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解釋學(xué)理性與信仰的相遇
解釋學(xué)理性與信仰的相遇 在西方文化里，理性與信仰長期以來處于緊張的不協(xié)調(diào)關(guān)系中。不少基督教神學(xué)家
們曾努力彌合這兩者，用古希臘哲學(xué)來論證信仰的合理性。但這種做法自近代、特別是
康德以來受到質(zhì)疑。克爾凱戈爾極鮮明地表達了這樣一種看法：基督教信仰從根本上超
出了概念理性，不管這理性是否是辯證的�！�1 」他主張，這信仰只與個人的生存方式
相關(guān)。但問題在于，這種生存是完全“荒謬”的，還是能夠容納某種理性的光亮？ 海德格爾在1917年至1919年間所做的宗教學(xué)筆記表明，他那時已極為關(guān)注早期基督
教信仰與古希臘宇宙論及古羅馬法典思路之間的不同�！�2 」通過狄爾泰的著作的提示，
他在奧古斯丁那里看到了這種不同或沖突的深刻程度，以及早期基督教信仰的一個重要
特點，即具有“一種無實底可言的生活〔或生命〕性”（ein unergruendlich Lebendiges）。 「3 」按照這種看法，基督教的內(nèi)省里有著某種不尋常的對終極實在的體驗，與古
希臘的內(nèi)省大師蘇格拉底及斯多葛學(xué)派所體驗者也很不同。雖然現(xiàn)在還難以確定海德格
爾最初是從哪里得到這種“生活”或“生命”觀點的，（除了狄爾泰外，克爾凱戈爾、
尼采、柏格森也都有這種傾向），但很明顯，這是他早期宗教現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點。不過，
更關(guān)鍵的是，這個思想在他那里經(jīng)歷了表達方式上的或解釋學(xué)方法上的重大改進，以致
發(fā)展出了一種在時機化的歷史情境中理解信仰的現(xiàn)象學(xué)，使得信仰經(jīng)驗以“形式顯示”
的方式進入了這種理性的視野。這是他的前人，包括克爾凱戈爾和狄爾泰都沒有達
到的。 本文將主要介紹和分析海德格爾在二十年代初闡述的這樣一種“形式顯示”的解釋
學(xué)方法的來龍去脈，以及它如何體現(xiàn)在海德格爾對保羅書信的解釋之中。 一、實際生活的方法論含義 如上面所提及的，在海德格爾之前已有一些哲學(xué)家強調(diào)人的生活經(jīng)驗是一切有意義
的思想活動的源泉。這種傾向與英國經(jīng)驗主義不同之處在于，它所強調(diào)的是超出了當(dāng)下
片斷的感覺觀念的活生生的整體體驗性。雖然“生活”（Leben ）這個詞已出現(xiàn)于海德
格爾的《教職資格論文》（1916年）中，「4 」但只是到了1919年題為《哲學(xué)的觀念和
世界觀問題》的講課稿中，它以及與之相關(guān)的一些詞，特別是“活生生的體驗”（Er-leben），
才取得了極重要的地位�！�5 」由此也可以從一個方面印證克茲爾的看法，即海德格爾
的思想（包括其宗教態(tài)度）在1916年至1919年這三年之中有了重大變化，即更加徹底地
清算了經(jīng)院主義形而上學(xué)和新康德主義，使他原來就有的現(xiàn)象學(xué)思想被進一步徹底化。 「6 」“生活”與“體驗”這兩個詞顯示出海德格爾所受到的狄爾泰和胡塞爾的影
響。 對于這后兩者，生活和體驗都是原發(fā)的、本身自明的意義源泉，只是狄爾泰講的生
活有一個明顯的歷史維度，而胡塞爾講的體驗則更多地表現(xiàn)為純意向或純意識的。海德
格爾則居于兩者的交點上，取其原發(fā)性而摒其“世界觀”的類型論（狄爾泰）和意識內(nèi)
在性（胡塞爾）。 那么，海德格爾講的“生活”或“體驗”的獨特含義何在呢？簡言之，就在于去研
究“生活是一切意義的源泉”這個原則的根本含義。換句話講，在海德格爾看來，狄爾
泰和胡塞爾都還未能充分揭示出生活體驗本身的存在論和方法論。比如，狄爾泰認(rèn)為生
活總要通過不同時代人們持有的世界觀表現(xiàn)出來，「7 」這就依然是在依據(jù)某種可作為
研究對象的歷史的格式塔結(jié)構(gòu)（相對化了的“理念”）來理解生活的源泉性，也就如同
寫作《西方的衰落》的斯賓格勒那樣，沒有關(guān)注這沸騰的生活本身的意義構(gòu)成本性。因
此，這種反柏拉圖主義依然沒有完全脫開柏拉圖主義的影響�！�8 」這個問題的尖銳性
還可以通過新康德主義那托普（P.Natorp）對于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法論的質(zhì)疑而暴露出來。 按照海德格爾的表述，那托普的意見可以被歸為兩條：首先，現(xiàn)象學(xué)的反思會使生
活經(jīng)驗不再被活生生地體驗著，而是被觀看著，從而在某個意義上“止住了〔體驗的〕
流動”。 其次，對經(jīng)驗的任何描述都不可避免地是一種普遍化和抽象化；這樣，現(xiàn)象學(xué)所許
諾的“達到事物本身”的純描述也是不可能的。「9 」海德格爾高度重視這種批評。他
