn)成存在的萬物之上的；相反是世界的出現(xiàn)使萬物有一個世界并從而存在者才能如其本然地顯現(xiàn)、存在[vi]。因此，世界不是一個空的容器，人也無需被放置于其中，因為人已經(jīng)在世界之中，世界是存在的敞開。海德格爾指出："對我們來說，’世’根本不是存在者，也不是任何在者的領(lǐng)域，而是在的敞開（litchung）。只要人是站出來存在的人，人就在，而且就是人。他站出來，站到敞開的狀態(tài)中。在本身，作為一種拋出，把人的本質(zhì)拋入"煩"，也就是此一敞開。人就是以這種方式被拋出來而站到在的敞開’之中’。" [vii] 由此我們可以從"煩"和"敞開"等概念來理解信息和網(wǎng)絡(luò)空間。信息是什么呢？信息就是人（此在）當(dāng)下"煩忙"和"操勞"的東西，我們可稱之為關(guān)注，而關(guān)注的核心是信息的意義，這與信息的文化習(xí)俗隱喻是一致的。什么是網(wǎng)絡(luò)空間呢？鑒于人與世界的不可分割性，我們只能作出描述性的說明：網(wǎng)絡(luò)空間是我們與鍵盤、顯示器、鼠標(biāo)、光纜、工作站、網(wǎng)頁、他人等打交道時所面對的一種"敞開"，人在網(wǎng)絡(luò)空間中是其"在世界中存在"的一種形式，我們在網(wǎng)絡(luò)空間中為信息而"煩忙"和"操勞"。 網(wǎng)絡(luò)空間的"空間關(guān)系" 那么網(wǎng)絡(luò)空間究竟是如何建構(gòu)的呢？即網(wǎng)絡(luò)空間如何具有某種"空間關(guān)系"？我們不妨先來看看空間概念的原型──物理－幾何空間。在笛卡爾看來，空間是純粹的廣延，是與物無關(guān)的無邊無際的容器。在康德看來，空間是感性直觀的先驗形式之一，我們關(guān)于外部事物的并列、靠近、遠(yuǎn)近等位置關(guān)系的先決條件，其實質(zhì)仍是歐氏幾何描述的具有統(tǒng)一尺度的"容器"空間。愛因斯坦的廣義相對論則提出了一種新的空間觀：空間與物質(zhì)（引力）不可分，物質(zhì)的分布決定空間的曲率，不同點的尺度（度規(guī)）是不同的。這種空間需要用黎曼幾何描述，在這種空間中，遠(yuǎn)近關(guān)系仍然存在，但不再以統(tǒng)一的尺度衡量，即"短程線"與物質(zhì)分布有關(guān)。這是一種纏繞性的空間，在隱喻層面上與"在世界中存在"的共通之處是"異質(zhì)性"，即空間不再是純粹的各向一致的廣延。由此聯(lián)想網(wǎng)絡(luò)空間這種人所面對的"敞開"，我們不難想到網(wǎng)絡(luò)空間中的"空間關(guān)系"也不可能以客觀統(tǒng)一的尺度去測量。 我們再回到海德格爾對空間性的論述[viii]。他認(rèn)為從存在論（ontological）的角度來看，空間上的"切近"與存在者是否可以用手把握有關(guān)，人（此在）對"在近處"的事物的操勞就是尋視：找尋"待上手之物"（又譯應(yīng)手之物、上手事物）（ready-to-hand）。換言之，尋視是操勞對待上手之物的揭示方式。不斷的尋視就導(dǎo)致了空間性：人（此在）通過操勞尋視使向來存在著的東西到"近處"來照面，"在之中"或操勞尋視由此具有空間性。從某種角度來講，操勞尋視意味著旨趣和關(guān)注，其空間性具有雙重性質(zhì)，一重是"去遠(yuǎn)"，另一重是"定向"。 所謂"去遠(yuǎn)"意指去其遠(yuǎn)而使之近。其中的遠(yuǎn)近并非指測量距離，乃由人（此在）的關(guān)切決定[ix]。海德格爾舉例說，我們在人行道行走時，腳就觸到街道上，但較之二十步開外的熟人，它卻相去甚遠(yuǎn)。因此，空間之遠(yuǎn)近是由操勞尋視的逗留之處規(guī)定的，逗留所行使的即是去遠(yuǎn)功能。所謂"定向"就是向著一定的場所接近的意趨，它使人在接近之前就寄寓于某個空間而存在："毋寧說，我們始終是這樣穿行于空間的，即：我們通過不斷地在遠(yuǎn)遠(yuǎn)近近的位置和物那里的逗留而已經(jīng)承受著諸空間。當(dāng)我走向演講大廳的出口處，我就已經(jīng)在那里了；倘我不是在那里的話，那我就根本不能走過去。我從不僅僅作為這個包裹起來的身體在這里，也即已經(jīng)經(jīng)受著空間，而且只有這樣，我才能穿行于空間。"[x]"去遠(yuǎn)"和"定向"意味著世界和空間是被創(chuàng)造的而不僅僅是被揭示。 至此，我們再來看網(wǎng)絡(luò)空間。由海德格爾對空間關(guān)系的分析我們看到，如果我們不再把信息看成某種客體（objects）而視為事物（things）[xi]，空間就不再是同質(zhì)的廣延容器，而是異質(zhì)的創(chuàng)生性敞開。在網(wǎng)絡(luò)空間中，海德格爾對"手"的重視得到了印證：當(dāng)超文本網(wǎng)頁上的一個鏈接受到我們的關(guān)注時，鼠標(biāo)箭頭移向哪里，旋即箭頭變成了"定向"的"小手"，然后點擊鼠標(biāo)──"去遠(yuǎn)"，進(jìn)入感興趣的網(wǎng)頁，這樣"待上手之物"不斷涌現(xiàn)，網(wǎng)絡(luò)空間由此形成。因此我們可以說網(wǎng)絡(luò)空間是由旨趣創(chuàng)造的空間。這樣一來，我們就根本不必為網(wǎng)絡(luò)空間的"地球村"效應(yīng)而大驚小怪，因為網(wǎng)絡(luò)空間與地理空間完全是兩回事：網(wǎng)上沖浪完全由關(guān)注決定駐留和漫游，一個提不起興趣的網(wǎng)站即便在隔壁也不是訪問的理由。 在此想到一個有意思的問題是：網(wǎng)絡(luò)空間中的鄰近關(guān)系與網(wǎng)絡(luò)漫游時遇到的障礙是什么關(guān)系呢？很多人希望在網(wǎng)絡(luò)中設(shè)置一些障礙以阻止人們接近那些不好的網(wǎng)頁，但實際上無法克服的一個理論問題是網(wǎng)絡(luò)空間中的場所并非物理空間中的場所，除非建立一種全景監(jiān)視機(jī)制，任何人都不可能阻止人們的鍵盤輸入和鼠標(biāo)點擊──所操心的對象。不論是切斷邏輯通路還是信道擁堵，都不可能改變的"去遠(yuǎn)"和"定向"的意趨。從本體論意義上來講，其一，我們與關(guān)注同在，在沒有看到我們關(guān)注的網(wǎng)頁時，我們已經(jīng)關(guān)注到了；其二，我們在進(jìn)入目標(biāo)空間時遇到的障礙反而會使我們對目標(biāo)空間進(jìn)行對象化思考[xii]，將它們假想為不能到達(dá)的"場所"，這無疑會加劇我們的操心；其三，網(wǎng)站之類的"場所"與邏輯地址并無必然關(guān)系而與人的關(guān)注密切相關(guān)�？傊W(wǎng)絡(luò)空間的鄰近關(guān)系與物理通路無關(guān)。 也正是在"去遠(yuǎn)"和"定向"的意義上我們可以理解為什么圖形用戶界面（GUI）、多媒體、萬維網(wǎng)（WWW）、超文本（hypertext）和搜索引擎等技術(shù)對于建構(gòu)網(wǎng)絡(luò)空間的意義。GUI和WWW所采用的圖符將幾何空間關(guān)系移植到了電腦界面，這雖然是一種維度不清的空間關(guān)系，但卻使我們能夠更方便地?zé)┟ひ�；超文本鏈接本身就是對煩忙尋視的一種無計劃的預(yù)先設(shè)計和處理；搜索引擎無疑兼具"去遠(yuǎn)"和"定向"雙重功能。結(jié)果，它們帶來的是更加"煩忙"。 一個具有挑戰(zhàn)性的問題是：網(wǎng)絡(luò)空間有別于其他空間的地方何在？[xiii]答案至少可以指出兩點：其一它是由純粹的尋視指引而不斷敞開的空間。其中的非此在存在者主要是視像符號，即便在虛擬實在中，觸覺也是由視覺指引的"贗觸覺"。其二它是空間的空間。所有的空間──幾何空間、物理空間、文本空間、社會空間、想像空間等──都可以向網(wǎng)絡(luò)空間"投影"，網(wǎng)絡(luò)空間中的超級鏈接伸出的虛擬小手最終只受到一個因素的制約──點擊者的想像力。正是這些特點，使虛擬生活成為一種全新的生活形式。 一言以蔽之，作為在世的網(wǎng)絡(luò)空間乃是一種生長性的人（此在）的意向空間。 2．共在、交互主體性和網(wǎng)絡(luò)空間 本小節(jié)的核心論題從主體和他人共同存在的視角理解網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬生活。討論的緣起是直觀的：在網(wǎng)絡(luò)空間中，可以形成各種主體際共同體（community）。共同體意味著共同存在、共同參與和共享意義，其先驗生存論和社會本體論基于共在和交互主體性。有鑒于此，我們先簡述共在、交互主體性和共同體的概念，再從交互主體性（主體際性）層面討論網(wǎng)絡(luò)空間的特質(zhì)。 共在、交互主體性和共同體 海德格爾一方面將"在世界中存在"作為人（此在）的存在方式，并指出此在就是我，其目的在于強(qiáng)調(diào)個人如何在與他人交往時保持自我獨立性和獨特性；另一方面，他又強(qiáng)調(diào)他人與此在本身具有同樣的存在方式，此在的存在是"與他人共在"（Being-with-Others）[xiv]。 海德格爾認(rèn)為，"共在"是此在的本質(zhì)規(guī)定性[xv]，是一種把自己與他人同時顯現(xiàn)出來的存在方式。他把人（此在）與他人打交道而使共在得以顯示的方式稱為"煩神"[xvi]（又譯操持，solicitude），并將其分為非本真和本真的兩類。非本真的"共在"方式有二：一是混同常人，使自我消失在他人之中，二是越俎代庖，以自我替代他人。而本真的"共在"方式則是超脫（leap-ahead）地對待他人，使他人自己去煩忙和操心，讓他人的此在自由地涌現(xiàn)。這樣，自我既保持了與他人的距離，達(dá)到了自我和他人之間的平衡；同時又能夠以我為主，回應(yīng)他人[xvii]。無疑，實際的"共在"方式是這三者的混合。 其實，"共在"對唯我論的克服所涉及不僅僅是先驗生存論，而且是一個社會本體論問題，對這個問題的討論與胡塞爾的交互主體性（主體間性）理論密切相關(guān)。在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，所謂交互主體性指多個先驗自我或多個世間自我之間所具有的交互形式[xviii]，它意味著一種對多個主體而言的共同有效性和共同存在，這種主體間的共同性使一個"客觀"的世界先驗地成為可能。因此，交互主體性與康德的"客體性"的第二個含義相同：對所有的主體而言的有效性[xix]。胡塞爾從三個層次上討論了交互主體性。其一為先驗的交互主體性：在每一個本我中都隱含著他人，正是由于這種隱含，主體才能夠把握對非我的經(jīng)驗，生活世界和客觀科學(xué)世界的意義才能被構(gòu)造出來。其二為生活世界中的交互主體性，其中心問題是哈貝馬斯所關(guān)注的交往、對話和共識。其三是客觀科學(xué)世界層次上的交互主體性，即"物自體"（康德"客體性"概念的第一個含義）意義上的客觀有效性。 "共在"與交互主體性使共同體得以創(chuàng)生。從"共在"的角度來講，共同體的構(gòu)成形式由"共在"的方式?jīng)Q定，在理論上可以推演出本真共同體和非本真共同體。從胡塞爾交互主體性的角度來看[xx]，一方面，共同體意味著交互主體的共同構(gòu)造形式。在共同體中，復(fù)數(shù)的經(jīng)驗主體構(gòu)造著交互主體有效的生活習(xí)性、生活世界、文化等等。在此意義上，胡塞爾談到了"共生共同體"、"宗教共同體"等，并指出終極意義上的共同體是"愛的共同體" ──"相愛 虛擬生活的倫理架構(gòu)（上）者不是彼此生活在一起，而是作為自我而生活在彼此之中"[xxi]。另一方面，共同體本身也是各個經(jīng)驗主體的意向共同構(gòu)造的結(jié)果，所有的共同體都是意向的共同體。 共同體的交互主體性的構(gòu)造及其意向性進(jìn)一步導(dǎo)致了公共性（publicity）和公共領(lǐng)域（public sphere）的思想。阿倫特（Hannah Arendt）在《人的條件》中指出，公共領(lǐng)域就是共同的空間[xxii]：（1）出現(xiàn)在公共場合的東西構(gòu)成了一種公開性的現(xiàn)實，（2）公共領(lǐng)域是共同的世界，與私人領(lǐng)域相區(qū)別。 哈貝馬斯在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中提出的公共領(lǐng)域指國家和社會之間的一個公共空間，并假定公民們可以在這個空間中自由發(fā)表言論。哈貝馬斯的公共領(lǐng)域建立在交互主體性和交往行為（communicative action）之上[xxiii]，他認(rèn)為在理想的公共領(lǐng)域中，人們可以進(jìn)行理想的交往行為，只按照那些通過所有交往者平等商談并能夠被普遍遵守的規(guī)則交往，因此任何人都可在沒有任何強(qiáng)制的條件下，平等、自由地進(jìn)行對話。這樣，在公共領(lǐng)域中，交互主體性關(guān)系實際上就是擺脫了國家和市場等"非交往因素"制約的主體間對話關(guān)系。 網(wǎng)際共在：復(fù)制、虛擬和出位 回到我們的主題，開始討論主體際層面的網(wǎng)絡(luò)空間，分析人們在網(wǎng)絡(luò)空間中與他人共同存在（在網(wǎng)絡(luò)空間中共在，網(wǎng)際共在）這種生活狀態(tài)的特點。 從共在的角度來看，主體和他人共在網(wǎng)絡(luò)空間中。在上述三種共在方式中，"混同常人"的方式仍然是不可避免的：網(wǎng)絡(luò)的商業(yè)化運作和大量復(fù)制行為使進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)中的人有一種模仿他人行為的意趨。"網(wǎng)民"、"網(wǎng)蟲"等刻板印象和BBS、聊天室等刻板行為，使進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)空間者從一開始就有可能被迫屈就他人承受過的刻板模式；特別是"網(wǎng)齡"這一借喻意味著在網(wǎng)絡(luò)空間中共在是一個日漸熟練得同他人一樣的過程。由此揭示出在網(wǎng)絡(luò)空間中共在的第一個特點是復(fù)制：從網(wǎng)絡(luò)內(nèi)容到參與者，無一不在大眾消費文化和從眾心理的引導(dǎo)下進(jìn)入復(fù)制循環(huán)，復(fù)本和原本之間的差異只不過是對復(fù)制行為的遮掩罷了。"越俎代庖"的方式卻不會再存在。由于主體和他人的在場都是虛擬在場，任何主體都不太可能取代他人。由此揭示出在網(wǎng)絡(luò)空間中共在的第二個特點是虛擬：所有的在場都是虛擬的，現(xiàn)實世界中剛性的權(quán)力結(jié)構(gòu)在網(wǎng)絡(luò)空間中難以直接發(fā)揮作用，任何越俎代庖的企圖都無法貫徹到底。"超脫"的方式則是一種常見的選擇：不是我不愿干預(yù)他人，而是難以干預(yù)他人。實際上，我仍然會誘惑他人成為實現(xiàn)自己目的的工具，他人也可能反過來誘惑我，但是誘惑往往無效，最后只好選擇自愿交往這種"超脫"方式。由此揭示出在網(wǎng)絡(luò)空間共在的第三個特點是出位[xxiv]（dehors）：主體和他人既在網(wǎng)上又不在網(wǎng)上，在線和離線不過是一念之間。 復(fù)制、虛擬和出位揭示了主體際在網(wǎng)絡(luò)空間中共在與在現(xiàn)實空間中共在的差異，換言之，在網(wǎng)絡(luò)空間中共在使主體際關(guān)系的一些新的可能性得以展現(xiàn)。（1）復(fù)制意味著什么呢？或者說我為什么要復(fù)制他人的生活？在網(wǎng)絡(luò)空間中，復(fù)制的實質(zhì)是一種群體認(rèn)同：每個人都透過文字建構(gòu)自己的旨趣而不只是表達(dá)某種固定的身份，由于其所建構(gòu)的旨趣實際上是某種想像，是歸屬于某一類的想像，結(jié)果就導(dǎo)致了復(fù)制。然而，復(fù)制一般只在小范圍內(nèi)運作，因為歸屬想像是排他的，任何意義的有效共享都是有范圍的。所以復(fù)制并不意味著絕對的齊一，例如，在網(wǎng)絡(luò)空間中，網(wǎng)絡(luò)社區(qū)/社群的復(fù)本是雜多的。（2）虛擬又意味著什么呢？虛擬的實質(zhì)是間接在場。在網(wǎng)絡(luò)空間中，主體先變成符號再相互作用。這將導(dǎo)致的一個哲學(xué)問題是離開了身體這種身份保證，主體際還能夠獲得普遍有效的認(rèn)識嗎？網(wǎng)絡(luò)群體的雜多化使得人們必須重新思考什么是生活世界中的普遍有效性。換言之，主體際所追求的是大統(tǒng)一的公共理性，還是微觀政治意味的不同文化的共處。（3）出位意味著什么呢？出位的實質(zhì)是對網(wǎng)絡(luò)空間的虛構(gòu)性的反思。網(wǎng)絡(luò)空間實際上是主體際的肥皂劇舞臺，主體在網(wǎng)絡(luò)空間中的時候，一方面浸淫于自我編導(dǎo)的故事中，同時又知道自己是在虛構(gòu)的情境之中。這會導(dǎo)致的一個結(jié)果是網(wǎng)絡(luò)空間中的共同體有情境而無歷史。 網(wǎng)際交互主體性和網(wǎng)絡(luò)社群本質(zhì)特性 再來看網(wǎng)際的交互主體性。