認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)家必須從方法上表明，生活體驗本身（而非它的觀念化形態(tài)）就是有意義
的，而且這種原發(fā)意義是可以得到真切表達的。這是一個前人從未真正解決的關(guān)于生成
與存在、直覺與表達的問題。 二、拉斯克的影響 在這樣一個關(guān)節(jié)點上，海德格爾受到了他的師兄E.拉斯克（兩人都先后受教于新康
德主義者里克爾特）的重要影響。「10」拉斯克從胡塞爾的“范疇直觀”學(xué)說中受到極
大啟發(fā)，提出了這樣兩個重要看法：（1 ）人的“投入”（Hingabe ，獻身、放棄自身）
的生活體驗形態(tài)（比如美學(xué)、倫理和宗教的體驗）盡管先于一切概念化和理解化，
卻已含有了某種意義、形式和價值。「11」（2 ）“構(gòu)造性范疇”（konstitutive Kategorie）與“反思性范疇”（reflexive Kategorie ）的區(qū)別。這也就是說，“投入”意味
著一種最原初的生活經(jīng)驗，在那里還既沒有概念活動，也還沒有意識到感覺的區(qū)別，人
完全喪失自身于這正在進行著的體驗之中。拉斯克稱之為“非感覺狀態(tài)中的純開顯”。 「12」
更重要的是，這種混然一氣的生活體驗與純思想活動也可以有直接的關(guān)聯(lián)。拉斯克
寫道：“相對于每一種〔概念的〕認(rèn)知，生活是只朝向非邏輯者的直接投入。但是，在
最廣的含義上，生活是向任何一種東西的直接投入，并不只限于非理論者，它也投向理
論本身。”「13」很明顯，這種看法從方法論的思路上受惠于胡塞爾“范疇直觀”學(xué)說
；該學(xué)說認(rèn)為意向活動可以在直觀中構(gòu)成多于感覺對象的范疇形式。「14」拉斯克則更
進一步，認(rèn)為原本的生活體驗是“向任何一種東西的直接投入”。這就在某種程度上超
出了傳統(tǒng)的唯理論與經(jīng)驗論的區(qū)別原則，即認(rèn)為形式、意義和價值是從外邊加給質(zhì)料和
赤裸的事實的。按照這種新看法，在感官經(jīng)驗和理智意識區(qū)分之先的投入體驗或生活本
身是一切意義和形式的唯一來源。 拉斯克的范疇區(qū)分是這樣的：“構(gòu)造性范疇”由形式與質(zhì)料關(guān)系決定，即這種范疇
被它所規(guī)范的質(zhì)料或內(nèi)容所限定。因此每一個構(gòu)造性范疇都有自己的內(nèi)容領(lǐng)域，不管是
感覺的還是非感覺的�！�15」“反思范疇”則是由主體與客體的關(guān)系引發(fā)出的，因而并
不直接被具體的質(zhì)料內(nèi)容限定，而只是發(fā)自面對客體的主體，因而被拉斯克及他之前的
洛采和文德爾班稱為“內(nèi)在和反思的”�！�16」由這種主客之間的純邏輯關(guān)系構(gòu)成的
“‘普遍內(nèi)容’的純模型”「17」就是反思范疇。拉斯克認(rèn)為，它們“寄生于”構(gòu)造性
范疇之上，「18」但幾乎不涉及質(zhì)料對象和抽象對象，而是通過（主客）關(guān)系來構(gòu)成意
義和表達對象。這種反思范疇的例子是：“有”（es gibt ）、“同一性”、“持存”、
“區(qū)別”、“某物”等等。它們在語言中還表現(xiàn)為“和”、“另外”、“總括”、“多”、
“種”、“普遍”、“特殊”、“超出”等等�！�19」按照這個思路，“對象”并不是
現(xiàn)成的，而意味著“關(guān)聯(lián)著主體性的‘站在對面’”�！�20」 這兩種范疇學(xué)說與生活的“投入”體驗的看法有某種關(guān)聯(lián)。照理說，反思范疇在很
大程度上超出了對象域的區(qū)別，因而更適于表達投入體驗。但是，這種范疇在拉斯克那
里還未脫盡新康德主義的束縛，它們出自主客關(guān)系（雖然強調(diào)“關(guān)系”而非先天主體性
已有了某種新意），并寄生在構(gòu)造性范疇之上，因而與在一切區(qū)別之先的投入體驗并不
很相合。 三、“實際生活”本身的“形式顯示” 海德格爾將拉斯克關(guān)于投入經(jīng)驗和范疇的學(xué)說推進到了一個更徹底和一致的境地。 他講：“達到這樣一個事情本身的領(lǐng)域只能通過向這個事情的純投入（rein Hingabe）�！� 「21」但他更清楚，要能充分回應(yīng)那托普的挑戰(zhàn)，就必須找到一種比拉斯克講的范
疇更合宜的表達這種投入經(jīng)驗的方式。這就導(dǎo)致了他的“形式顯示”學(xué)說。 在海德格爾1920年冬季學(xué)期題為《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》及1921年冬季學(xué)期題為《對于
亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)闡釋；現(xiàn)象學(xué)研究引論》的講課稿中，「22」他關(guān)于“實際生活經(jīng)
驗”（die faktische Lebenserfahrung ）和“形式顯示”（die formale Anzeige ）