在網(wǎng)絡(luò)空間中，交互主體性的實質(zhì)是對多個網(wǎng)際主體而言的有效性和共同存在，如果多個網(wǎng)際主體采取匿名的方式共在，結(jié)果必然是共同有效性的弱化，這就使得網(wǎng)際主體間的所謂共同意義不再可能是一種實質(zhì)性的觀念、信仰或理論，而是一種"重疊共識"（overlapping consensus）。有效性的弱化無疑會挑戰(zhàn)公共理性（也包括哈貝馬斯的商談倫理），一方面所有的主體可以作為平等的商談?wù)哌M(jìn)行對話，另一方面能否形成為不同的價值標(biāo)準(zhǔn)所接受和核準(zhǔn)的重疊共識則是沒有保障的。因此，網(wǎng)際的交互主體性是一種弱交互主體性：主體所面對的是他人的符號，也以符號與他人照面。在電子帷幕之下，非政治和經(jīng)濟(jì)層面的網(wǎng)際互動的目的更多的是放逐或放縱自我，而非交往和理解他人，政治和經(jīng)濟(jì)層面的網(wǎng)際互動也在一定程度上變成了展示多樣性的游戲。網(wǎng)際的弱交互主體性的實質(zhì)就是網(wǎng)際主體在形式上的絕對獨立性，由此"相互承認(rèn)，各持己見"成為網(wǎng)際主體之間的交往原則。在此基礎(chǔ)上的重疊共識也不一定是意義的共享，而可能只是暫時妥協(xié)之類的權(quán)宜之計，是偶然和情境的產(chǎn)物，其有效性往往具有經(jīng)驗案例價值而非判準(zhǔn)。 在對網(wǎng)際共在和網(wǎng)際交互主體性分析的基礎(chǔ)上，我們不難得出的結(jié)論是網(wǎng)絡(luò)共同體是獨立主體的松散共同體。下面我們就來分析網(wǎng)絡(luò)共同體──網(wǎng)絡(luò)社群的本質(zhì)特性。 其一，樂群（community）與索居（alienation）相伴，網(wǎng)絡(luò)社區(qū)是"樂群索居"之鄉(xiāng)。 一方面，網(wǎng)絡(luò)中有很多網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的故事和神話，人們在網(wǎng)絡(luò)空間中體現(xiàn)出樂群傾向。最著名的是全球電子鏈接（WELL），它最初是洛杉機(jī)的一家雜志為聯(lián)絡(luò)用戶而開辟的BBS，后來發(fā)展為頗具規(guī)模的網(wǎng)絡(luò)社區(qū)。在線社區(qū)最知名的倡導(dǎo)者萊恩格爾德（Howard Rheingold）為了寫《虛擬社區(qū)》一書，還親身體驗了WELL中的網(wǎng)絡(luò)生活。在WELL中，有許多關(guān)于各種主題的討論組，一般有三四十個人到一百人，他們組成了興趣相投甚至感情融洽的群體。WELL主要運作方式是每個人將網(wǎng)名和真名都公布出來，然后在網(wǎng)上通過文字進(jìn)行溝通，他們不必見面就可以相識相知。WELL上的一個著名案例是"Phlicate 神話"：一個網(wǎng)名叫Phlicate的人在網(wǎng)上發(fā)布了一條消息說他7歲的兒子罹患敗血病，整個社區(qū)立即作出了回應(yīng)，人們向他們表達(dá)愛心和安慰，更有WELL中的醫(yī)學(xué)專家也行動了起來……最后小孩得救了。這使WELL中的成員產(chǎn)生了一種群體歸屬感和道德責(zé)任感：人們不是在同計算機(jī)通信，而是利用計算機(jī)與他人溝通[xxv]。 另一方面，很多人進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)空間是為了逃避現(xiàn)實空間，人們在網(wǎng)絡(luò)空間中表現(xiàn)出索居傾向。這種傾向的一種明顯的表現(xiàn)是激進(jìn)的烏托邦式的逃逸：一些人希望脫離現(xiàn)實空間、擺脫肉體的束縛。1991年4月在倫敦當(dāng)代藝術(shù)學(xué)院舉辦的題為《文化、技術(shù)和創(chuàng)造力》的會議上，Kevin Robins指出網(wǎng)絡(luò)文化是逃避現(xiàn)實世界的一種方式："人們一直像沉重的履帶牽引機(jī)一樣生活，現(xiàn)在新的技術(shù)將把人們變成輕盈的蝴蝶。自由就是脫離現(xiàn)實空間……通過人與計算機(jī)系統(tǒng)的互動進(jìn)入一個獨立的微世界。"[xxvi]一些網(wǎng)絡(luò)文化的倡導(dǎo)者鄙視"不完美的人類身體"，主張"擺脫肉體"，疏離"不完美的世界"，甚至喊出了"出場的人"（"A being out of its place"）之類的口號。 值得思考的是，網(wǎng)絡(luò)社區(qū)向人們揭示的事實是：索居意識是與樂群相伴隨的。其原因有二。一是選擇網(wǎng)絡(luò)社區(qū)本身就是對身體、種族、性別等現(xiàn)實的逃逸。萊恩格爾德（Howard Rheingold） 在倡導(dǎo)網(wǎng)絡(luò)社區(qū)時曾說："人們在網(wǎng)絡(luò)社區(qū)中可以像在現(xiàn)實生活中一樣行事，并可以擺脫身體的束縛。雖然你無法去吻他人，他人亦無法揍你的鼻子，但很多事情仍可以發(fā)生。"[xxvii]很多人之所以選擇虛擬的交往是因為這種方式很安全，能夠使他們更好地離群索居。另外，與真實社區(qū)的恒久性和歷史性不同，虛擬社區(qū)都是暫時性的架構(gòu)，每個人對他人沒有必然之義務(wù)。二是網(wǎng)絡(luò)社區(qū)中的群體是自我選擇的排他（exclusive）群體。首先是階層之間的疏遠(yuǎn)。1994年的《新聞周刊》（Newsweek）在報導(dǎo)網(wǎng)上學(xué)校時指出，在家上學(xué)最吸引中產(chǎn)階級之處在于它無異于一種安全的天堂。報導(dǎo)中提到西雅圖的一家虛擬學(xué)校，許多家庭愿意交4500美元的學(xué)費，以便使孩子免于遭受公立學(xué)校的暴力、變得平庸和受到嚴(yán)苛的科層制度的壓制。其次是階層內(nèi)的意義共享。Stephen Graham將虛擬社區(qū)稱為"當(dāng)代市郊生活的壓抑現(xiàn)實的電子注腳"。他指出，在網(wǎng)上，中產(chǎn)階級──網(wǎng)絡(luò)的主要使用者，坐在他們安全的家里與和他們相似的人打著交道[xxviii]。再次是亞文化群體的群體認(rèn)同。游戲愛好者、各種類型的發(fā)燒友、不為社會廣泛認(rèn)同的差異行為者（同性戀、朋克、黑客以及各種負(fù)面性的癮君子）等十分熱衷于通過專門的網(wǎng)絡(luò)社區(qū)結(jié)識同道。亞文化群體的排他性在網(wǎng)絡(luò)小群體中會得到進(jìn)一步的加強(qiáng)，特別是差異行為者更是通過小團(tuán)體認(rèn)同而進(jìn)一步疏離現(xiàn)實社會。 其二民主（democracy）與多樣性（diversity）趨同。網(wǎng)絡(luò)的民主性源自將網(wǎng)絡(luò)視為"理想化的言語情境"（the ideal speech situation）的想像。所謂理想化的言語情境是哈貝馬斯的交往理論中的話語，其基礎(chǔ)仍然是啟蒙意義上的理性觀念，其條件是"個體遵從對稱的或平等的關(guān)系的’真實性、正確性和真誠性’這三個’普遍的有效性要求’，從而尋求共識。"[xxix]哈貝馬斯在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中所批判的就是資本主義的發(fā)展破壞了公共領(lǐng)域，特別是大眾傳媒不再是具有民主功能的理想化言語情境。在理想化言語情境的誘惑下，人們設(shè)想網(wǎng)絡(luò)將帶來根本性改變，把網(wǎng)絡(luò)設(shè)想為"電子廣場" [xxx]（electronic agora），還有人認(rèn)定它將導(dǎo)致全球公民的全球認(rèn)同（global identity）。萊恩格爾德（Howard Rheingold）指出，一旦所有人都能上網(wǎng)，加之言論自由得到法律保護(hù)，公共領(lǐng)域?qū)⒌玫交謴?fù)[xxxi]。然而，萊恩格爾德所說的公共領(lǐng)域并非哈貝馬斯意義上的公共領(lǐng)域，萊恩格爾德、《連線》（Wired）的評論家和電子前線基金（EFF）所倡議的是，在網(wǎng)絡(luò)空間中建立一種民主的后政治（democratic post-politics）。 實際上，啟蒙意義上的民主與所謂的后政治是有內(nèi)在沖突的。