的學(xué)說得到了迄今可見文獻中最充分的兩次表述。他認(rèn)定：“到達哲學(xué)之路的起點
是實際的生活經(jīng)驗�！薄�23」這種實際生活經(jīng)驗的特點是：（1 ）“無區(qū)別”或“不計
較”的，也就是不顧及任何對象的區(qū)分。但這無區(qū)別并不是指完全的空洞干癟，而意味
著一種根本的發(fā)生可能、變換可能和通達可能�！斑@實際經(jīng)驗為生活的一切事件都提供
可能，區(qū)別和重心變換也完全處于這〔生活經(jīng)驗的〕內(nèi)容本身之中�！薄�24」因此，
（2 ）這生活經(jīng)驗是“自足”的，它同時意味著主動與被動、經(jīng)驗與被經(jīng)驗。這樣，
（3 ）它就總是一種“充滿了意義的狀態(tài)”�！�25」這就比拉斯克還要原本和純粹地闡
明了生活本身是一切意義源頭的原則。實際生活經(jīng)驗不限于美學(xué)、倫理和宗教的投入經(jīng)
驗，而是首先表現(xiàn)為對于一個混然的生活形勢和世界的投入和相互引發(fā)�！霸谶@樣一個
決定著經(jīng)驗內(nèi)容本身的充滿意義的方式中，我經(jīng)驗著所有我的實際生活形勢�！薄�26」 “形勢” （Situation ）這個詞后來也出現(xiàn)于《存在與時間》中，表示一種發(fā)自人的生活境
域或世界的“解釋學(xué)形勢”。「27」按照這樣一個思路，人在實際中所體驗的首先不是
“對象”（Objekt），而是“人能活在其中的那樣一個世界（人卻不能活在一個對象之
中）。 我們可以將此世界形式地（formal）表達為“環(huán)－境”（Umwelt，世域），…… 「28」由此可以清楚地看到海德格爾講的”實際生活經(jīng)驗“不僅是充滿意義的，
而且本身就具有可被表達出的境域形式。這就遠(yuǎn)比拉斯克更透徹地貫通了原本生活經(jīng)驗
與對它的語言表達，從根本處回應(yīng)了那托普。而且，這句話中”形式地“一詞點出了這
種表達的方式，即”形式顯示“的方式。如果更確切地加以理解，就是一種境域關(guān)系式
地顯示的方式。 海德格爾通過區(qū)分普遍化（Generalisierung ）、形式化（Formalisierung）和形
式顯示（Formale Anzeige ）來更確切地說明這形式顯示的特點。古希臘哲學(xué)家已經(jīng)能
自覺地運用普遍化方法。通過它，就能形成一個從低級的種或?qū)偕仙礁咂毡樾缘膶?br>或類的概念等級。比如從“人”到“哺乳類”，再到“動物”、“生物”等等；在此普
遍化過程中，概念的外延越來越大，內(nèi)涵越來越小。定義這樣的一個概念就是給出它的
屬和種差，比如“人”可被定義為有理性（種差）的動物（屬）�！�29」從表面上看，
這種普遍化可以一直向上進行，最后達到最普遍的“存在”概念。但是，依照胡塞爾和
海德格爾，這是不對的，因為普遍化到了一定程度之后必被形式化打斷�！�30」例如，
從“紅”到“顏色”，從“顏色”到“感覺性質(zhì)”是普遍化，而從“感覺性質(zhì)”到“本
質(zhì)”（Wesen ），從“本質(zhì)”到“對象”（Gegenstand）則是形式化，因為前者受制于
“事物域”（Sachgebiet）的限定，后者則不受此限制�！�31」“紅”色有它的事物域，
即一切具體的紅色事物的集合：“顏色”的事物域則是由一切具體的顏色（紅、黃、蘭、
綠……）組成，等等。但“本質(zhì)”不受制于這樣的事物域（說“本質(zhì)的事物域由一切具
體的本質(zhì)或性質(zhì)組成”沒有意義），它的意義不能被屬加種差的層級次序來決定；它是
一個形式的概念，其意義來自“純粹的姿態(tài)關(guān)系本身的關(guān)系含義”（der Gezugssinn
des reinen Einstellungsbezugs selbst），而不來自任何“什么內(nèi)容”（Wasgehalt） 或事物域內(nèi)容�！�32」因此，“這石頭是一塊花崗巖”與“這石頭是一個對象”這
樣兩個句子就屬于不同的邏輯類型，因為前者的謂詞（“花崗巖”）是事物性的，而后
者的則不是。按照這個區(qū)分，“對象”、“某物”、“一”、“多”、“和”、“其他”
等等只能被視為形式范疇。 自萊布尼茲以來，這個區(qū)分已在數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的研究方面隱約地為人知曉。現(xiàn)代分析哲
學(xué)的開創(chuàng)者們，比如羅素和維特根斯坦也很關(guān)注類似的“邏輯語法”區(qū)分，依據(jù)它們?nèi)?br>推翻兩千多年的形而上學(xué)傳統(tǒng)。人們卻往往沒有注意到，歐陸哲學(xué)在一開始也明確注意
到了這類區(qū)分，而且在海德格爾這里這種區(qū)別被進一步深化和徹底化，達到了“形式顯
示”，最終引導(dǎo)到“存在論的區(qū)分”。 海德格爾看到，這形式化的原本意義可能而且往往被掩蓋住。掩蓋的方式之一，就
是將形式化概念視為“形式本體論（formal-ontologisch）的范疇”。這樣，它的關(guān)系
意義就又受制于普遍的對象域或“形式域”（die formale Region），比如數(shù)學(xué)中的抽
象對象域，在最廣義上也是一種事物域。海德格爾稱這種看待形式化的方式為“不真正
切身的（uneigentlich）理論態(tài)度”�！�33」為了達到“更本原的”思想和表達方式，
他提出了“形式顯示”，用它來防止形式本體論的傾向，從而進一步實現(xiàn)（vollziehen）
關(guān)系姿態(tài)的意義構(gòu)成。海德格爾寫道，“它「即”形式顯示“」屬于現(xiàn)象學(xué)解釋
本身的方法論的方面。為什么稱它為‘形式的’？「因為要強調(diào)」這形式狀態(tài)是純關(guān)系
的。 顯示（die Anzeige ）則意味著要事先顯示出現(xiàn)象的關(guān)系——不過是在一種否定的
意義上，可以說是一種警告！一個現(xiàn)象必須被這樣事先給出，以致它的關(guān)系意義被維持
在懸而未定之中�！啊�34」這種”懸而未定“意味著不受任何對象域的規(guī)定，但它本身
又絕不缺少意義；相反，這正是原發(fā)的、還未被二元化思路敗壞的純意義實現(xiàn)，因而最
適于表達那”無區(qū)別“、”自足“、”有深意的“實際生活體驗。這是更原本意義上的
現(xiàn)象學(xué)還原和構(gòu)成，絕不會”止住“或”抽象化“生活流的原發(fā)沖動，因為這被”憑空
維持“的純姿態(tài)關(guān)系只能靠它們原本趨向的相互構(gòu)成「35」而實現(xiàn)出其非對象化的意義，
因而是純境域、純語境和純緣發(fā)構(gòu)成的。這樣才從方法上排除了脫離實際生活體驗的實
體化傾向。 1922年之后，“形式顯示”這個詞組在海德格爾的著作中不再具有突出地位，但這
絕不表明海德格爾放棄了這個方法；恰恰相反，“實際生活經(jīng)驗的形式顯示”中包含的
思路對于他是如此根本和至關(guān)重要，以致他無需特意標(biāo)明它。而且，“形式的”這個詞
也很容易被誤解，如果將它視為與“質(zhì)料”相對的“形式”或康德主義意義上的“先天
形式”的話。實際上，如上所示，這個思路要表達的是：在一切二元——不管是先天與
后天、質(zhì)料與形式，還是一與多、主體與客體、人與世界——區(qū)分之先，在人的原發(fā)生
活體驗之中，就已經(jīng)有了或存在著（es gibt ）一種純關(guān)系境域的意義構(gòu)成，它不能被
抽象化、孤立化為任何存在者和存在者層次上的關(guān)系。這條思路貫穿了海德格爾1919年
之后的全部學(xué)術(shù)活動，不管它以“緣在”（Dasein）的“在世界之中”、“牽掛”（Sorge）、
“朝死的存在”、“先行的決斷”、“時間性”的方式出現(xiàn)，還是被表述為“語言本身
的言說”、“詩意構(gòu)成”、“技藝”和“緣發(fā)生”（Ereignis）。海德格爾關(guān)于“存在
意義”的探討以人的實際生活經(jīng)驗本身（這與近代西方哲學(xué)講的觀念“主體性”有原則
不同）為活生生的源頭，他的思想和表達方式徹頭徹尾地是形式顯示或境域揭示的，而
不是普遍化及觀念形式化的。《存在與時間》的基本思路就是：“存在”不是任何意義
上的種或?qū)�，也不能通過“形式本體（存在）論”來把握，它的原本意義只能通過對于
人的形式顯示本性即“Da-sein ”（在緣）及其“牽掛－時間性”（比線性的“宇宙時
間”從根子上更原本）的揭示而得到理解。《存在與時間》對緣在的生存（Existenz） 狀態(tài)和所處的解釋學(xué)形勢的分析，充溢著形式顯示的洞見。形式或境域顯示的狀態(tài)
總要比普遍化和對象化的狀態(tài)要更原本，比如“應(yīng)手狀態(tài)”（Zuhanden）較之“在手邊
的現(xiàn)成狀態(tài)”（Vorhanden ）、“世域”（Umwelt）較之“一切對象集合意義上的世界”，
“對談（甚至聊天兒）”較之“陳述”，“在先的領(lǐng)會”較之“對象直觀”，“（無對
象之）畏”（Angst ）較之“（有對象的）怕”，解釋學(xué)的“先有”（Vorhabe ）較之
觀念的表象，緣在的“整體能在”（Ganzseinkoennen ）較之它的事實（wirklich）存
在，等等。這其實也正是解釋學(xué)－現(xiàn)象學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)以及那些受制于形式本體論的現(xiàn)代
哲學(xué)的區(qū)別所在。存在論現(xiàn)象學(xué)只能被理解為人的實際生活經(jīng)驗本身的形式顯示或?qū)@
種經(jīng)驗的形式顯示�！�36」這也就是海德格爾的解釋學(xué)（Hermeneutik ）超出施萊爾馬
赫和狄爾泰的解釋學(xué)之處，它從根本上避免了主觀任意性和相對主義，因為主客相對在