啟蒙意義上的民主的核心觀念是：主體是具有普遍性的理性人，他們共同參與單一的公共領(lǐng)域，以獲得指導(dǎo)行動的絕對真理。而后政治的幻想與其說是啟蒙意義上的民主毋寧說是對多樣性的追求。網(wǎng)絡(luò)社區(qū)被想像為去中心的地域，它使不同的意愿得到表達(dá)，不同的身份得到認(rèn)同。網(wǎng)絡(luò)空間由此似乎成為一個新的公民社會（civil society），在網(wǎng)絡(luò)中，統(tǒng)一性和普遍性正被特殊性和多樣性所取代。人們不再被視為抽象的理性人，轉(zhuǎn)而關(guān)注真實的主體間的差異，而對主體間差異性的強(qiáng)調(diào)無異于說明，啟蒙意義上的全體參與、民主討論和民主決策實際上只是一種宣傳性的修辭話語。換言之，有關(guān)網(wǎng)絡(luò)將構(gòu)建一種理想化言語情境的設(shè)想的一個硬傷是：人性之復(fù)雜使理想化的交流只能是一種空想。 在主張多樣性的同時，人們似乎不愿放棄民主這個帶來無限希望的語匯，折衷的辦法是回到民主的本意：以人民（demos）的權(quán)力（kratos）來管理社會。這樣，民主就與多樣性成了同意詞：社會架構(gòu)應(yīng)該具有足夠的彈性，以使各異的主體相互承認(rèn)，平權(quán)地共在。在網(wǎng)絡(luò)中，這種理念的最為集中的體現(xiàn)是所謂言論自由觀念的延伸：人們可以在網(wǎng)絡(luò)上自由地發(fā)布信息和自主地選擇信息。這就導(dǎo)致了言論自由的意識形態(tài)化。 網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的特性與其說由網(wǎng)絡(luò)技術(shù)決定的，毋寧說是網(wǎng)絡(luò)技術(shù)所暗示的，而網(wǎng)絡(luò)技術(shù)之所以能夠起到這種暗示的作用，又在于人們在不停地反思生活，在不斷賦予新技術(shù)以某種意義。這是一個詮釋的循環(huán)：新技術(shù)是人們反思的工具，我們總是在根據(jù)需要而受到啟示，將新技術(shù)構(gòu)造成某種隱喻，反過來，這種隱喻又影響到了技術(shù)的發(fā)展。因此，要理解網(wǎng)絡(luò)空間，就要不斷進(jìn)入到人們正在反思的問題之中。 3．游牧部落式的虛擬生活 通過上述有關(guān)網(wǎng)絡(luò)空間本質(zhì)的討論，我們看到虛擬生活存在著一個根本性的悖論：一方面，虛擬生活帶給沉浸于其中的人的首要感覺是"掙脫了真實生活的束縛"[xxxii]，而同時，人們通過虛擬生活使自我得到充分的顯現(xiàn)或從更多的層面體驗自我之類的意向又是一種強(qiáng)烈的欲望，是對控制的訴求。換言之，如果說虛擬生活具有微觀生活層面上的"解放"性，這種"解放"性的實質(zhì)是對現(xiàn)代社會中受到壓制的個人欲望的釋放。因此，虛擬生活較日常生活更凸顯主體的獨立性，從某種角度來講，虛擬生活是一種獨自的自我生活，其根源來自自我的欲望：對世界和他者的控制（至少是規(guī)避風(fēng)險）。在這種生活心態(tài)下，進(jìn)入虛擬生活狀態(tài)的主體對于群體的態(tài)度必然是"若即若離"，由此導(dǎo)致了所謂游牧部落式的虛擬生活。 在真實生活中，欲望是要受到總體性的壓制的，自我因此必須接受一種規(guī)范化的認(rèn)同。對此，德勒茲在《千座高原》中指出，這種總體宰制性是由西方傳統(tǒng)中的"樹狀思維模式"造成的。德勒茲與加塔利認(rèn)為，在"樹狀思維模式"下，心靈依據(jù)系統(tǒng)原則和層級原則（知識的分枝）來組織關(guān)于現(xiàn)實的知識，由此建立起一種以自明的、自我同一的和再現(xiàn)性的主體為基礎(chǔ)的龐大的、中心化的、統(tǒng)一的、層級化的觀念樹，其上繁茂的樹葉則被冠之以形式、本質(zhì)、規(guī)律、真理、正義、權(quán)利、我思等名目[xxxiii]。而我們可以看到，這種總體性的壓制并不能完全使個體的欲望同質(zhì)化，因此始終存在著一種與這種中心化和層級結(jié)構(gòu)的"樹"相對立的去中心化和非層級結(jié)構(gòu)的"塊莖"。這種"塊莖"所用以隱喻的是人的欲望的隨意性、無約束性。如果說"樹狀思維模式"所支持的是宰制性的"國家思維"，那么"塊莖"思維模式則暗示著任欲望自由流動的"游牧思維"（nomadic thought）。鑒于后者始終潛存于個體的欲望之中，一旦條件允許就會引發(fā)對游牧部落式的生活的沖動式的向往。 對"游牧部落"的向往是一種對微觀的欲望烏托邦的向往，即與契約性的政治－經(jīng)濟(jì)體制的臨時編組保持一定的距離。它的實現(xiàn)方式大致有兩種，一是在契約性的編組之外尋找某種角色化的通過情感聯(lián)系在一起的部落，二是完全逃逸一切社會連接而"自娛自樂"。也許有人會指出，在此詮釋框架下，政治－經(jīng)濟(jì)體制不會容忍"游牧部落"的出現(xiàn)，而實際上，恰好是前者導(dǎo)致了后者的出現(xiàn)。其實現(xiàn)機(jī)制就是現(xiàn)代大眾消費文化�，F(xiàn)代政治－經(jīng)濟(jì)體制為了使所有的人都加入其中，就發(fā)明了大眾消費文化，即以文化傳播的形式創(chuàng)造需求。"霍爾模式"表明，這種需求并不是簡單地被"傳遞"，還需要被受眾生產(chǎn)出來：首先產(chǎn)生于制碼者對日常生活原材料的編碼，其次產(chǎn)生于觀眾與其他話語關(guān)系之中[xxxiv]。于是，大眾消費文化的傳播依照不同群體的旨趣"對癥下藥"，結(jié)果導(dǎo)致了各種局域化的區(qū)隔或我們后文要論及的區(qū)位化，各種旨趣性而非功能性的非正式小群體成為當(dāng)代社會的一種普遍現(xiàn)象，同時也產(chǎn)生了一些自閉的反體制的個人。 虛擬生活是游牧部落化的新發(fā)展。網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬實在的出現(xiàn)，使微觀欲望烏托邦的想象再一次受到了強(qiáng)烈的刺激。正因為如此，巴洛在"賽博空間獨立宣言"中宣稱，網(wǎng)絡(luò)是一個獨立的世界，而不是傳統(tǒng)社會功能的延伸："工業(yè)世界的政府，你們這些由血肉和鋼鐵組成的巨人實在讓人討厭，我來自賽博空間，嶄新的精神家園。我代表未來，要求屬于過去的你們不要打擾我們�！倚�，我們正在建立全球性的交往空間，理所當(dāng)然地獨立于你們想要強(qiáng)加的暴政。"[xxxv]巴洛還借西部來隱喻網(wǎng)絡(luò)空間為電子新邊疆，但其實是有悖逆性的，一方面它標(biāo)榜的是公民自由主義，另一方面西部的殖民主義和無政府主義不能用來論證網(wǎng)絡(luò)空間的獨立性。盡管如此，在美國，這種公民自由主義成為許多網(wǎng)絡(luò)社群的參與者的幻想。他們中的代表人物萊恩格爾德（Howard Rheingold）認(rèn)為，正是現(xiàn)代社會中傳統(tǒng)的社群的衰落使人們對虛擬社群產(chǎn)生了極大的興趣，并希望以此建構(gòu)一種全球性的網(wǎng)絡(luò)公民社會。 這種想象無疑是過于理想化的。實際上，"游牧思維"所追求的游牧部落式的生活本身并不是完全自主性的，其關(guān)鍵理念是相信存在著一種能夠使自我自由地?fù)]灑情感的微觀的組織形式，顯然這種組織形式雖始于理性的自主認(rèn)同，但結(jié)果可能會通過"移情"使自我消失在集體性的主體之中。實際上，在看似非部落化的"自娛自樂"中，"移情"會使自我消失在自戀式的多角色想象之中，而這種想象所追求的是為某一微觀共同體認(rèn)可的價值，其實質(zhì)還是集體性的想象。簡言之，虛擬生活要求人們在一定程度上適應(yīng)通常所說的"精神分裂"游戲。 虛擬生活是一種角色扮演式的生活。隨著"入戲"程度的加深，會導(dǎo)致三種效應(yīng)。其一為迪斯尼樂園效應(yīng)（Disneyland effect），即使非自然的人工經(jīng)驗看起來與真的一樣。例如，在MUDs游戲中，游戲者利用程序建立了許多虛擬物體和人物并在感覺上將其看作真實實在。其二為人造鱷魚效應(yīng)（artificial crocodile effect），即使假的東西看起來比真的還要吸引人。例如，很多人認(rèn)為虛擬生活比真實生活更值得投入、是生活中更有價值的部分。其三為超真實效應(yīng)，即人們可以超越真實生活的制約，體驗他者的肉體和精神的感受。例如，在MUDs或虛擬實在中體驗異性的感覺甚至動物或某物的感覺。正是這些效應(yīng)使虛擬生活仍然可能發(fā)展出各種暫時性的情感性交融，并使得虛擬生活的式樣在短時間和微觀層面得到情感性的復(fù)制和拓展，因而，虛擬生活不會僅是"孤獨的狂歡"，而潛藏著人們對群體生活的固有的依戀。