這里還未出現(xiàn)，而原本的領(lǐng)會、解釋與意義已經(jīng)有了、“在場”了。 四、宗教生活的現(xiàn)象學(xué)分析 海德格爾在他的“宗教現(xiàn)象學(xué)引論”的講課稿（1920－21年）的第二部分中，運用
他剛剛表述的（對）實際生活經(jīng)驗的形式顯示的方法來闡釋《圣經(jīng)。新約》中的保羅書
信，具體地表現(xiàn)出這種現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)的方法的獨到之處。它闡發(fā)的由人的生存關(guān)系姿
態(tài)構(gòu)成的“時機化時間”（kairology ）正是《存在與時間》中的“時間”的原型。 海德格爾的父母和他本人都是天主教徒，他22歲之前一直為成為一名出色的天主教
神父而努力；1911年因患病而放棄神學(xué)追求，完全轉(zhuǎn)向早已吸引著他全部身心的具有
“內(nèi)在真理性”的哲學(xué)。「37」除了這個及其它的一切外在因素（海德格爾的妻子是一
位新教徒）之外，決定海德格爾的宗教觀的最重要動力來自他青年時已具有的基本思想
傾向，即認(rèn)為人的生活本身的真理性是一切知識真理的內(nèi)在源頭。「38」因此，他能被
胡塞爾、狄爾泰、克爾凱戈爾的思想吸引，繼而與天主教的意識形態(tài)發(fā)生沖突，并于1919
年1 月在給友人的信中宣布不再受天主教思想框架的限制，「39」但他終未正式脫離天
主教會，也終生沒有放棄對原本“神意”的追求。因此，這位“自由的基督徒”（胡塞
爾語）之所以選擇保羅 解釋學(xué)理性與信仰的相遇書信作為闡發(fā)自己宗教現(xiàn)象學(xué)思想的媒介，一個重要理由很可能
就是：保羅不是憑借現(xiàn)成的特殊關(guān)系而“稱義”的。 保羅不是基督的直接門徒，反倒在皈依之前迫害過基督徒，在皈依之后又到“外邦
人（未行割禮的非猶太人）”那里去傳道。這樣的“客觀（對象）歷史”的形勢就要求，
他必須從自己的實際生活體驗（“實現(xiàn)著的歷史性”）中找到并闡示出他的“信”（Glaube）
的內(nèi)在根據(jù)，令他自己和其他人信服這確是被釘十字架的基督所傳的福音。在海德
格爾看來，他的書信確實傳達出了一種原本基督教的現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)的體驗。 海德格爾首先闡釋保羅的“加拉太書”。他認(rèn)為，保羅在此書中處于與“猶太人基
督教的斗爭”之中。「40」這種斗爭表現(xiàn)為猶太律法（Gesetz）與信仰（Glaube）的對
立。最早的基督教傳道者往往仍然視自己為猶太教徒；他們與傳統(tǒng)猶太教徒的區(qū)別僅在
于相信被釘十字架的耶穌就是《舊約》預(yù)言要來的基督，并相信他是要救贖人類的上帝
之子。所以，他們?nèi)跃惺鬲q太教的律法，即便向外邦人傳教，也要求他們先行割禮，等
等。保羅則從自己的皈依經(jīng)驗中敏銳地看出，相信耶穌（為）基督，本就超出了律法。 “人稱義，不是因為行律法，乃是因信耶穌基督�！薄�41」因此，行割禮不是使靈
魂“潔凈”的必要方式。在海德格爾看來，這是兩種態(tài)度之爭，即依據(jù)現(xiàn)成者的理論態(tài)
度與依據(jù)生活本身的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度之爭。保羅的“因信稱義”實際上是在要求以人的原本
生活經(jīng)驗為信仰的來源，海德格爾說，“這「兩者的」對立并不是最終性的，而只是一
種先導(dǎo)。信仰與律法是兩種不同的得拯救的方式。目標(biāo)是‘拯救’，而最終則是‘生活
’。” 「42」所以，海德格爾認(rèn)為，“原始基督教的宗教性存在于原始基督教的生活經(jīng)驗
之中，并且就是這生活經(jīng)驗本身�！薄�43」因此，能夠領(lǐng)會這實際生活經(jīng)驗本身所蘊含
的意義，尤其是將這意義表達（Explikation ，解釋、說明）出來就是至關(guān)重要的。對
于這種不依據(jù)現(xiàn)成的“什么”而只通過實現(xiàn)著的“怎么”來表明自己信仰的真理性的生
活經(jīng)驗來說，表達和解釋絕不是一個從出的技術(shù)問題，而是推動著宗教經(jīng)驗的原發(fā)活動。 「44」
這樣，“傳播”（Verkuendigung ）和“聽信”（glaubenden Hoeren ，導(dǎo)致信的
聽） 福音就都是極重要的或“中心的”宗教現(xiàn)象�！�45」按照這種“福音解釋學(xué)”的理
解，保羅與他的周遭世域（Umwelt）及原始基督教團體的共同世界（Mitwelt ）之間的
關(guān)聯(lián)就是根本性的，他與這些同道們之間的通信及其獨特方式是由這樣一個“解釋學(xué)形
勢”造成的。它們絕不只是“世界文學(xué)”作品�！�46」 只有對這樣一個“形勢”（Situation ）有了敏感，我們才能克服“無法將自己置
入保羅的周遭世域中去”的困難，從而對保羅書信進行有內(nèi)在依據(jù)的而非任意的解釋。 這也就是說，我們必須能夠“從對象歷史的（objektgeschichtlichen ）關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)向