更耐人尋味的是，這種依戀有時是對未來的鄉(xiāng)愁，如對虛擬實在的迷戀。 二、網(wǎng)絡(luò)社群的自治倫理 網(wǎng)絡(luò)被喻為"電子新邊疆"，網(wǎng)民們類似于開發(fā)美國西部的拓荒者。在未作嚴(yán)格論證的情況下，我們已經(jīng)將網(wǎng)民由網(wǎng)絡(luò)連接而形成的"主體際共同存在"稱為網(wǎng)絡(luò)社群。但事實上，網(wǎng)絡(luò)社群與其說是一個共同體還不如說是一個松散的"聯(lián)合體"（association），而且網(wǎng)民進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)社群所過的虛擬生活頗像游戲人生。通過前面的相關(guān)分析，我們看到，網(wǎng)絡(luò)社群是虛擬的社群，其建構(gòu)基礎(chǔ)是想象性的群體身份認(rèn)同（group identification）。由此，網(wǎng)民們依其旨趣形成了區(qū)位化的網(wǎng)絡(luò)社群。 這會進(jìn)一步導(dǎo)致兩種情況，一是完全置身于某一網(wǎng)絡(luò)社群，生活于"一個由孤獨分子組成的國度"；二是游弋于諸多并無內(nèi)在一致性聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)社群之間。前者以網(wǎng)絡(luò)社群僭越主體，必然導(dǎo)致行為政治的封閉性；后者則會導(dǎo)致一種碎片化的生活，詹明信稱之為精神裂變，即時間、記憶、歷史的能指間聯(lián)系的中斷[xxxvi]。南希（Jean-Luc Nancy）則指出，身份碎片化會使網(wǎng)絡(luò)社群成為一種特異的社群："我們那些多重的、分散的、極度碎片化的生存狀態(tài)只有存在于共同范圍內(nèi)才會有意義可言，可是對于這些生存狀態(tài)的意義，我們又如何才能領(lǐng)會呢？"[xxxvii]對他而言，這是一個悖論：網(wǎng)絡(luò)社群本身就是對理想社群的缺席。這個悖論促使人們進(jìn)一步思考網(wǎng)絡(luò)社群中的倫理關(guān)系的可能性。萊恩格爾德（Howard Rheingold）發(fā)出了這樣的疑問："……在身份變得流動的場所，我們所熟知的關(guān)系和義務(wù)還有存在的可能嗎？……我們把自己的身份簡化并編碼為顯示屏上的文字，對他人的身份進(jìn)行解碼并打開他人身份的文件包 虛擬生活的倫理架構(gòu)（上）。"[xxxviii] 實際上，雖然網(wǎng)絡(luò)社群是一種松散的聯(lián)合體，但從文化心理上來看這種游牧部落式的虛擬生活往往是"超個人的"，是大眾文化心理模式的延續(xù)。從簡單的心理補(bǔ)償?shù)慕嵌葋碇v，正是由于人們感到難以把握整個世界或?qū)λ信c政治－經(jīng)濟(jì)組織日益增加的抵觸情緒，促使人們尋找區(qū)位化的群體，在這一追求過程中，有一種"熱烈的和不可動搖的欲望──與一個群體一致的欲望"，這甚至已經(jīng)超出了欲望的范圍，變成了人們對"沐浴"其中的生活環(huán)境的選擇。這種一致性與大眾消費文化的大眾化過程類似，在這一過程中，人群的再組合是以一種隨機(jī)的胡亂組合的方式進(jìn)行的。特別是在網(wǎng)絡(luò)社群中，電子書寫使自我與他人都變成了一種電子書寫語境中的"客體"，人們從獨立的"行動者－主體"轉(zhuǎn)換為鑄件式的"客體－大眾"。整個"客體－大眾"由無數(shù)小的群體鑄成，這些小群體繼續(xù)分化，直到無限。[xxxix] 顯然，正是在這種意味下，個體似乎具有了萊布尼茲所稱說的單子的特征：每個單子在自身之內(nèi)均表現(xiàn)了整個宇宙。對此，海姆認(rèn)為：如同《華嚴(yán)經(jīng)》中所說的因陀羅網(wǎng)（Indra’s Net），每個單子似一種奇特的鏡子，都以濃縮的形式反映出整個宇宙，使它成為一個不可分割的活的鏡像，它的欲求驅(qū)使它向它自己展示一切；由于每個單子均展示一切，所以每個依照自身意愿生活的單子雖然與其他單子不相照面也能夠和諧相處，而使這種展示得以進(jìn)行的是一種中央無限單子（Central Infinite Monad），即傳統(tǒng)的上帝或網(wǎng)絡(luò)中的系統(tǒng)操作員。[xl]但我認(rèn)為，真正的上帝不是技術(shù)性的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)操作員，而是固化于人類稟性中的群體幻像。這種群體的幻像最初可能源自基本生存所需的相互依賴，但在當(dāng)代社會已經(jīng)成為一種精神認(rèn)同的強(qiáng)烈欲求。正是這種欲求的存在，使人們有一種希望保持某種秩序的內(nèi)在倫理需求，當(dāng)其所希望保持的秩序受到威脅時，一種倫理的直覺就會生發(fā)出來。 本節(jié)首先要直面問題是，網(wǎng)絡(luò)社群的成員是否會體驗到建構(gòu)某種倫理架構(gòu)的必要性？其次才是，在這樣的生活形式下，如何建構(gòu)一種與之相適應(yīng)的倫理架構(gòu)？ 1．網(wǎng)絡(luò)社群中的失序與倫理 眾所周知，倫理學(xué)的"金規(guī)則"是"己所欲，施于人"或"己所不欲，勿施于人"，共同生活的倫理大抵發(fā)端于各個成員對其所欲和所不欲的某種認(rèn)同。從倫理規(guī)范的發(fā)生學(xué)上來看，"金規(guī)則"的否定性表述更為重要，即人們是在共同生活的場域中出現(xiàn)了許多"己所不欲"的情況之后，才開始體會到建立基本的倫理規(guī)范的必要。我們可以把這種情況稱為失序，顯然，這種失序不是相對于倫理規(guī)范而言，而指共同生活難以正常進(jìn)行。因此，網(wǎng)絡(luò)社群的成員是否會體會到建構(gòu)某種倫理架構(gòu)的必要性，取決于他們是否會對發(fā)生在網(wǎng)絡(luò)社群中的一些事件產(chǎn)生失序感。換言之，我們選擇失序感作為網(wǎng)絡(luò)社群的倫理發(fā)生學(xué)判準(zhǔn)。 下面我們就來討論失序問題。鑒于網(wǎng)絡(luò)社群是一種具體的生活形式，失序感是由現(xiàn)實的社會實踐中的情境性遭遇所引發(fā)的道德體悟，故我們不僅僅從理論的角度來分析失序的內(nèi)涵，而試圖將視角轉(zhuǎn)向網(wǎng)絡(luò)社群中典型的失序事件，再從中分析失序感的產(chǎn)生和網(wǎng)絡(luò)社群倫理意識的形成機(jī)制。 案例1."網(wǎng)絡(luò)自殺" [xli]（Cybersucide） 著名的網(wǎng)絡(luò)社群WELL有一個核心的理念，那就是每個人在注冊之后在屏幕上所看到的座右銘："人們擁有他們書寫的文字"。這一理念似乎在宣示，在這個電子空間中人們可以自由地發(fā)表言論，并為之負(fù)責(zé)，因為他們有權(quán)書寫屬于他們自己的文字。WELL中所運用的一種技術(shù)體現(xiàn)了這一點，即不論網(wǎng)民以什么名義發(fā)表言論，都要用括號標(biāo)注出由他自己選擇的一個不變的標(biāo)記。此外，系統(tǒng)還允許網(wǎng)民刪除他們的言論，收回言論后，原來的書寫文字的地方就變成了空白，人們稱之為"涂改"（scribbling）。由此，網(wǎng)民對自己書寫的文字的擁有權(quán)，衍生為刪除權(quán)。似乎是這些理念使人們得以在WELL擁有自主的電子化身，使WELL發(fā)展為網(wǎng)絡(luò)社群。 但是，一樁著名的"網(wǎng)絡(luò)自殺"事件使人們開始思考更為復(fù)雜的一些問題。事情是這樣的：一個名為紐曼（Blair Newman）的WELL成員在長達(dá)一年WELL生活中十分活躍，在網(wǎng)絡(luò)社群的討論中扮演了舉足輕重的角色，他熱衷于參加網(wǎng)友們的聚會和結(jié)伴遠(yuǎn)游，夜深人靜的時候常在電話里與網(wǎng)友聊天�？墒�，突然有一天，他將自己發(fā)表的所有言論一并刪去。此舉立即震驚整個WELL，人們紛紛談?wù)撨@一"大涂改"對整個WELL上的帖子的價值的巨大破壞，許多成員由此感到了一種強(qiáng)烈的精神創(chuàng)傷。更令人震驚的是，紐曼竟在網(wǎng)絡(luò)自殺的幾周后真的自殺了。這使得網(wǎng)民的討論更加深入，在一種突然失序的震驚中，人們開始思考個人與社區(qū)的關(guān)系等倫理問題。