（Wendung ） 實現(xiàn)歷史的（vollzugsgeschichtlichen ）形勢“，而這種轉(zhuǎn)向也就出自”能夠被
實際生活經(jīng)驗提供的眾關(guān)聯(lián)“之中。「47」將人類生活看作對象序列的歷史，就無法內(nèi)
在地溝通古今、彼此；將其視為實現(xiàn)著的歷史，則意味著進入一個不受對象域局限的、
由關(guān)系姿態(tài)構(gòu)成的意義形勢之中。這也就意味著從抽象化、普遍化轉(zhuǎn)入原發(fā)經(jīng)驗的形式
顯示的方法論境界中來，獲得意義構(gòu)成的切身依據(jù)。海德格爾道：”‘形勢’對我們來
講是一個現(xiàn)象學(xué)術(shù)語……因此，‘形勢’對我們就意味著委身于其中的實現(xiàn)著的領(lǐng)會
（vollzugsmassigen Verstehen），它根本不表示序列狀態(tài)，……（比如柏格森的‘具
體的綿延’）�！� 很關(guān)鍵的是，我們只能在形式顯示中贏得形勢的復(fù)合性（Mannigfaltigkeit，流形
性）。 它的「復(fù)合中的」統(tǒng)一性不是形式邏輯的，而只是形式顯示的�！啊�48」 海德格爾對“保羅致貼撒羅尼迦人前書”的解釋就旨在揭示原始基督教信仰經(jīng)驗及
我們對它的理解的純形勢構(gòu)成的本性，并說明這經(jīng)驗最終應(yīng)被視為原發(fā)的時間性的理由。 這封信的“客觀歷史”背景可在“使徒行傳”17章找到。保羅和西拉在貼撒羅尼迦
傳道三個星期，既得到了一些信徒，又招致當(dāng)?shù)卦S多猶太人的強烈反對和迫害，最后不
得不“在夜間”由新皈依的信徒陪伴著離開當(dāng)?shù)�，輾轉(zhuǎn)而到雅典。他非常惦念貼撒羅尼
迦那些“以全部生命跟從”了他的信徒們的命運，于是派他的同伴提摩太前去幫助這些
處于困苦患難之中的人們。當(dāng)提摩太回來，當(dāng)面告訴了保羅那些人所具有的“信心和愛
心的好消息”，也就是他們與保羅之間的緊密關(guān)聯(lián)之后，保羅給他們寫了這封充滿了生
死與共的真情和“形勢感受”的信。 但是，如何將這封信和上述的客觀歷史局面轉(zhuǎn)化為實現(xiàn)著的歷史形勢中的領(lǐng)會呢？ 海德格爾指出，這客觀的歷史關(guān)聯(lián)本身提供了線索。它表明，在保羅和貼撒羅尼迦
人之間有一種投入了雙方生命的關(guān)系，保羅“在他們那里不可避免地在同時經(jīng)歷著他自
己”，「49」實現(xiàn)他自己。這確實是一種在關(guān)系姿態(tài)中實現(xiàn)出的純關(guān)系意義，不受制于
任何現(xiàn)成的事物、身份和關(guān)系。然而，海德格爾要進一步從這封信的“表達”方式上來
彰顯這形式顯示的局面。他敏銳地注意到，這封信中有一些關(guān)鍵詞反復(fù)出現(xiàn)，比如“知
道”（Wissen）和“成為”（Gewordensein）就出現(xiàn)了十幾次。例如：“被上帝所愛的
兄弟們啊！我知道你們是主揀選的；……正如你們知道我們在你們那里，為你們的緣故
是怎樣為人�！薄�50」這表明保羅以兩種方式在經(jīng)歷和體驗著那些信徒的境遇：（1 ） 他經(jīng)歷著他們的“已成為（基督徒）”；（2 ）他經(jīng)歷著他們“知道”他們的已成
為（基督徒）的這個事態(tài)�！斑@也就意味著，他們的已成為也是保羅的已成為�！薄�51」 因此，對這些詞的重復(fù)就絕不是或不只是對某些客觀歷史事件的重復(fù)報道，而必須
被理解為實現(xiàn)歷史中的領(lǐng)會的需要，即要活生生地維持住并加強這種“已成為”的構(gòu)成
行為。 「52」
換句話說，這重復(fù)的姿態(tài)（行為）本身就參與著它們當(dāng)下意義的實現(xiàn)，使得“其已
成為正是其當(dāng)下的存在”�！�53」于是，這“正在知其已成為”構(gòu)成了這“已成為”的
存在，而這“已成為”也同樣構(gòu)成了這“正在知”的存在。這樣使用和領(lǐng)會著的（詞） ——“已成為”、“知道”——就是作為形式顯示詞而非觀念表象詞而存在，它們
帶給這語境中的人們以原發(fā)的、主客不分的境域領(lǐng)會。“它只能出自基督教生活經(jīng)驗的
形勢上下文（Situationszusammenhang）中�！薄�54」這“知”和“已成為”就都不能
被現(xiàn)成的“誰（知）”、“（知）什么”事先規(guī)范住，它們的原本意義就只在說出它們、
寫下它們、閱讀著它們的語境中被當(dāng)場實現(xiàn)出來。因此，如詩句樂調(diào)，它們在境域中的
重復(fù)出現(xiàn)有著原發(fā)構(gòu)成的意義，表達著緊張飽滿的生活體驗流的構(gòu)成趨向。正所謂“惚
兮恍兮，其中有精，其中有信”。不靠律法建立的信仰在這種實際生活的形式顯示活動