一些網(wǎng)民意識到，紐曼無權(quán)全部刪除他的言論，因為那應(yīng)該是網(wǎng)絡(luò)社群的共同記憶的一部分。換言之，在一個由信息建構(gòu)出的世界中，紐曼或任何人的貢獻(xiàn)都不應(yīng)該是僅屬于他們自己的，它們同時也是社群的一部分。更有意思的是，如果這些個人書寫的言辭由于參與了社群建構(gòu)而屬于公共領(lǐng)域，會不會又反過來制約個人自主權(quán)呢？ 分析：網(wǎng)絡(luò)自殺案例使網(wǎng)民認(rèn)識到絕對的個人主義是不能自洽的，人們必須部分讓渡其個人自主權(quán)，使整個網(wǎng)絡(luò)社群不至于失序。從更深的層次來講，這個案例涉及到社群建構(gòu)的一對基本要素：信任與規(guī)范。網(wǎng)絡(luò)自殺為什么會使人產(chǎn)生精神創(chuàng)傷感，那是因為紐曼的"涂改"使得由電子書寫構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)社群的歷史性遭到了瓦解，社群的信任機(jī)制由此完全喪失。這從反面促使人們意識到網(wǎng)絡(luò)社群中引入倫理規(guī)范機(jī)制的必要性，因為如果沒有一種群體規(guī)范，就連歷史性這一毋庸置疑的信任前提都有可能受到破壞。 案例2. "網(wǎng)絡(luò)強(qiáng)暴"[xlii]（cyberrape） 1992年3月，在一種名為粘巴達(dá)（LambdaMOO）的多人角色扮演游戲MUDs中，一位自稱邦格（Mr.Bungle）的角色在起居室中出現(xiàn)。他對自己的描述是"油嘴滑舌、臉長得像個小丑，穿著雜色、滑稽可笑的服裝……"他掌握了一種MUDs的程序，可以制造一個一種名為"巫毒娃娃"（voodoo doll）的幽靈角色，用以占有其他游戲者扮演的角色。他用這種辦法強(qiáng)迫游戲的"起居室"中的角色一一與他發(fā)生性行為，并迫使其他玩家相互進(jìn)行性行為或性攻擊，在被趕出"起居室"后，邦格依然不放棄對受害者的侮辱，直到被一位"大師"制住且從系統(tǒng)中清除。第二天，一位受害者在一個擁有許多讀者、討論相關(guān)社會問題的郵件組中提出了這一事件，呼吁玩家禮貌相待，主張對極端破壞秩序者實施"清除"政策。一位記者報道了這個事件，他分析指出：邦格的行為將殺人的狂暴與眼神的騷亂攪混在一起，是一種奇怪的混合，依據(jù)以往在真實生活或在虛擬世界中發(fā)生的所有事情都無法作出說明。他認(rèn)為：虛擬世界及其規(guī)則讓我們相信受害者受到了粗野的強(qiáng)暴，受害者因此指責(zé)邦格違反了"禮貌"。而另一方面，有人堅持認(rèn)為這不過是MUDs這種自由角色扮演游戲中的一段插曲，事件只發(fā)生在一種象征性的王國內(nèi)，從未真正危及任何玩家的生命、肢體或婚姻幸�！，F(xiàn)在，受害者要求將邦格先生清除。以真實生活的標(biāo)注而言，這似乎夸張可笑；以虛擬世界的標(biāo)準(zhǔn)而言，這又似乎尚嫌不足。 在有關(guān)的討論中，盡管有人認(rèn)為MUDs不過是找樂的幻境，是釋放"隱藏的"自我的地方，但更多的人則提出他們的疑惑：身體結(jié)束而心靈開始的地方在于何處？心靈不是身體的一部分嗎？"網(wǎng)絡(luò)強(qiáng)暴"是不是一種侵犯心靈的罪行呢？一位參與討論的網(wǎng)民指出：我越是認(rèn)真地考慮虛擬強(qiáng)暴這個問題，越是無法嚴(yán)格主張言論自由的概念。 分析：參與"網(wǎng)絡(luò)強(qiáng)暴"討論的網(wǎng)民們?yōu)槭裁磿⒁膺@個事件？問題討論的核心實質(zhì)上是虛擬人物是否應(yīng)該為自己的行為負(fù)責(zé)。與此類似的"網(wǎng)絡(luò)謀殺"事件也會引起關(guān)于責(zé)任的討論：如果一個網(wǎng)民花了數(shù)月的心血，辛辛苦苦地建立了一個資料庫，塑造出一個多姿多彩、栩栩如生的人物，卻突然被別的虛擬人物所放出的"巫毒娃娃"任意改變，甚至將資料清空并且在虛擬社群中宣布這個人物已經(jīng)死亡，那么這是否意味著某種傷害？ 對生活的想象與生活實踐是有差別的，倫理由于受到生活實踐中的一系列事件的啟發(fā)而發(fā)生。在"網(wǎng)絡(luò)強(qiáng)暴"這樣的事件發(fā)生之前，人們普遍會附和真實與虛擬的截然二分，但類似這樣的事件發(fā)生后，人們才直覺到某種失序感，體悟到盡管虛擬生活不應(yīng)如同真實生活那樣置于眾目睽睽下并嚴(yán)格界定行為的責(zé)任，但如果認(rèn)為虛擬生活可以展現(xiàn)出我們內(nèi)在的某些層面，因而仍將其視為一定程度上的真實體驗的話，我們便應(yīng)該向其中注入責(zé)任的概念，由此賦予虛擬生活以一定的意蘊，使網(wǎng)絡(luò)社群成為一個具有某些恒定價值的地方。 總之，通過上述兩個案例分析，我們看到，與真實生活一樣，虛擬生活的倫理源于網(wǎng)絡(luò)社群的成員體悟到失序之際。換言之，由倫理直覺感悟出的違反倫理的事件導(dǎo)致了倫理意識的形成。接下來的討論主題就是，如何由失序感所引發(fā)的倫理意識建構(gòu)出較為系統(tǒng)化的倫理架構(gòu)。 2．由社群商談建構(gòu)自治倫理 網(wǎng)絡(luò)社群不僅是一個"電子的新邊疆"，也是一個"倫理的新邊疆"。與真實空間中的新邊疆差異之一是，網(wǎng)絡(luò)社群是一種由各異的旨趣決定的區(qū)位化的社群，因此網(wǎng)絡(luò)社群的倫理建構(gòu)應(yīng)該是一種區(qū)隔的場域中的微觀倫理建構(gòu)，而不是整體場域中的宏觀倫理建構(gòu)。因此，從某種意義上講，網(wǎng)絡(luò)社群中的微觀倫理是一種自治倫理。 毋庸置疑，當(dāng)我們對網(wǎng)絡(luò)社群的倫理作出微觀和自治兩種定位時，其實已經(jīng)隱含了二個重要的前提。其一，我們所討論的網(wǎng)絡(luò)社群不包括那些完全反社會的網(wǎng)絡(luò)群體。盡管有人認(rèn)為"盜亦有道"，但其"道"要么不具有普遍性，要么不能作為恒久不變的規(guī)則，并無定數(shù)。即便那些犯罪共謀群體、癮君子團(tuán)體能夠建構(gòu)出某種"倫理"，但這種"倫理"要么是一些由暫時利益促成的規(guī)則，要么是內(nèi)部權(quán)力結(jié)構(gòu)對成員進(jìn)行控制的"律條"，它們隨時都有被破壞的可能。其二，我們所討論的網(wǎng)絡(luò)社群的一個必要條件是，當(dāng)網(wǎng)絡(luò)社群與真實生活發(fā)生關(guān)系時，他們能夠基本認(rèn)同和遵守我們?yōu)榫W(wǎng)絡(luò)信息權(quán)利的實現(xiàn)所設(shè)定的無害、行善、公正、自主和知情同意等5項原則，即能夠在虛擬生活與真實生活之間保持某種價值銜接。惟有滿足這一條件，網(wǎng)絡(luò)社群才能基本保持理性，即有尋求自治的能力。當(dāng)然，這一條件并不一定排斥虛擬生活中的一些特殊的游戲規(guī)則和生活方式。 鑒于網(wǎng)絡(luò)社群是松散的"聯(lián)合體"，其生活形式也不象真實生活那么嚴(yán)肅，不可能以真實生活中的固定規(guī)范來建構(gòu)其倫理體系，其倫理建構(gòu)只能是基于群體共識之上的一種自治過程。其基本模式是開放性的：初始共識→社群原始規(guī)則→特定沖突→新共識→新倫理規(guī)則……。這個模式表明網(wǎng)絡(luò)社群的倫理建構(gòu)的動力有二，其一為人們的倫理直覺，包括對善、公正等普遍性的倫理精神的體悟；其二為特定沖突，它們是網(wǎng)絡(luò)社群的虛擬生活實踐中出現(xiàn)的一些會引起關(guān)注和爭議的沖突性事件，往往涉及復(fù)雜的倫理悖論，如我們在前面所討論的"網(wǎng)絡(luò)自殺"和"網(wǎng)絡(luò)強(qiáng)暴"就屬于這類沖突。 當(dāng)人們遭遇到這些特定沖突時，為了解決沖突，人們的倫理直覺不同程度地被喚醒，產(chǎn)生出一種表達(dá)意見的沖動，意見不同的人們相互交換意見，這就使得商談成為網(wǎng)絡(luò)社群的倫理建構(gòu)原則。哈貝馬斯的"商談倫理學(xué)"[xliii]（die Diskuisethik）論證了通過商談建構(gòu)群體倫理的必要性和可行性。首先，他以"普遍化原則"闡述了商談倫理必要性：每個有效的規(guī)范，在不經(jīng)強(qiáng)制地被普遍遵循的過程中，必須導(dǎo)致滿足一切有關(guān)人的意趨和為一切有關(guān)人所接受的結(jié)果。