中實現(xiàn)著自己、維持著自己，“服事那又真又活的上帝”�！�55」 當(dāng)然，這種實現(xiàn)不只限于這兩個詞。實際上，它意味著不受一切現(xiàn)成存在者、包括
自己的安樂甚至生命的拘限，只在朝向上帝的歷程中領(lǐng)會真知真義的解脫。因此，這里
邊必然包含著“絕對的困窘”「56」和至愛。“我們既然是這樣愛你們，不但愿意將上
帝的福音給你們，連自己的性命也愿意給你們，因你們是我們所疼愛的�！薄�57」“困
窘”意味著現(xiàn)成持有的剝奪，而連性命也不惜付出的愛則是純關(guān)系意義構(gòu)成的人生形態(tài)。 這樣的實際生活經(jīng)驗的境域顯示難道不足以表明自己的真實性嗎？最起碼，這種自
證自足要比胡塞爾講的認(rèn)知現(xiàn)象學(xué)中的“直觀自明性”（Evidenz ）要更深一步了。 這種論證在海德格爾闡述保羅心目中的基督再臨（parousia）的時間含義時達到了
高潮。期盼基督再臨是原始基督教最重要的精神生活，由此也生出了關(guān)于這“時間”或
“何時”（Wann）的種種猜測、疑問和預(yù)言。然而，海德格爾看到，保羅所講的基督再
臨根本就不是指任何客觀時間，或一個將在客觀歷史中發(fā)生的事件。「58」不，它只能
是在人的實際生活體驗中以關(guān)系姿態(tài)顯示出來、實現(xiàn)出來的原本的時機化事件�！澳銈�
自己明明知道，主的日子來到，好像夜間的賊一樣�！薄�59」對于那些只知道客觀時序
中的“時候日期”的人來說，這主的日子就總像“夜賊”的來臨一樣不可測度，而且總
是在他們打盹時、注意不到時或得到現(xiàn)成意義上的“平安穩(wěn)妥”時降臨；而真正的信仰
者卻“總要警醒謹(jǐn)守”，總以“境域?qū)崿F(xiàn)”（形式顯示）的方式來看待這再臨的時刻。 實際上，它就發(fā)生于人的自覺受難之中，在人們活生生的期望勢態(tài)或“素常所行”
「60」中被構(gòu)成和保持住�！斑@個‘何時’的問題又導(dǎo)回到我的行為趨向（Verhalten ）
上來。 正如這再臨（parousia）處于我的生活之中，這生活又指回到生活本身的實現(xiàn)上來。
「61」以客觀的方式永遠(yuǎn)也等不到這終極意義的時間。“得救”和“失落”總是正
在構(gòu)成的。海德格爾用一句話來總結(jié)這個意思：“基督教的宗教性就活（lebt）在時間
本身的狀態(tài)之中�！薄�62」而且，“這是一種無自己的序列和固定位置可言的時間�！�
…這個何時以任何客觀的（或?qū)ο蟮模┓绞蕉紵o法把握的。“「63」我們可以感到，
這種時機化、人生處境化、形式顯示化了的時間正是《存在與時間》中的”非神的“時
間性（Zeitlichkeit）的先導(dǎo)。 結(jié)語： 以上的闡釋表明，解釋學(xué)化了的現(xiàn)象學(xué)方法能夠極大地改變?nèi)藢δ承┲卮髥栴}的看
法。在海德格爾的宗教現(xiàn)象學(xué)分析中，人與神的實體性、它們之間的任何現(xiàn)成關(guān)系以及
建立在現(xiàn)成關(guān)系之上的“理性的”和“非理性的”解釋都消失了，代之而起的是它們在
實際生活境域中實現(xiàn)著的解釋學(xué)關(guān)系。顯然，我們不能說這種分析已完全澄清了保羅的
基督信仰在什么意義上是合理的或不合理的，但它畢竟向這個令觀念理性卻步的問題中
投入了一束可貴的光明，令我們對一些奇怪的宗教現(xiàn)象有了某種領(lǐng)會。因此，盡管海德
格爾生前出版的著作中似乎只有一處提及“形式顯示”，「64」也極少發(fā)表直接討論基
督教的作品，但他的解釋學(xué)化的和存在論化的現(xiàn)象學(xué)卻對當(dāng)代基督教神學(xué)發(fā)生了不可忽
視的影響。至于這個迄今還鮮為人知的“實際生活經(jīng)驗本身的形式顯示”的方法論思路，
它對于理解海德格爾整個思想及其后的解釋學(xué)、后現(xiàn)代思潮的意義，就更值得我們關(guān)注
了。 ————注釋： 注[1]/參閱S.克爾凱戈爾（Kierkegaard ）：《恐懼與戰(zhàn)栗》（Fear and Trembling），
Penguin Books ，1985年。 注[2]/參見T.克茲爾（Kisiel）：《海德格爾〈存在與時間〉的起源》（The Genesis
of Heidegger's Being and Time ，以下簡稱《源》），Berkeley：University of California
Press ，1993年，100 頁以下。 注[3] 、[6]/《源》，102 頁；18頁。 注[4]/ M. 海德格爾（Heidegger ）：《早期著作》（Fruehe Schriften），F(xiàn)rankfurt
：Klostermann ，1972年，343 頁。 注[5]/海德格爾：《全集》（Gesamtausgabe ），56/57 卷，F(xiàn)rankfurt ：Klostermann，