然后，又以"商談倫理原則"說明了商談倫理的可行性：只要一切有關(guān)的人能參加一種實踐的商談，每個有效的規(guī)范將會得到他們的贊成。這樣，通過商談就有可能獲得一種能夠為所有人接受[xliv]的倫理規(guī)范。 值得指出的是，商談倫理實際上是一種理想化的倫理建構(gòu)原則。商談倫理會遇到兩個最為常見的挑戰(zhàn)。其一是群體經(jīng)過商談而寧愿選擇非倫理的生活方式，或者自發(fā)群體中的成員實際上始終以非倫理方式與他人來往。而如果某一自發(fā)社群作此選擇，只有在社群內(nèi)的行為過于違背更大的共同體的倫理規(guī)范時，才失去其合法性而受到外部干預(yù)。實際上，許多現(xiàn)實的網(wǎng)絡(luò)群體的虛擬生活是非倫理或前倫理的。其二是身份等級和權(quán)力結(jié)構(gòu)使得真正的共識無法出現(xiàn)。哈貝馬斯曾將語言互動劃分為策略行為和交往行為。他認(rèn)為，在策略行為中，協(xié)調(diào)效果取決于行為者通過非語言行為對行為語境以及行為者之間所施加的影響；在交往行為中，語言以其自身的約束力就能夠把行為協(xié)調(diào)起來，故是令人信服的[xlv]。顯然，哈貝馬斯的二分法是理想化的。我認(rèn)為，純粹哈貝馬斯意味下的交往行為并不存在，實際的商談必須正視互動行為中的策略性，現(xiàn)實的互動行為是策略－交往行為。其現(xiàn)實意味是，人們只能以交往行為制衡策略行為，而不是消除后者。 與真實社群相比較，通過商談建構(gòu)網(wǎng)絡(luò)社群的倫理規(guī)范有較有利的一面，也存在一些新的困難。有利的方面有三。其一，網(wǎng)絡(luò)身份的匿名性使網(wǎng)民能夠在沒有外在壓力的情況下比較自由地發(fā)表意見，在有些情況下可能消除某些傳統(tǒng)的政治－經(jīng)濟(jì)權(quán)力關(guān)系的宰制，鼓勵公開的批評，導(dǎo)致較為普遍的平等參與。其二，網(wǎng)絡(luò)中的商談不是通常的言說，而是以電子書寫的方式表達(dá)，以電子文本的形式存儲的文本化溝通，使發(fā)言人能夠從解讀的角度反思自己與他人的言論，更注重其邏輯性和可理解性。這對于減少溝通的誤解和歧義無疑是有益的。其三，網(wǎng)絡(luò)商談只由旨趣推進(jìn)，不受時間與空間的制約，因此會使商談面更廣，參與商談的機(jī)會更多。 同時，通過商談建構(gòu)網(wǎng)絡(luò)社群倫理規(guī)范也可能存在一些不利的方面。首先，網(wǎng)絡(luò)社群中的人們并沒有必須發(fā)表意見的義務(wù)，除非在某一特定情境中作出這樣的規(guī)定。許多散布在各處、相互不認(rèn)識的網(wǎng)民們只是靜觀他人的言說而不表態(tài)，這樣的潛伏者（lurkers）無疑大量存在。還有一些喜歡竊竊私語的人，只是在小范圍內(nèi)進(jìn)行溝通，而對整個社群并無興趣。其次，參與者對是否針對他人的表態(tài)做出反應(yīng)的態(tài)度很隨便，這使商談?wù)哂申P(guān)注其言說是否受重視而產(chǎn)生了一種焦慮感，對吸引注意力的關(guān)注可能破壞其意義表達(dá)的準(zhǔn)確性。再次，商談對電子書寫形式的依賴，使不擅長這種書寫溝通方式的人的平等參與能力受到了一定的威脅。 比商談倫理在網(wǎng)絡(luò)空間中的運用效果更重要的是商談這種態(tài)度本身所蘊涵的實踐智慧。這種實踐智慧主要體現(xiàn)在四個方面。 其一，通過商談可以建構(gòu)一種程序倫理。在網(wǎng)絡(luò)社群中，商談作為倫理建構(gòu)原則的實質(zhì)是實現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)社群內(nèi)部自治的一種制度化或程序化安排，由商談所建構(gòu)的網(wǎng)絡(luò)社群倫理是一種程序倫理。 其二，商談可以包容調(diào)和多元倫理立場。商談的一個優(yōu)點就是人們可以擺明自己的倫理前提（包括不同的倫理立場及依此對事件的詮釋），并在可以容忍的程度內(nèi)相互質(zhì)疑，通過對話在有爭議的地方形成重疊共識。由于商談的旨趣不在于倫理立場的競爭，而以解決問題為目標(biāo)，故力圖在具體的倫理抉擇中化解立場之爭。當(dāng)然，這種包容調(diào)和與倫理相對主義是有差別的。 其三，商談蘊涵著強(qiáng)烈的社群自治精神。它不是從某個已有的外在倫理規(guī)范出發(fā)，用統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)在道義上區(qū)分善與惡；而是由社群成員依據(jù)倫理直覺所作出的倫理反思，在特定的倫理沖突中暫時性地判定有理和無理。因此，商談的目的不是要在倫理立場上進(jìn)行證明，而是力圖以非暴力的方式解決內(nèi)部沖突（在某些情況下也不排除做出"強(qiáng)制出局"的判決）。 其四，商談是一種未來導(dǎo)向的倫理建構(gòu)方法。商談倫理和程序倫理表明，網(wǎng)絡(luò)社群的倫理建構(gòu)是歷史的、情境性的規(guī)范，其本身并不設(shè)定某種不變的價值導(dǎo)向，社群未來的價值選擇完全由社群在未來情境中提出。不論從技術(shù)的不確定性還是從歷史偶然性的角度，我們可以看到未來是充滿各種風(fēng)險的，網(wǎng)絡(luò)社群也會不斷產(chǎn)生各種沖突。鑒于商談是一種連續(xù)性的活動，它并不只是簡單地思考沖突的后果，而經(jīng)常要應(yīng)對"我們能夠接受何種風(fēng)險"之類的問題。在網(wǎng)絡(luò)社群中，這樣的問題也時刻存在。虛擬的生活雖然能夠帶來另類的快意，但也可能導(dǎo)致心靈的畸變，商談所需要防范的風(fēng)險就是使這種心靈的畸變不至于使行為者和相關(guān)人受到過度的腐蝕和傷害。 最后值得指出的是，商談只是一種自治倫理的建構(gòu)方法，它無法對是否可能出現(xiàn)善的自治作出保障。在網(wǎng)絡(luò)社群這樣的自由參與的區(qū)域中，失序幾乎是一種經(jīng)常性事件，如果網(wǎng)絡(luò)社群的成員不能積極地參與商談，自治倫理就難以建構(gòu)或十分微弱，結(jié)果這類網(wǎng)絡(luò)社群就會更加松散。如果網(wǎng)絡(luò)社群經(jīng)過商談放棄建構(gòu)倫理的企圖，商談倫理的構(gòu)想甚至難以成立。因此，網(wǎng)絡(luò)社群能否自治，能否發(fā)展下去，完全依賴于參與者的商談活力，依賴于他們對商談的信心，這就使得好的網(wǎng)絡(luò)社群的自治成為一種偶然性的結(jié)果了。這種偶然性對未來不作承諾，網(wǎng)絡(luò)社群可能突然地發(fā)展起來，也可能很快破散�？傊�，網(wǎng)絡(luò)社群完全是一些人類深層的社會心理和倫理的試驗室，商談為其確立了一種整合的方法，至于能否整合、可能在何種程度上整合、能否使參與者受益等都無法簡單地作出回答。 3．網(wǎng)絡(luò)社群和諧的實現(xiàn)機(jī)制 本節(jié)要討論的問題是，在已經(jīng)形成的網(wǎng)絡(luò)社群中，如何運用商談自治的精神解決網(wǎng)絡(luò)社群的沖突、實現(xiàn)社群和諧。 由于網(wǎng)絡(luò)社群在一定程度上是一種草根性的連接，在理論上每個人都保留有自主權(quán)，是否選擇建構(gòu)一種可以長期存在的和諧的社群關(guān)系，取決于網(wǎng)絡(luò)社群的成員的總體意向。一方面，人們可以采取聽之任之的態(tài)度，如隨意加入某個聊天室和BBS，并不講任何規(guī)范，失去興趣后就一走了之，這樣的社群可能很快消失，但也可能像紐約的時代廣場那樣成為任人涂鴉的所在。如果仍然將這種地方稱為網(wǎng)絡(luò)社群的話，那就是倫理所不能及的地方，有人或許會認(rèn)為這是一種不和諧的和諧，但它與真正的和諧還是有所不同。另一方面，盡管沒有必然性，某些網(wǎng)絡(luò)社群可能會實現(xiàn)某種可以形成集體體驗、想象和憧憬的和諧。在一些網(wǎng)絡(luò)社群中，人們有限度的平等交往的熱情或許會在較長的時間內(nèi)發(fā)生作用，特別是那些從網(wǎng)絡(luò)社群的發(fā)展獲得了某種新的人生經(jīng)驗的活躍分子，希望在非等級的"草根式權(quán)力結(jié)構(gòu)"下建立一種平等和諧的虛擬生活環(huán)境。 在人們迷信"草根式權(quán)力結(jié)構(gòu)"的情況下，網(wǎng)絡(luò)社群實現(xiàn)和諧的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是建立一種能夠為自認(rèn)為應(yīng)該保留有自主權(quán)的網(wǎng)民所接受的倫理─權(quán)力機(jī)制。這種倫理─權(quán)力機(jī)制之所以能夠得以建立，根源在于即便是所謂"草根式權(quán)力結(jié)構(gòu)"也只是相對平權(quán)的，如果考慮到能力是權(quán)力實現(xiàn)的根本保障，就不難理解不同的網(wǎng)民的權(quán)力是不同的[xlvi]：占有網(wǎng)絡(luò)資源和操縱網(wǎng)絡(luò)的能力的差異、宣傳蠱惑能力、交往親和能力、社會經(jīng)驗和閱歷、個人的心理素質(zhì)差異等因素都決定了網(wǎng)民在網(wǎng)絡(luò)社群中的實際權(quán)力和地位的不同。實際上，在大多數(shù)網(wǎng)絡(luò)社群中，技術(shù)"巫師"經(jīng)常扮演著執(zhí)法者的角色，他們有權(quán)力（能力）清除過于離譜的言論或?qū)v亂份子趕走。而要實現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)社群的和諧，僅有這種原始的懲戒機(jī)制還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，必須有更為系統(tǒng)的倫理─權(quán)力機(jī)制，使網(wǎng)絡(luò)社群的和諧得到某種制度性的保障。在此，我們擬提出一種嘗試性倫理─權(quán)力機(jī)制。這一機(jī)制由倫理指南機(jī)制、倫理商談機(jī)制和倫理執(zhí)行機(jī)制三個部分組成。 倫理指南機(jī)制的作用是使網(wǎng)民進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)社群之初即獲得關(guān)于網(wǎng)絡(luò)社群的基本倫理規(guī)則等方面的信息，同時在老成員的指導(dǎo)下于實踐中逐步理解和領(lǐng)會其精神。有一些網(wǎng)絡(luò)社群通過"導(dǎo)師"引導(dǎo)的辦法，幫助新成員在成為正式成員之前完成社會化，如教會他們網(wǎng)絡(luò)社群的基本禮儀、對倫理沖突的解決辦法等等[xlvii]。其中，對于未成年人上網(wǎng)的指導(dǎo)尤為重要。倫理指南機(jī)制中的關(guān)鍵因素有二。一是網(wǎng)絡(luò)的基本倫理規(guī)范和行為準(zhǔn)則。它們顯然是由網(wǎng)絡(luò)社群的初始倫理信念在社群建構(gòu)實踐中不斷得到反思、商談和重建的結(jié)果，并尚待進(jìn)一步的反思和改進(jìn)。二是履行倫理向?qū)氊?zé)的成員。他們應(yīng)該是一些公認(rèn)的模范成員，并且有促進(jìn)社群和諧的熱情。同時，他們不應(yīng)該有"教父"式的權(quán)威，新成員可以自由選擇倫理向?qū)В踔翆惱硐驅(qū)У闹笇?dǎo)提出不同意見。 倫理商談機(jī)制又包括倫理意見表達(dá)機(jī)制、倫理對話機(jī)制、倫理抉擇機(jī)制等環(huán)節(jié)。倫理意見表達(dá)機(jī)制是使網(wǎng)絡(luò)社群中的成員能夠?qū)ψ约核庥龅膫惱頉_突和社群中的倫理問題自由表達(dá)意見。在這些表達(dá)中包括申訴、群體請愿等多種形式。倫理對話機(jī)制是指網(wǎng)絡(luò)社群能夠通過恰當(dāng)?shù)姆绞绞钩植煌瑐惱砹龅娜四軌驈V泛地 虛擬生活的倫理架構(gòu)（上）參與對話，在相互理解的基礎(chǔ)上達(dá)成妥協(xié)。如何使更多的網(wǎng)民自愿地參與到倫理對話之中顯然是整個倫理商談機(jī)制的核心環(huán)節(jié)。倫理抉擇機(jī)制是指在充分的倫理對話的基礎(chǔ)上，網(wǎng)絡(luò)社群必須建立一種能夠在相沖突的倫理立場之間作出抉擇的判定機(jī)制。這是整個網(wǎng)絡(luò)社群和諧的實現(xiàn)機(jī)制中最容易產(chǎn)生爭議的一環(huán)，人們可能會在抉擇方式的各個細(xì)節(jié)上爭論不休，經(jīng)常性地改變抉擇方式。因此，倫理抉擇機(jī)制大約只能在一些最基本的原則性問題上作出判定，其約束力十分有限。 倫理執(zhí)行機(jī)制主要指通過集體行動和技術(shù)手段對那些由倫理抉擇機(jī)制所判定的排斥的言行進(jìn)行相應(yīng)的責(zé)罰。常見的責(zé)罰包括[xlviii]： （1）禁止。即網(wǎng)絡(luò)社群的技術(shù)管理人員對惡性的反倫理行為者實施清除記錄的責(zé)罰，消除其建構(gòu)的虛擬身份記錄和虛擬物的數(shù)據(jù)，迫使其"銷聲匿跡"。當(dāng)然，違規(guī)者可以更換身份"卷土重來"。 （2）過濾。建議所有的成員拒不理會嚴(yán)重違規(guī)者的言行，如拒收電子郵件等。當(dāng)然，網(wǎng)絡(luò)社群的成員可以依據(jù)自己的喜好決定是否排斥某些行為。例如，在MUDs中，虛擬角色既可以選擇不會被其他角色謀殺，也可以作相反的選擇。 （3）暫時拒斥。對于一些違規(guī)者，可以通過技術(shù)措施令其在一段時間內(nèi)無法參與到網(wǎng)絡(luò)社群中活動。 （4）羞辱。在網(wǎng)絡(luò)社群的公共領(lǐng)域中對違規(guī)者進(jìn)行示眾和羞辱。 （5）制定更高的準(zhǔn)入標(biāo)準(zhǔn)。為了防止混亂，有些社群采取嚴(yán)格控制總?cè)藬?shù)的辦法，如要求新會員必須有老會員介紹；有些則對會員的能力提出了要求。 （6）通過身份注冊提高可信度。有的社群要求注冊者只能注冊一個帳號，有的還要求注冊其真實姓名和電話。 在依靠倫理－權(quán)力機(jī)制實現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)社群和諧的過程中，存在的最大挑戰(zhàn)依然是網(wǎng)絡(luò)社群成員的社群認(rèn)同感和參與意識，而問題的實質(zhì)則是維持社群和諧所涉及的權(quán)力賦予和執(zhí)行，主要包括合法性（legitimacy）、透明性（transparency）、責(zé)任（accountability）、回應(yīng)（responsiveness）和效率（effectiveness）等5個方面。 合法性是指在上述機(jī)制中居于特殊地位的管理者或協(xié)調(diào)人位置的臨時權(quán)威性，這令他們所主張的秩序能夠被社群成員自覺認(rèn)可和服從。這種服從雖不是絕對的，但至少應(yīng)是必要性意義上的認(rèn)可。 透明性是指網(wǎng)絡(luò)社群中有關(guān)維護(hù)和諧與秩序的行動的信息應(yīng)該公開化，從倫理指南的產(chǎn)生、倫理向?qū)У闹概傻綄彶楹蛨?zhí)行的具體實施，都應(yīng)該對成員公開，使其能據(jù)此及時提出異議、保留意見、實施監(jiān)督或脫離社群。 責(zé)任是指每個成員要在游戲規(guī)則所暗示的意味下，對其行為在虛擬乃至真實生活中的后果承擔(dān)應(yīng)付的責(zé)任，特別是自愿擔(dān)負(fù)管理和協(xié)調(diào)工作的成員應(yīng)該有更大的社群責(zé)任感。 回應(yīng)是責(zé)任的延伸，它強(qiáng)調(diào)網(wǎng)絡(luò)社群的成員應(yīng)該比較積極地對其他成員的要求作出反應(yīng)，顯然，這一點在網(wǎng)絡(luò)社群較真實社群更為重要，它是維系網(wǎng)絡(luò)社群存在的重要因素。此外，回應(yīng)還特別要求處于管理和協(xié)調(diào)地位的成員不僅對社群成員的要求做出及時與負(fù)責(zé)的反應(yīng)，還應(yīng)當(dāng)定期地、主動地向網(wǎng)民征求意見、解釋有關(guān)規(guī)范的合理性。 效率是指管理與協(xié)調(diào)能否在較短的時間內(nèi)建立網(wǎng)絡(luò)社群的基本和諧，否則網(wǎng)絡(luò)社群難以為繼。 毋庸置疑，它們是網(wǎng)絡(luò)社群能否實現(xiàn)和諧的關(guān)鍵性參數(shù)。但是，在實際運作中能夠在多大程度上體現(xiàn)出這5個方面，尚涉及到人性中許多不確定性的因素，由純粹的理論探討很難得出有價值的結(jié)論，只能在具體的倫理實踐和特定的倫理沖突中去體會和把握。
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