1987年，66頁等。請注意“生活”與“體驗”在德文中的詞源關(guān)聯(lián)。 注[7]/參見《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選讀》，陳啟偉主編，北京大學(xué)出版社，1992年，
74－96頁。 注[8]/參閱海德格爾《全集》60卷，題為《宗教生活的現(xiàn)象學(xué)》，以下簡稱《宗》，
Klostermann ，1995年，第一部分第3 章。 注[9]/海德格爾《全集》56/57 卷，100 －101 頁。 注[10]/ 關(guān)于這種影響的較詳細(xì)的說明見于張祥龍的論文“‘實際生活經(jīng)驗’的‘形式顯示’
——海德格爾解釋學(xué)初論”，《德國哲學(xué)論叢1996》，人民大學(xué)出版社，即將出版。 注[11]/ E.拉斯克（Lask）：《著作集》（Gesammelte Schriften）第二卷，Tuebingen：
Mohr，1923年，191 頁，208 頁。 注[12]、[13]、[15]、[16]、[17]、[18]、[19]、[20]/ E.拉斯克：《著作集》第
二卷，191 頁；208 頁；133 頁以下；138 頁；140 頁；160 頁；164 頁；72－73頁。 注[14]/ 參閱E.胡塞爾（Husserl ）的《邏輯研究》中的“第六研究”第六章。 注[21]/ 海德格爾《全集》56/57 卷，61頁。 注[22]/ 海德格爾：《宗》，1 －156 頁�！度�61卷，1985年，1 －155 頁。 注[23]、[24]、[25]、[26]、[28]、[31]、[32]、[33]、[34]、[36]、[40]、[42]、
[43]、[44]、[47]、[48]、[49]、[51]、[52]、[53]、[54]、[56]、[58]、[61]、[62]、
[63]//海德格爾：《宗》，10頁；12頁；13頁；13頁；11頁；58頁以下；58－59頁；59
頁；63－64頁；參見63頁；68頁；69頁；80頁；72頁；90頁；90－91頁；93頁；93頁；
93頁；94頁；94頁；97頁；102 頁；104 頁；104 頁，80頁，82頁；104 頁。 注[27]/ 海德格爾：《存在與時間》（Sein und Zeit ），Tuebingen ：Neomarius，
1949年，232 頁。 注[29]/ 亞里士多德對此有系統(tǒng)的論述，而且還指出了這種普遍化的限制。比如，
按照他的看法，“存在”（或“是”）就不是一個種類概念。參見《存在與時間》，導(dǎo)
言第一章第一節(jié)。 注[30]/ 參見胡塞爾《邏輯研究》第一卷末章和《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》
第一卷（中譯本名為《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》）第13節(jié)。海德格爾《宗》，第12節(jié)。 注[35]/ 作為海德格爾后期哲學(xué)之核心的“自身的緣構(gòu)發(fā)生”（Ereignis）的思想
與此一氣相通。參見張祥龍著《海德格爾思想與中國天道》第七章第三節(jié)：“自身的緣
構(gòu)發(fā)生——存在的真義”。 注[37]/ 參見H.奧特（Ott ）的《馬丁。海德格爾：政治生活》（Martin Heidegger
：A Political Life），A.Blunden 英譯，London：Haper Collins ，1993年，64頁以
下，107 頁。 注[38]/ 參見R.薩夫朗斯基（Safranski ）：《一位德意志大師：海德格爾和他的
時代》（Ein Meister aus Deutschland ：Heidegger und seine Zeit），Muenchen：
C.Hanser，1994年，35頁以下。 注[39]/ 同上書，第7 章。 注[41]/ 《新約》，“加拉太書”2 ：16. 注[45]/ 《宗》，80頁，71頁。并見
“加拉太書”1 ：8 以下，3 ：2.注[46]/ 克茲爾：《源》，178 －179 頁。海德格爾：
《宗》，81頁，87頁。 注[50]/ 《新約》“貼撒羅尼迦前書”1 ：4 －5.此書以下簡稱《貼》。 注[55]、[57]、[59]、[60]/ 《貼》1 ：9 ；2 ：8 ；5 ：2 ；5 ：11以下。 注[64]/ 海德格爾：“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”（此文作于1927－28年，首次發(fā)表于1969年），
見《路標(biāo)》（Wegmarken ），F(xiàn)rankfurt ：Klostermann ，1978年，43－77頁。海德格
爾在那里認(rèn)為：“哲學(xué)是對于神學(xué)基本概念的存在者層次上的（ontischen ）、也就是
前基督教意義上的內(nèi)容所做的形式顯示式的（formal anzeigende ）存在論修正�！�65
頁。
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